追寻人间佛教思潮之源——从两岸佛教与社会看吴越文化

　　一、此岸佛教与社会

　　人间佛教乃海峡两岸佛教的主流，这恐怕已成为共识。那么，为什么提出“人间佛教思潮”这一概念？这是因为人间佛教（对个人而言，也可称为人生佛教）已超越了佛教宗派的限制，甚至超越了国家与地区的限制，成为国际性的思潮。例如在东南亚华人社会，甚至在印度也有不少人在提倡人间—人生佛教。

　　在大陆，赵朴初早在1981年就开始提倡人间佛教。他撰写的《佛教常识答问》首先在《法音》上发表，其最后一节即《发扬人间佛教的优越性》。1983年在中国佛协第四届理事会第二次会议上，赵朴初所作《中国佛教协会三十年》报告获得通过，该报告提出把提倡人间佛教作为中国佛教协会的指导方针，获得广大佛教徒的拥护。2002年9月，中国佛教协会第七次代表会议通过的《中国佛协章程》，坚持提倡人间佛教思想。人间佛教思想也获得了大陆学者的普遍肯定与赞扬。如方立天、楼宇烈、赖永海、洪修平、王雷泉、陈兵、潘桂明等教授都曾发表过专文。

　　为什么要提倡人间佛教思想？从佛教与社会的关系看，是因为只有这一思想才能纠正明清佛教趋于厌世避世，表面上与社会隔离，但实际上仍免不了社会污染的偏向；只有这一思想不是被迫地适应现代社会，而是主动顺应现代社会，使佛教融和于社会，进而化导社会。在人间佛教思想的指引下，大陆佛教在培养能继承发扬人间佛教的人材，开拓佛教教育事业的新局面，创办以人间佛教为宗旨的佛教刊物，出版书籍宣传普及人间佛教理念等方面都有了实质性的进展。在“积极支持社会福利公益事业和救济工作”，即回报与关怀社会方面也成绩显著。[i]然而总的来讲，还是讲的比做的多，而且与现代社会的要求相比，讲的也还不够。这一情形，恐怕与大陆社会还处于转型之中有关，在大部分农村地区，特别在边远山区，人们的生活样式与古代并没有很大差异，他们的宗教需求也停留在马克斯·韦伯所谓“采用‘我给，目的是让你也给’的原则”上。[ii]就是说农民如果有迫切的某种需求，而自己又无能为力，就向神灵索求，如祛病除邪、风调雨顺、子孙昌盛等等，较高层次的精神需求还付之阙如。人间佛教的提倡自然也不可能被他们理解。因此，也因时代的局限，赵朴初当年提倡人间佛教，只能用“前人”代称。[iii]当然众所周知，首先提出人间佛教思想的不是别人，就是诞生于浙江崇德（今属海宁）的太虚法师。

　　太虚法师的弟子与学生分布在海峡两岸，在大陆有正果、法尊、巨赞、茗山等，如今在世的恐怕只有惟贤法师了吧？在台湾则有大醒、慈航、印顺、演培、东初法师等等，特别是印顺法师对人间佛教思想还作出了创造性的推进。

　　二、彼岸佛教与社会

　　在太虚这些弟子及其继承者的大力弘扬下，海峡彼岸的人间佛教不但在理论上而且在实践上都蔚为主流。现在台湾2200万人口中，约有800万佛教徒，其中起码有700万与各人间佛教道场建立了固定的联系。他们中的许多原先也信奉鬼神，但经历了20世纪50-80年代的巨大社会变迁，古老的生活方式已大部不存，靠天吃饭已转为靠市场谋生，换句话说，现代市民社会已形成，因此有了接受人间佛教思想，追求精神上需求的现实基础。

