试析楞严经与道教的思想渊源

　　《楞严经》出于何人之手？其思想渊源在哪里？为什么会对中国佛教产生如此深远的影响？这是我们在知道楞严经乃国人自造之后首先要问的问题，因为只有搞清了楞严的思想源流，才能进一步地正本清源，进而求得纯粹真正的佛法。在出版的敦煌遗书照片微缩资料当中，我们发现了一些蛛丝马迹，这些蛛丝马迹揭示着《楞严经》的道教思想渊源，沿此展开追溯，对上述问题便可以给出一个初步的分析。
　　唐高祖武德五年，道士刘进喜造道经《太玄真一本际经》。[1]这部《本际经》原为五卷，随后即由道士李仲卿扩充为十卷，[2]它曾经对唐初道教产生过较大影响，但后来却大部散失，明朝编辑《道藏》时仅残留一卷。幸运的是，在敦煌藏经洞保存的写经中，有这部经的好几个写本，在出版的敦煌藏经照片微缩资料里，这部《本际经》总体上还算保存完好。
　　从《本际经》的行文风格、用词术语与及思想宗旨来看，它和后来的《楞严经》都很相似，后者很可能从中继承了不少东西。这里摘抄一些片段如下，先见端倪，后面再详加论述。《本际经》有“众生虚妄，执见有无，空有之相，从颠倒起，诸见病除，平等无相”，“若众生颠倒，虚妄见者，得道神尊，应无所见，若言有见，即是颠倒，若无见者，则坏世法”，[3]《楞严经》有“山河国土，及诸众生，皆是无始，见病所成”，“由二颠倒，分别见妄”，“即此花性，从目出故，当合有见，若有见者，去既花空，旋合见眼，若无见者，出既翳空，旋当翳眼”，[4]可以看出，“见病”的术语和相关观点，“若有见者…若无见者…”的行文格式，两者都很相似，这说明很可能就是《楞严经》化用了《本际经》的词句。再如，《本际经》有“无量知见，作生死本”，[5]《楞严经》中有“知见立知，即无明本”，化用痕迹更是明显；再如，《本际经》谈“五岳四渎山水灵祗，风师雨师雷师电师”，也谈“恶魔邪精，魍魉魑魅”，[6]《楞严经》中也有“风师雨师云师雷师并电伯等”，也大谈各种精灵魍魉魑魅和邪怪。这样的例子还有一些，恐文繁，不举。
　　历史上道教和佛教长期对立，道教徒为了贬低佛教，甚至造出过老子化佛经之类的伪经。他们为了与佛教抗衡，不断地吸收取用佛经，造出大批新道经，《本际经》就是属于这种性质的一部经。佛教对道教的这种行为则进行针锋相对的斗争，不断进行辩论。唐法琳著有《辩正论》，里面就揭露了不少道经，其中也包括这部《本际经》[7]。应当指出的是，既然道教能吸收佛教哲学发展道教思想，抄袭佛经制造新道经，那么道教徒在佛经中掺伪，在里面暗中夹杂混入道教思想，这也是很有可能的。道教对抗佛教的斗争，其发展应当是双向的，不应当忽视道教向佛教内部渗透的可能性。以前我们只把注意力集中在道教内部吸收佛教发展道经这一方面，却忽视了道教向佛教扩张渗透这另外一个方面，这是失于偏颇的。从《本际经》到《楞严经》这八十多年前前后后，正是佛道两家互相攻击争正统地位的激烈化时期，中间发生过焚烧老子化胡经的事件。道教内部在这一时期造出了很多新道经，如《太玄真一本际经》，《太上一乘海空智藏经》，《无上内秘真藏经》等等。它们都无一例外地抄袭佛经，《本际经》就有明显抄袭模仿《法华经》的痕迹，而《太上一乘海空智藏经》则主要抄袭了《大般涅槃经》等等。[8]这批新道经上承魏晋玄学，借用佛教的般若性空思想和术语，发展出一套新的哲学，称为重玄哲学。重玄哲学是道教新的道体论、道性论和道生论，它是道教受了佛教的刺激起而迎战的结果。道教在内部发展自己的新哲学的同时，谁能保证它不会向佛教做外向渗透呢？《楞严经》与《本际经》在多方面相似，具有很明显的继承发展的痕迹和色彩，它的思想，在本质上只是道体道生论的改头换面，与《本际经》所代表的重玄哲学一脉相承，它很可能就是道教向佛教成功渗透的结果。下面就从几个方面出发，详细探讨一下这个问题。
　　首先，我们将《楞严经》的思想与《本际经》来作对比，可以发现两者具有很深的渊源，具有很明显的继承与发展关系。《楞严经》思想的三个要点是：显示一个常住真心为万法真体；真心发生妄想病缘，因此而发生世界众生；修行则是除去妄想根元，发真归元，返回并获得那个常住真心性净明体。《楞严经》的这三个思想要点概括来说就是心体心性论、心生论，修心论，它们和《本际经》中表述的道体道性论、道生论和修道论这一套重玄哲学，在本质上是一样的，只是各自使用的术语不同而已。道家哲学以为，万物以道为体（体），大道无为无名（性），发生万物（生），万物复归于道（修），这套思想在重玄哲学里面得到了发展，重玄哲学借用佛教的般若性空思想解释道体道性，借助《楞伽经》中的妄想流转来解释道生，最后发挥“归根复命”的思想，认为修道就是返本还源。两相对照，可以发现《楞严经》的思想与重玄哲学乃是一脉相承，下面来就此举证。
