义天入宋求法活动及其弘法业绩

　　义天是韩国高丽王朝时期的著名高僧，曾于宋元丰末(1085)、元初(1086)入华求法，成绩卓著，在中韩两国文化交流史上占有重要而突出的地位。他担任高丽国僧统，管理全国佛教事务数十年，独树一帜，贡献弥多，其编纂、著述惠及今人，是一位在世界文化史上具有颇大影响的人物，因此特辟专章讨论。
　　义天生平略述
　　义天，俗性王，名煦，字义天，因避宋哲宗皇帝讳，以字行。其父为高丽文宗王徽，母仁睿顺德王后李氏。史载李氏梦龙入怀而有孕，于文宗九年(1055)生义天于宫中，时有香气郁然，久之而散。义天兄弟9人，自己排行第四，在顺宗、宣宗、肃宗之后；妹二人。义天“自幼超悟，读书属辞，精敏若宿习，兄弟皆有贤行，而师杰然出锋颖”。(见《灵通寺大觉国师碑》)稍长，行艺“俨若成人”(见《仙凤寺大觉国师碑》)。至11岁，有出世志，遂从父愿，出家为僧，为国作福田利益。仁睿王后以孕时梦贵，本意并不想让义天出家为僧，但见业已受君命，亦无可奈何之。是年五月，文宗诏王师烂圆为义天祝发，并令随师出居灵通寺。十月，就佛日寺戒坛受具。义天出家后，一直随侍烂圆，习华严学。文宗二十三年，义天15岁，受封为“广智开宗弘真世僧统”。自此起，义天正式步入了其弘法利生的新阶段。至年甫壮，学习“益自勤苦，早袒石+乞石+乞，务博览强记，而无常师，道之所布，则从而学之。自贤首教观，及顿渐大小经律论章疏，无不探索。又余力外学，见闻渊博，自仲尼老聃之书，子史集录百家之说，亦尝玩其菁华，而寻其根底。故谈论纵横驰聘，衮衮无际涯，老师宿德皆以为不及，声名流闻，时谓法门有宗匠矣”。(《灵通寺大觉国师碑》)事实上，正是由于义天坚持诸宗兼研、全面继承以及既释既儒既道的学习实践，从而为其独具特色的佛学思想之形成奠定了坚实的基础。
　　文宗三十年(1076)，景德王师烂圆归寂，义天继承其华严学讲席，独立地担负起弘法之重任。次年，正式开讲贞元新译《华严经》并《疏》50卷，当年彻轴。自后，讲宣未有一日废。文宗末年，随着北宋与高丽两国关系的重新正常化，义天开始与宋朝杭州高僧净源取得联系，萌生西入中国游学之愿望，并终于在宣宗二年(1085)四月至次年五月付诸实施，从而在他人生和事业的道路上夸入了一个更新、更高的层次。此事意义重大，下节专门叙述。
　　义天求法还国后，奉国王命任兴王寺住持，一面宣经说法，一面禅思晏如。同时与在宋时结识的善知识保持密切联系，互有书信往来，继续交流佛教诸宗章疏典籍。宣宗四年，即宋元二年，宣宗、仁睿太后并义天以青纸金书三译《华严经》180卷赠送杭州慧因寺。宣宗六年，即宋元四年，宋净源法师周年忌日，义天遣门人寿介等至杭州慧因寺主祭净源。宣宗七年，义天在宣宗的支持下，将业已收集到的诸宗教藏章疏在刊正舛谬后，交由设在兴王寺之教藏院刊刻流通。宣宗八年，义天出游国内诸寺，进一步收集诸宗教藏，同时继续向宋朝、契丹(辽)、日本购求之。
　　宣宗十一年(1094)，顺宗生前之愿寺弘圆寺落成，义天迁住于此，教学如故。
　　不久，宣宗将卒，王位继承出现隐争，义天于是退居伽耶山海印寺，以免陷入权力争夺的矛盾中。宣宗既卒，献宗当国，二次诏请义天还住京寺，义天终不赴。次年(1095)十月，肃宗禅王位，亦数次派专使奉敕请义天还京，义天仍然辞之不赴。至第四次敕请，义天这才因“备礼厚辞，义不可拒”(《灵通寺大觉国师碑》)而离山寺还京，复居兴王寺教学如故，时为肃宗元年(1096)。在退居海印寺期间，义天着重研习法相唯识学，撰成《成唯识论单科》三卷并《序》。