　　在太虚弟子中，慈航法师应为人间佛教教育思想践行的先驱，可惜刚刚撒播与培养了一些人间佛教的种子，事业还未及展开就圆寂了，但他的影响至今仍很大。

　　在彼岸大规模展开与实践人间佛教的前驱，当数并非太虚亲传的星云法师。1953年，他到了宜兰，把雷音寺作为人间佛教的试验场，并未大声宣扬而先着手做。1957年，他在《海潮音》上发表《（太虚）大师仍然活着》，借此表达了早在大陆就抱有的对太虚的怀念与及其思想的仰慕。1967年，他在高雄开启了佛光山的宏大的多方面事业。与其他人间佛教道场比较而言，星云与佛光山僧团的特点是从“恒顺众生之愿”着手，把人间佛教普及于社会各阶层。同时，在本质上坚持汉传佛教丛林优良传统的基础上，借鉴了各国现代化的宗教传播与组织形式，其中日本佛教大本山制的痕迹较明显。不管其他人间佛教道场或不怎么认同人间佛教理念的寺院意识到与否，佛光山模式作为前驱，其许多创造性形式给了他们以丰富的启发。

　　东初法师的思想与太虚之间有着直接继承关系，他着重展开践行的是人间佛教的文化学术思想。这一重心由圣严法师及其开创的法鼓山事业所继承与进一步拓展，承续了汉传佛教慧命，并在全方位的佛教教育、禅修等各方面作了推进，但其特色与成功之处仍在文化学术，特别是高水准的佛学研究引导，电子版的经论共享，使两岸受惠无穷。

　　证严法师法脉上虽传自印顺法师，但其开创的慈济事业充分展开了、践行了太虚、印顺共有的人间佛教的关怀社会思想，其重践行的特征，如果用证严的话表达，那就是“做就是了”，其成效可说是后来居上。据统计，仅慈济功德会会员就有近800万。其特色为从印顺所称之大乘特有的“悲增上行”入手，从其仪式、音乐、建筑等方面看，也许可以说立足佛教本怀，借鉴了基督教的现代形式而有所创新。但从慈济遵奉的基本经典《无量义经》来看，也仍属大乘佛教的真常唯心论一系。

　　自从日本所谓“批判佛教”提出“如来藏”非佛说后，有些人对“如来藏”说似乎讳莫如深。其实，禅净台贤依据的真常唯心论固然部分源于如来藏，佛性论也与如来藏有密不可分的关系。这并没什么好忌讳，只是应警惕并防范“如来藏”可能带来的弊端就是了。任何思想都有其弱点，如来藏说当然不例外，印顺法师对如来藏的批评正由此着眼。而只要正视而不是掩盖其弊端，就能够防范。例如佛光山宗务委员会就曾为此设计了一些重大措施，如凡其干部一旦完成建寺任务，就立即调回，另派人任新建道场住持。这一措施明确地有鉴于宗法子孙制的弊端，就是为了防范如来藏思想容易引起的“我执”。

　　其实，日本“批判佛教”与其他宗教中产生的极端原教旨主义倾向同步，它们都反映了对现代思潮带来的种种弊病的不满。就此而言，不无对现代思潮的激进与躁动反拨的意义。但极端原教旨主义还含有从根本上否定现代思潮的倾向，就此而言，9·11事件不说判处了这一倾向的死刑的话，也至少给这一倾向划上了阶段性的句号。因为原来可能还对此抱有同情态度者，现在都起而反对——宗教的盛衰尤由人心向背决定。总之，面对西方强势文化的冲击，保持与昂扬东方文化慧命的根本途径不是回到古代，而是实现自身传统的更新——人间佛教的成功就是有力的证明，慈济与佛光山更朝着国际化方向迈进，表明了东方文化的全球生命力。

　　就实质而言，体现人间佛教思潮在台湾充分展开的上述三大教派的践行具有互补性，尽管至少在目前，还大体不出或很少超出太虚思想，特别是其批判继承真常唯心论的构架。

　　——花莲弥漫着感人的气息（如用现代语来表达，那就是重在通过人与有情众生共具的情感感化），那怕是不了解佛教，甚至对佛教持怀疑态度的人，在这样的氛围下，也不禁想为佛教，为慈济事业干点儿什么。慈济情感的包容广大而深厚，进而以悲开智，悲智双运，可以说至少人类的半数会感到这是心灵的皈依处。与证严法师提出的“超越反战”[iv]的内涵相比，圣女贞德“拯救法兰西”的号召似稍逊一筹。南丁格尔与她领导的修女们开创的事业确实伟大，但其声名远播仰仗着大英帝国的赫赫威势，可能不若来自中国小岛的“蓝衣天使”一无所凭。稍有遗憾的是，情感的开掘终有极限，如林宜璇所说，人一再被感动，难免麻木。