　　《楞严经》说，“汝等当知，一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体”， “不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物”，楞严建立了这样一种常住真心，以此为本体，万物不过是这个真心因妄想而发生出来的病缘，世界众生皆以之为体，都是“真心中物”，“诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死”。这样的一个本体，在《楞严经》中称为真心，在《本际经》中则称为“道身”、“本身”，或者称为“道性清净之心”，《楞严经》是心体论，《本际经》则是道体论，名称略有不同罢了。《本际经》中作如是说：“元始天尊，抗手告众，汝等当知，我之真身，清净无碍，犹如虚空，不生不灭，常住善寂，大智慧源，虽复窈冥，其精甚信，无量劫来，证此真体，恒安不动，超绝无伦，非是小圣二乘，之所知觉”，[9]元始天尊的真身就是所谓的“道身”，“道身不生灭，任理自玄通，湛然常清净，独立强言空”，“言本身者，即是道性清净之心…是清净心，具足一切，无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐”，“体不动故，常住不变”，[10]这个道身本身也是常住善寂，是不动真体，智慧本具，湛然清净，不生不灭，而且，也可以叫做“心”，这个“心”和《楞严经》中的“湛然常住性非生灭”之“真心”恰是同一性质。在《本际经》中，这个道身真体、道性清净之心，也是发生万物的本体，起着生起万法的作用，“如是本身，能生万物，即是万物，之本始者”，[11] “能为妙迹本，表现亿万该，神用无起灭，奇功靡去来”，[12]与楞严中的那个“能生诸缘”，能因妄想而“生山河大地”的真心，不是同一功用同一性质吗？
　　实际上，《本际经》中所说的“道身”“本身”之类，乃是老子之“道”的发展。老子之道是“非常道”，“非常名”，是难以言表的，《本际经》借用佛教般若性空对此加以阐释：“所言道者，通达无碍，犹如虚空。非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相。即一切法，亦无所即，何以故?一切法性，即是无性，法性道性，俱毕竟空，是空亦空，空无分别”，[13]把空、无性强行安在“道”的上面，和“非常道非常名”挂钩，但其本质依然还是老子的那个“道”，是个大用无穷，能生万法的东西，也就是老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万”，“万物生于有，有生于无”的那个“道”。[14]《本际经》是对老子之道体论的发展，它虽然对道性加以般若化的解释，却仍旧只将它当成一种发生本体，“言道性者，即真实空，非空不空，亦不不空……非本非末，而为一切诸法根本”，建立此“道身”为万物发生之根本；而《楞严经》则建立“真心”，以“真心”为万法发生之本体，它们可谓一个鼻孔出气。而且，《本际经》中已经明确提出，此道身本身也可叫作“道性清净之心”，所以，《楞严经》的真心论其实就是对《本际经》道体论进一步的改头换面和充实。我们不仅可以在思想上看到它们的渊源关系，还能从名词术语的使用上见到一些痕迹。老子说，“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”，《本际经》中则说真体“虽复窈冥，其精甚信”，而《楞严经》则说“真精妙心”，而且大量使用“见精”，“识精”等术语，这个“真”，不就是“其精甚真”的那个“真”？这个“精”，不就是“其中有精”的那个“精”？
　　楞严和本际，一个心体论，一个道体论，名异而实同。有了这个真体，便要由此真体发生万物。谈到真心发生世界众生，在楞严中讲的很丰富很具体，但它其实只能算是对《本际经》中道体发生论的继承和发展，因为《本际经》中也谈到了发生方式，只是不如楞严详细。《本际经》写到，“如是本身，能生万物，即是万物，之本始者”，“言本身者，即是道性清净之心，能为一切世间出世法之根本”，“所谓神本，是妄想初，一念之心，能为一切生死根本，以是初心，念念相续，众生业果，轮转无穷”，“众生不了此义，而于无法，而生法想，于不空中，而生空想，妄造诸法，计我及物”，[15] “世间之法，由暖润气，而得出生，是初一念，始生倒想，体最轻薄，犹若微烟，能障道果，无量知见，作生死本”。[16]可见，《本际经》已经明确地提出，一切世界众生，都是大道本身之中发生的最初一念妄想，由此妄想念念相续而生。经中随后又加以展开，谈到真心神本可以生起无色界业、色界业、欲界业和三恶道业，“是烦恼业，及以报法，体唯是一，随义为三，渐渐增长，分别五种，一者未入三界系缚之位，虽生其域，非三界因，二者能生，无色界业，三者能生，色界之业，四者能生，欲界之业，五者能生，三恶道业”，再随后也略谈了渐次生起四蕴（色聚，想聚，识聚，行聚，舍去了受聚）的过程，这些虽然没有非常详细地展开，但已经很具体而微了。《楞严经》中谈到山河大地众生因妄想而生起的过程，就可以看作是对《本际经》以上思想的详细展开，楞严说，“汝等当知，有漏世界十二类生，本觉妙明觉圆心体，与十方佛无二无别，由汝妄想，迷理为咎，痴爱发生，生发遍迷，故有空性，化迷不息，有世界生，则此十方微尘国土非无漏者，皆是迷顽妄想安立”，《楞严经》用相当大的篇幅谈到了真心中是怎样发生妄想扰乱而生起整个世界国土的，大谈世界和众生皆因妄想业缘发生相续，“交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续”，“情想合离，更相变易，所有受业，逐其飞沈，以是因缘，众生相续”，在经的后部也用大量篇幅具体谈到十二妄想，十二类生，十二轮转，谈到各种妄想发生地狱业报的具体情状等等，可以看到，所有这些正好就是《本际经》中“以是初心，念念相续，众生业果，轮转无穷”的道生论之具体展开，是它的一个注脚。
　　这种真心发生世界众生论，并不是真正的佛教思想，在佛教里面是不承认有什么东西能生起万法的。佛教谈论的是缘起法性，只讲缘起法本身的幻有和性空，那种认为万法的背后还有一个出生者的论调，佛教是大加驳斥的。其次，《楞伽经》等建立的阿赖耶识，也只是一种具有了别功能的诸多种子之集合的假名，并非实体，它可以说为现相发起的根源，却并不是建立世界万物的本体。唯识是从心识“表”现诸法的意义上建立“唯心识”的，是认识论，却并不是本体论。[17]如来藏这个概念，本来是表示佛之种性的意思，也是佛教对“外道”方便说“无我”的权宜办法，[18]它并不是指有一个真心本体；所谓的“真如”也只是称法性而谈，却不是一个能生之法。所以楞严的真心发生论，其来源并不是佛教，它的来源恰恰就是本土的道教，只是借用了佛教的一些术语和概念来表达，是发展了的本土道教思想。这种道生论源出于老子的“道生”之说，在《本际经》中得到了继承。与《本际经》同一时期的道经《太上一乘海空智藏经》主要发挥般若空义讲道性，但也讲到了道生。它说，“知法相体，皆生于空”，“法相不定，若生于实，不能变通，是知法相，不从实生，不从实生，是因空生”，[19]认为万法生于“空”，这实际上是老子“万物生于有，有生于无”的翻版，只是将老子说的“无”加以般若化的解释而已，实际上还是将“空”给神秘实体化了，说成了一个“空体”，以为“空”是这个道体的一种性质，这和《本际经》的作法如出一辙。《楞严经》讲心生，也就是道生的翻版，它误会了如来藏的本来意思，把它替换为一个常住真心，这个常住真心实际上就是道教的“道体”、“道性清净之心”，是一个能生万法的本体，它这样一替换，便和印土的正统佛学产生了天渊之别。楞严说不生不灭，却只把它当成真心本体的一种性质，而真心“妄想”起来，在“用”的层面上却又是有生有灭的；佛教否定能生的本体，完全称诸法本身法性（心则称心性）而谈不生不灭，并不是说这万法的后面还有一个真体不生不灭，所以两者的义旨有根本上的不同，楞严的真正源头，是道教而不是佛教。