　　——来到法鼓山，淡雅的建筑与潺潺的溪流终于使学者们亢奋的心熨贴起来。中华佛学研究所图书馆提供了雄厚的学术资源，广阔的学术空间、第一流的学习设施。《中华佛学学报》、《中华佛学研究》也为学者们提供了当代一流的学术成果交流园地。这儿真是学子们的天堂，佛教学者的天堂，佛学思辨理性的天堂。不无遗憾的是，曲高总是和寡，圣严法师极其追随者多年心血凝聚起来的资源还未充分的利用。

　　——幸而，佛光山的让佛光普照人间的宗旨足以弥补此缺撼。佛光山上洋溢着一股强大的生命本身的向上的力量（人的自然本能或众生出于自然的正面倾向），也能够突破情感的局限。无论是僧团的喜乐面貌，锲而不舍的精神，还是开拓进取品格等等，都源于生命本身的动力。星云法师以佛法所作的引导，无非是从个人“小我”开始，摄向“大我”与“法我”（最终应达到“无我”），开发出人所共有的悲心与智慧。从如实认知“无常”与“苦”出发，以追求常乐与清净的理想，由此开展出各项事业。在中国古代，无论儒道佛，都饱受宗法思想影响，都偏于硬性压制这一本能，但现代人间佛教把这一被压抑着的潛能释放出来，予以适当引导，于是爆发出无穷无尽的力量。同时，由继承大陆佛教丛林传统而表现出的真常唯心论的特征也特别明显。

　　可惜，安立在大乘唯识论基础上，以欧阳竟无、吕澂为代表的的现代佛教思想体系竟秀（开花）而未实。太虚的唯识论也主要从实用理性出发，作为分析问题的工具使用，很少开发其践行层面。台北现代禅教团客观上承接了大陆欧阳渐、吕澂的居士佛教传统，在思想上却重在承传汉传佛教禅宗慧命，因而不出经过改造的（现代的）真常唯心论范畴，在实际上也还没有逾越太虚提出的佛化家庭思路。难道这一思想体系也如玄奘开创的慈恩宗，传二世而衰？只能供后人研究？撇开社会因素，秀而未实究竟由哪些内在的思想缺陷导致？

　　具有中华文化特色的大乘真常唯心论体系标示圆融即包容性，这一思想体系在现代的转换成功在兹，不可避免的局限也在兹。简言之，在这一思想体系中，人所特有的而且原始佛教所特别强调的超越理性力量薄弱——对外缺乏棱角，即所谓随世圆融，缺少独特的直透心底的深邃的思想力量——对内缺乏自身反思，导致在明清时期，宗法性的东西披着“法我”的外衣泛滥。因此在现代，也应对在“法我”掩盖下的生命自然倾向的负面，保持应有的警觉。这是宗教的本怀，特别是佛陀超越理性的本怀所在，不宜有丝毫的懈怠。虽然缘起性空论传入汉地最早，这就是由道安、鸠摩罗什所译传的龙树空宗思想，但不久就与真常唯心论融和，散见于中国化佛教各宗教义中，未能独立传承。而印顺法师根据《阿含》，对这一思想体系作了新的抉发，并继承太虚思想，在此基础上安立了其人间佛教思想体系。印顺强调的佛教理性信仰特色，将在世界宗教竞争中，为佛教拓展更广阔的生存空间，也为批判现代思潮之弊，引导匡扶现代社会确立了佛教立场的准绳。在缘起性空思想体系上安立的人间佛教理论才展开不久，并由台湾北部的弘誓僧团、中部的佛教青年会、南部的妙心寺等多个佛教组织倡导践行，其未来难以估量。

　　人间佛教思潮在台湾的展开，也是由小到大，忍受了重重压力，冲破了层层阻力，几乎每一步都走得很艰辛，而且从来各种批评不绝于耳。从动机看，这些批评大致可分为三大类，一为象太虚所讲是由于人间佛教的提倡，“有损不愿改进的传统佛教者的名位”[v]而发出的哀鸣、陈词滥调，对此自然可不予理采。二为因不察内情或受挑拨或确实曾受不公平对待等等，对此当有分析。例如所谓不讲修行问题，其实，法鼓山、佛光山等道场都已形成有特色的修行模式，佛教面对的现代市民社会越复杂，修行也理应越精进。在现代，躲入深山老林的修行恐怕很难经受住社会考验。又如所谓世俗化问题并不新鲜。韦伯早此百年就提出了，他在著名的《新教伦理与资本主义精神》中曾针对新教指出：“尽管还保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飞似的逝去”，最终为功利的世俗精神所取代。[vi]这一预判基于神教的“世俗”与“神圣”两元对立，本身就存在问题。当然，人间佛教与社会的互动的领域愈广泛深入，自身的根源性愈需加强。三为出于善意的建设性批评，当代人间佛教正缺乏中肯的这类批评。

　　韦伯正确地强调说，纯书卷气的学说不可能改变世界。其上述名著的理论价值正在于证明了宗教信仰和行为的践行意义。但他又声称，除了现代西方文化之外，没有任何文化（无论是出于宗教的还是其他的理想动机）能够包容如此规模的全面的（从精神到物质生产）广泛实践。这一断言也已被人间佛教思潮展开的事实无情地打破。尤其是佛教在中国社会中一向处于边缘地位，不象基督教在西方。20世纪前期，章太炎、梁漱溟等都由佛归儒，其原因虽多，但也不无出于这一现实考量。但是原处于边缘状态的佛教伦理在人间化的推动下，竟然至少在台湾社会的中下层跃居主流，同样也起到了西方新教伦理在17、18世纪所起的使社会在变革中朝良性方向发展的作用，避免了贪的无厌的资本主义的那种非理性的形式，避免了在权威消解和崩裂时代的社会大规模失范现象。虽然其他宗教对此也有贡献，但从这一实例更可看出东方传统延续的巨大力量。人间佛教虽然是对传统的根本性变革，但她对佛教基本观念的继承也很明显。这一继承弥补了新旧伦理规范的断层，获得了更广泛的社会认同，增强了对社会变革导向的约束力。仅此一点，就是了不起的成就。同时，这也在意料之外，情理之中。因为儒家文化在中华大地上历来虽居主流，经过创造性转换的新儒学在台湾也早有根基。但传统儒学的根基——宗法社会已土崩瓦解，残存的宗族组织也无法承担通常由普世性宗教推展的社会化践行要求。而伦理只能靠践行，说教总是无力的。历史的使命于是落到人间佛教肩上。

　　不仅如此，正如美国学者麦金太尔所说，东西方各有自身的理性传统。由此，全球现代思潮与“后现代”思潮的展开也具有繁复的形式与极为多样化的曲折的途径。例如，与康德的名言——西方启蒙的口号：“勇于成为智慧者！勇于运用你‘自己的’理智”相比，在人间佛教教团的号召下，彼岸千百万义工、志工“用心地去做，努力地去做”，具有鲜明的东方启蒙色彩。但无论如何，觉悟虽有早晚之分，东西方社会理性化（不仅工具理性而已）的大方向却趋同。人间佛教从在冰雪大地上播种开始，至今已有丰硕的收获。虽然其间对西方文化不无借鉴，但归根到底，这是东方各民族心智结晶，特别是人间佛教倡导者与践行者的心智结晶。