　　在修行思路上，《楞严经》和《本际经》也是一模一样，楞严说“发真归元”，本际则说是“归根返本”，都是向“真心”或者“道”的回归。在《楞严经》中，既然世界众生都是真心中由于妄想而发生的病缘，所以修行就是灭除这些妄想根元，回归到本来无病清净的常住真心中去。色等五蕴是妄想所生，六根则是妄想之根元，从六根下手，拔除这些妄想根元，四大五蕴等等也就一层层消解，应念化成无上知觉，复归于本来的常住真心，原来的山河大地等病缘不复存在，“虚空粉碎，大地陆沉”。楞严中说，“随拔一根，脱粘内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱”，“阿难，今汝诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉”。在《本际经》中，类似的思想也很多，《本际经》有，“大道无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为源，了此源故，成无上道”，[20] “悟此真性，名曰悟道”，“了达此者，归根复命，反未生也”[21]，“云何言说，归根返本”，“ 返于无本，是名返本”，“元始天尊无上师，今舍大慈离生死，独返善寂妙一源，不住世间染尘滓”，[22]《本际经》中的得道就是归根返本，《楞严经》不过发展和丰富了这一修道思想，在基本原则上与《本际经》是一模一样的。
　　这种修行思路，考其源头，仍然还是《道德经》。老子说，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”，“虚而不屈，动而愈出”，它的意思很清楚，道如果动，则动而愈出，万物发生，如果静，则万物归根复命，重返于道。《本际经》中归根返本的思想显然就是从此而来，它将道体之用也分为两种，一是动，一是寂，动则能生万物，静则归根返本。它说，“称为物始，用涉能生，又为返本，动寂用殊”，[23]纯粹就是老子思想的翻版。《本际经》把道体之动解释为“妄想”，由妄想“烟氲”之际，发生万物，《楞严经》只不过将“妄想”之发生具体化。既然众生乃是妄想病缘，那么修行证真就是灭除妄想，返本归根，这也就成为顺理成章的事情了，《楞严经》的修行思路和老子、《本际经》也是一脉相承。
　　不仅《楞严经》和《本际经》具有思想渊源上的关系，这一时期出现的《圆觉经》与《本际经》也大有关系，只要略加注意，便不难看出它们共同的道体论色彩。下面再列举一条：
　　《本际经》：“帝君又问，若是本身，性是具足，一切烦恼，云何能障，若本具足，而起障者，一切神尊，得成道已，亦应还失”[24]
　　《圆觉经》：“世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明，若诸无明，众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛，十方异生，本成佛道，后起无明，一切如来，何时复生一切烦恼”[25]
　　这两个问题可以说是一模一样，只是表述略有差别而已，抄袭痕迹是很明显的。它表明两经作者的思路前后一贯，毫无二致。这样的思路这样的问题，在佛教列为无记，它只可能出现在道生论里。因为既然世界众生是真心生起的无明病缘，那它就有一个何时起，灭后还会不会再起的问题。这个问题在《楞严经》里是这么表述的，“世尊，若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相，次第迁流，终而复始”，前两经说的是烦恼，楞严里则说为山河大地，但这本质是一样的，山河大地就是真心中的烦恼病缘嘛。由此可见，这三部经的思路是一样的，这充分说明，它们讲的都是道教思想，很有可能出自于道教徒之手。———附带说一下，《本际经》出现在唐高祖武德年间，《圆觉经》据《开元录》所说则是开元“近出”，[26]后又有传闻说是武后长寿二年，[27]《楞严经》则题为武后神龙元年。由于它们出现的年代前后相差不是太大，我们甚至可以认为，很可能它们的作者是相互有师承的，甚至就是同一批人。