　　三、人间佛教思潮的源头在大陆，在吴越

　　我国台湾的人间佛教践行虽有成效，但人间佛教思潮的源头归根到底在大陆。

　　大略地看，追寻人间佛教思潮之源可从三方面着手：

　　一、人间佛教源于在全球现代思潮激荡下对佛教末流弊端的反思。

　　众所周知，近代佛教复兴的先驱杨文会由读《大乘起信论》对佛教生起信仰，也由目睹禅宗末流的作为，实际上率先对《大乘起信论》的基础真常唯心论作出了反思，即批判了禅宗末流的弊端，开始宣扬唯识论。他的两个最杰出的学生，一个重在继承他一面。欧阳竟无继承了他的批判性，即以唯识论严厉批判了真常唯心论。太虚则保持了杨文会思想的连续性，一面阐扬唯识论，一面在捍卫真常唯心论的同时，吸收源于西方的现代思想对其理论内作出了现代阐述。太虚还进一步注意到了法性空慧学即中观论的思想价值。进而，印顺法师以《阿含经》为抉择依据，一方面强调龙树的中观论，批评如来藏，追溯佛陀本怀。一方面也肯定真常唯心论同样源自原始佛教。这一近代佛教自我省思的概括，虽因简而未免不完整，但点明了三代佛学思想家的思想脉络。

　　这一过程，与清初到清末儒学的自我反思不无相似之处。明末清初，儒家实学把明亡归因于阳明心学的空疏，因而批判心学；清初的实学后来演变为考据学，进而依据东汉古文经批判宋代理学；继而，清代今文经学派批判了考据学派，而一依西汉今文儒家经典为准，（虽然也不无扭曲）追溯到孔学原貌。就是说，佛教与儒学都在对传统的怀疑中展开了省思及其中合理价值内涵的发掘。不同之处在于，儒学的反思经历了四个世纪，才产生了当代新儒家。佛教的反思从杨文会开始，才经不到百年便产生了新佛教即人间佛教。

　　这三代佛教思想家的反思都由大陆的场景触发。

　　二、大乘佛教是人间佛教直接的思想源头。

　　人间佛教是大乘佛教合理内涵在现代的当然继承者，大乘佛教理论如太虚所概括与印顺所承认，无非建立在真常唯心论、唯识论、中观论三大体系基础上。而这三大体系都可在原始佛教中找到其蕴含，其根本均为缘起说。三论之中，由于对真常唯心论体系的批判及其弊端的反省较早，思想准备较为充分；同时，这一系属于与中华民族思维方式与文化较为贴近的一系。所以，主要安立在这一理论体系之上的人间佛教思想（不排除也吸收其他理论体系，乃至直接吸收原始佛教的思想养份）率先开花结果，实为意料之外，情理之中。

　　毫无疑问，大乘佛教的中心早在隋唐时代，已转移到中国。

　　三、吴越地区的得天独厚的地理、人文环境成为人间佛教的社会文化之源。

　　可以说，正是吴越深厚的佛教文化资源孕育了两位影响广大且深远的人间佛教思想家。19世纪末20世纪初，太虚法师（1890-1947）与印顺法师（1906- ），接连在浙江海宁诞生，他们的思想都在吴越文化沃土中孕育成长，终于展开为中国现代佛教史上的两朵奇葩。

　　1910年以前，太虚一直生活在吴越地区，亲睹了佛教末流的衰败，也亲灸了吴越佛教精英的教诲，太虚的师友都是当时萃聚于吴越的一时之选，如敬安、奘年、道阶、歧昌、了余、圆瑛法师等。他接受现代思想也出于当时正在杭州与释松风等人创办近代佛教教育的华山法师的启发。因而在1910年3月赴广东，进一步接受了孙中山的革命思想影响。但仅三个月后又回到了吴越地区。他的惊世骇俗的佛教革命论也有感于其恩师——宁波天童寺方丈敬安入寂，[vii]在上海提出的，他思想的成熟则是在普陀山闭关期间。此后，他又在杭州净慈寺展开了佛教革新的试验。直到1921年12月，才赴武汉，但仍常来往于江浙。自1927年4月起，太虚虽把自己的主要精力投入闽南佛学院的教学，印顺也是在闽院间接从太虚受学的。但太虚当时的一些重要著作都在杭州灵隐寺撰写，1928年4月，还专门到浙大（时名之江大学）作演讲，题为《生命之研究》。不久，即住持奉化雪窦寺，并出访欧美。回国后仍常在吴越地区讲经说法。“人间佛教”作为专有名词出现，就源于太虛《怎样來建设人间佛教》一文，该文系太虛1933年10月在上海对工商界人士的讲演稿。由于日本军国主义的侵略，太虚才被迫离开了江浙，长达八年。抗战胜利后，他很快就回到了这里，为佛教革新事业不懈努力直至最后一息。太虚一生凡遇困境只要有可能，总是回到他在宁波的师祖奘年身边，奘年法师也总是给他物质上的帮助，特别是精神上的莫大慰籍。