　　以上对比了楞严与本际的思想，下面再来谈谈《楞严经》中的佛教常识错误，也将它和新道经作一个简单对比。道教徒杂抄佛经制造新道经，很容易犯常识错误，因为他们对佛经术语和典故只是一知半解，常常只能按照自己的理解加以运用，这就容易造成错误和漏洞。比如，《本际经》在讲述真心神本发生五种差别业时，将欲界与三恶道并举，不知道三恶道本已包含在欲界之中，这就闹了笑话。如果说楞严是道教徒所为，那么他们也应该犯着同样的毛病，闹着类似的笑话。而事实也正好如此，看一下楞严，里面有成堆的佛教常识错误，它大量断用佛经佛语，抄袭仿用经文和典故，却又不能通彻明了其中含义，前后矛盾，十分混乱可笑。[28]这类佛教常识错误在楞严中是广泛存在的，《楞严百伪》里面已举出过大量例子。比如一些明显不明律制的说法；比如讲到了很多弟子，但他们的事迹却与佛教史实根本不相符；还有讲到了一些佛教典故，但却前后冲突，象琉璃大王和波斯匿王的前后矛盾，就是因为作者不了解琉璃大王和波斯匿王的具体关系而造成的。《楞严经》中这么多的常识错误绝不是什么翻译所致，事实求是的翻译不会犯这些常识错误，它很可能就是道教徒造伪不工而留下的痕迹。下面再来谈一下楞严与新道经中常识错误的另一相似点。
　　新道经里不明白佛教三乘的含义，这在《本际经》中就有表现。《本际经》有“故说小乘导引杂术…渐渐引进，转入中乘，修习二观，乃悟大乘”，[29]以为小中大是一个循序渐进的次第；还说“经有三种，大乘小乘，及与中乘”，[30]搞出了一个中乘经；“无量众生，发上道心，舍小乘业，无量众生，悟二乘道”，[31]二乘成了闻法而悟，不是无师自悟的了。凡此种种，都明显地误会了佛教中三乘的区别。在《楞严经》中也存在着很多类似的分不清三乘区别的地方。比如它前后均提到有辟支缘觉在法会听法的事，辟支正以生于无佛时代而名，哪里有逢佛闻法的事呢，否则就是声闻了，这一点《楞严百伪》已经指出过。[32]楞严中还有这样的句子“汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学”，“跋陀婆罗并其同伴，十六开士即从座起，顶礼佛足而白佛言，我等……宿习无忘，乃至今时，从佛出家，今得无学”。“无学”本是阿罗汉之异名，声闻乘极果，是学道圆满不复修学的意思。《楞严经》作者不明白无学的含义，说菩萨开士也证无学。其实菩萨不住涅槃，常不知足，菩萨无学是佛果，[33]证了就不能再叫菩萨而转名为佛了。再次，楞严中还有“我教比丘循方乞食，令其舍贪成菩萨道，诸比丘等不自熟食，寄于残生旅泊三界，示一往还去已无返”，前面说比丘以菩萨道行化，但紧接着却又说“寄于残生旅泊三界，示一往还去已无返”，分明却是小乘斯陀含。凡此种种，都可看出，《楞严经》分不清三乘差别，很明显，它和道经的作者们所犯错误，性质上是一样的，这些性质相同的错误，正暗示着它作者的真正家底。
　　最后再来列举一条《楞严经》继承道经的证据，使我们对楞严的道教渊源认识的更加清楚。初唐道士王玄览，弟子辑有其语录《玄珠录》，《玄珠录》中有这样的话：“见若属于眼，无色处能见，见若属于色，无眼处能见，见若属色复属眼，合时应当有二见，若也见时无二者，明知眼色不能见，若即于二者，应当有二见，若舍于二者，应当无一见”。[34]这和楞严经中的所谓“八还辨见”，何其相似！楞严经别立见大，是其不同于其他佛经的独特地方之一，它用“八还辨见”的大段篇幅来阐明“见”属于心目还是属于色等等的问题，最后指示“见”是真心中见精妙性，独立特住。不过我们现在终于知道，这种别立见大，考问其所属所还的独特搞法，原来本不是来自于佛教，而是发端于道士王玄览的一段妙论狂想。楞严经中有“此精妙明，诚汝见性，若见是物，则汝亦可见吾之见”，“若此前缘，色空等象，若是见者，应有所指”，这个“若见是物” “色空等象，若是见者”的奇怪问题，原来是承袭王玄览“见若属于色”的奇思而来。王玄览死于武周神功元年（697），[35]楞严后出于神龙元年（705），楞严的作者继承王玄览的思想，思路不变，不过发展的更加丰富可观了，发挥成为“七处征心，八还辨见”的洋洋大论。另外，《玄珠录》中也继承《本际经》“无量知见，作生死本”的思想,广谈知见的作用。它说“知见随生起，所以身被缚”，认为“知见”是生死根本，“无生无知见，是故得解脱”，而佛教则以无明贪爱为生死根本，哪里说知见为生死本了？所以说楞严中的“知见立知，即无明本”的大段高论，不从佛教而来，乃从道教发生，一路传来不绝，至楞严而盛。
　　通过以上将《楞严经》与道教经典的比较——尤其是思想方面的对照，我们看到，楞严经与道教是有着千丝万缕的联系的，其作者可能就是一些道门中人。道教徒本是抄袭佛法拼凑道经的老手，造伪经对他们而言乃是驾轻就熟，如果我们“不惮以最坏的恶意来推测”，基本上就可以认定，《楞严经》乃道徒所为，它是杂抄佛经，融合本土发展了的道教思想，再吸收本土仙道民俗信仰而杂烩一锅的产物。