　　1931年之前，印顺也一直生活在浙江，他在普陀山福泉庵依清念和尚出家，在天童寺受戒。赴闽南佛学院求学仅一年多。1932年夏，他又回到普陀山阅藏。印顺的人间佛教思想虽受到太虚很大影响，但普陀山阅藏期间，也是他思想收获最大的一段时间。印顺回忆说：“从所读的大藏经中，发见佛法的多采多姿，真可说‘百花争放’，‘千岩竞秀’！这是佛教的大宝藏，应该是探求无尽的……还有，读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感，真实感。”[viii]这些对他所构建的人间佛教理论深有启发。直到1934年，他才离开普陀，前往也是太虚创办的武昌佛学院，但次年又回到了普陀。总起来断续四年有余，他终于阅完了全藏，随即访游宁波、杭州等地。可是很快抗战就爆发了，他也被迫西行。不过，印顺在大陆的师友也是汇集在太虚门下的一时之选，如大醒、法尊法师等，他们对印顺思想的影响也不可低估。印顺离开浙江地区逾八年，他也怀念着乡土，怀念着师父清念和尚。1947年回到江南后，他曾多次去普陀山探望。可是就在这年3月，印顺到上海拜见太虚不久，太虚就辞世了。印顺接过了主编《太虚大师全书》的重担，与续明法师等一起，在雪窦寺伏案经年完成。此时，他本想在杭州岳墓附近的香山洞，筹组西湖佛教图书馆，将来可与道友一起在此深研佛学，但却深为缺乏办馆费用犯愁。有人建议，当时在厦门的性愿法师可能会有帮助。于是，1948年10月，他应性愿法师之邀赴厦门……想不到直到四十年以后，才有机会重回大陆会友。

　　此外，由于吴越所处的优越地理环境，得对外开放风气之先。所以在此成长的太虚与印顺都思想开放，博通中西。这是伟大的思想家必具的学养。由于吴越地区与内陆相比，社会转型在先，那些受传统宗法制影响较深的寺院内部暴露出的问题比较尖锐，由此激发了佛教思想家深层次的思考……也正因如此，人间佛教思想才更有现实意义与深远的历史意义。

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　　注释：

　　[i] 参见赵朴初：《中国佛教协会四十年》，中国佛教协会1994年印本。

　　[ii] 韦伯：《经济与社会》（上）页529，北京商务印书馆1997年版。

　　[iii] 赵朴初：《佛教常识答问》页110，中国佛教协会印行本。

　　[iv] 这是在今年3-4月伊拉克战争期间提出的。我的理解是，譬如两人打架，旁观者无论主战反战，只要加入一方就错。劝架也已用尽办法劝不住。站在佛陀的超越立场上，暂时只能悲悯地俯视着那痴迷众生，提供人道主义救援并适时点拨，冀其觉悟。

　　[v] 太虚：《对大师学生会筹备员之训勉》，载《太虚大师全书》第35册，台北善导寺印本。

　　[vi] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》页137，北京 三联书店1988年版。

　　[vii] 实际上是因为他背负全国佛教徒重托，北上请愿，在压力很大又横遭北洋政府官员阻挠的情形下，气急攻心而寂。

　　[viii] 释印顺：《游心法海六十年》，