　　《楞严经》能够流传如此广泛，能够对中国佛学产生这么深远的影响，决非偶然，而是有其必然原因的。道体论哲学在中国是一个传统，它源远流长，深刻地影响着中国人的思维，不管是道家还是儒家，都没有离开过它的窠臼。道教当然是这一哲学的主流代表，但是佛学在中国的发展，也并没有真正摆脱过它的影响，相反，最终还是道体论占据了主导地位，形成了大大不同于印度本土佛学的华化佛学。至于印度本土的佛学，应该以玄奘大师为代表，当初他去印度的初衷就是要引入真正的佛法，不过他的佛法后来数传即告绝响，可以说印度佛学一开始就并没有在中国真正扎住根。中国人所需要，所乐于接受，所习惯于思考的，还是一种本体论性质的佛学，后来台、贤、禅构成了中国佛学的主体，充分说明了这个道理。因此，《楞严经》一出，便获得了各家各宗的广泛认同，迅速流传，至今还保持着持续的影响。
　　[1] 中国道教史年表，任继愈主编《中国道教史》附录
　　[2] 唐玄嶷《甄正论》，中华佛典宝库电子版：“至如本际五卷，乃是隋道士刘进喜造，道士李仲卿续成十卷，并模写佛经，潜偷罪福，构架因果，参乱佛法”
　　[3]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.3371 太玄真一本际经卷第一，上海古籍出版社出版
　　[4]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《中华大藏经》第二十三册，以下引用皆出于此，注释略
　　[5]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.2561 太玄真一本际经卷第四，上海古籍出版社出版
　　[6] 同第3注
　　[7] 见唐法琳《辩正论》卷第五，中华佛典宝库电子版
　　[8] 中嶋隆藏《海空智藏经管窥》，《宗教学研究》99年第一期
　　[9]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin. 3235v 太玄真一本际经卷第二，上海古籍出版社出版
　　[10]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.3280 太玄真一本际经卷第九，上海古籍出版社出版
　　[11] 同第10注
　　[12] 同第9注
　　[13] 同第10注
　　[14] 老子《道德经》，以下引用老子者皆出于此，注释略
　　[15] 同第10注
　　[16] 同第5注
　　[17] 吕澄《观行与转依》：“发展向极端的唯识说，似乎很象多元的客观唯心论了，但克实说，它是一种‘唯表象’的意义，限定在认识的实践的前提上立论，并非去谈宇宙的实体”，《吕澄佛学论著选集》第三册，齐鲁书社
　　[18] 见吕澄《种性义》、《楞伽如来藏章讲义》，《吕澄佛学论著选集》第一册，齐鲁书社
　　[19] 《太上一乘海空智藏经》卷五，《道藏》第一册
　　[20] 《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.2795 太玄真一本际经卷第三，上海古籍出版社出版
　　[21] 同第5注
　　[22] 同第3注，第9注
　　[23] 同第10注
　　[24] 同第10注
　　[25]《圆觉经》宗密疏与《维摩诘所说经》合订本，黑龙江人民出版社
　　[26]《开元释教录》卷九︰“沙门佛陀多罗，唐云觉救，北印度罽宾人也，于东都白马寺译《圆觉了义经》一部。此经近出，不委何年”，中华佛典宝库电子版
　　[27] 宗密《圆觉经大疏》︰“北都藏海寺道诠法师《疏》又云，羯湿弥罗三藏法师佛陀多罗，长寿二年龙集癸巳，持于梵本方至神都，于白马寺翻译，四月八日毕”
　　[28] 可参看《不让释迦背黑锅》一文，《灵山海会》第六期
　　[29]《法藏敦煌西域文献》编号Pel.Chin.2860 太玄真一本际经卷第六，上海古籍出版社出版
　　[30] 同第9注
　　[31] 同第5注
　　[32] 吕澄《楞严百伪》，《吕澄佛学论著选集》第一册，齐鲁书社
　　[33] 宗喀巴《现观庄严论金鬘疏》
　　[34] 《道藏》第二十三册，619
　　[35] 中国道教史年表，同第1注