　　肃宗二年(1097)，仁睿太后生前愿寺国清寺建成，义天被任命为住持，并在此初讲天台教，从而开创了〖HT5，7SS〗车〖KG-3〗韦〖HT〗国佛教之天台宗。当此之时，高僧德麟、翼宗、景兰、连妙亦各率其徒投义天门下，同弘此宗。此外，义天还在寺中讲华严《搜玄记》，还有《兰盆经》、《遗教经》、《隐子》等。弘法之同时，义天还关心国计民生大事，上《铸钱论》，极劝肃宗在全国颁行铸钱、用钱之法令，以利国利民。此外又随从肃宗至三角山相迁建新都之地形。至肃宗五年，义天终于积劳成疾，但仍讲学不辍。次年十月五日，义天右胁而化，终于走完了他短促而又辉煌的生命历程，俗寿47岁，僧腊36夏。肃宗赐谥“大觉”之号，册为国师，又设《仁王经》道场，与群臣皆玄冠素服，辍朝三日而追悼之。后将骸骨起塔于五冠山灵通寺。兴王寺、仙凤寺亦建塔竖碑以纪念。
　　义天入宋求法原因、经过及意义
　　义天入宋游学求法是整个海东僧人西行求法活动中的一个典型事件，在中韩两国佛教关系史上占有特殊的地位。
　　义天入宋游学求法的原因主要有三个。
　　首先，义天在弘法实践中深深体会到，时当末法阶段，教纲颓弛，法义难明，须要参访善知识，澄清视听，弄明教义。这一点，义天在给本国国王的《请入大宋求法表》中说得非常清楚：“臣某智识空疏，器能慵懦”，而“道流寂尔，讲肄门臭然，遂使真趣屈于异端，玄言隐于浮伪，玩文味义，空恋于古贤，负笈横经，罕逢于善匠，若不问津于中国，实难抉膜于东方。”在给宋哲宗《乞就杭州源梨处学法表》中也说：某“侯阃辞荣，佛乘注意，慨深文之难究，悲正法之下衰，是惜寸阴，拟探群典。向者于故国，偶得两浙净源讲主开释贤首祖教文字，披而有感，阅以忘疲，乃竖慕义之心，遥叙为资之礼。”正当义天萌发入宋游学求法愿望之时，“得大宋两浙华严梨净源法师书一道，其书云：因风而来，口授心传，则针芥虽远，悦高下之相投，笙磬同音，穆宫商而切响”。(见《大觉国师文集》卷10，《上净源法师书四道》之一，P7。)他强调说，“矧当像教之下衰，复被哲人之招引，傥无心于访道，必有怠于求真。”(见《大觉国师文集》卷5，《请入大宋求法表》P2。)很清楚，像教下衰，大有必要通过“访道”而求得真谛，这是义天不惜身命，渡海入宋游学求法的首要原因，而两浙华严教主净源法师之来信邀约招引，则更加坚定了其访百城、参善友之决心。
　　其次，至宋学习天台教观，以便在高丽国开创此一“最上真乘”法门。《仙凤寺大觉国师碑》载，肃宗在藩之某日，与义天一同入宫谒仁睿太后，“偶语及之曰：天台三观最上真乘，此土宗门未立，甚可惜也。臣窃有志焉。太后深垂随喜，肃祖亦愿为外护。”在《新创国清寺启讲辞》中，义天更加明确地谈到：“缅惟海东佛法七百余载，虽诸宗竞演，众教乐陈，而天台一枝，明夷于代。昔者元晓菩萨称美于前，谛观法师传扬于后，争奈机缘未熟，光阐无由”。“贫道宿生何幸，遭遇明时，托迹空门，谮心一境，忘躯问道，委命求师，涉万顷之洪波，参法苑之善友，国清、天竺，承禀教观，佛陇、孤山，凭吊祖庙，诚心所誓，尽命传灯。”这两段话，已经把求三观玄旨、创天台教宗的前因后果说得清楚明白，无须再费笔补释。这又是义天入宋求法游学的另一个原因。
　　再次，搜求诸宗教藏章疏，以备编藏，供弘法之用，垂万世而不朽。义天在求法将归国时致某法师书(已残)中这样说：“所传诸家教乘，或有绝本不行者，或有鱼鲁混淆者，或有阙于钞解者，兼以自五代至今日，向二百年，诸师著述，未见流通，所以发愤忘遐，特来求法。今被本国王催来之命，还乡在即，伏望大法师流通为急，凡有古今诸家章疏，出目示之，贵得还乡之日，聚集今古诸家教乘，总为一藏，垂于万世，导无穷机，返本还源，是其本愿也。”(见《大觉国师文集》卷10P5)这段话不仅道出了入宋游学求法的又一个原因，而且也剖露了其急于搜求诸宗章疏的愿怀。
　　宋熙宁元年(1068)至三年，宋江淮两浙荆湖南北路都大制置发运使罗拯奉朝旨，两度遣商人黄慎至高丽见文宗王，表示两国应恢复旧好之意。王悦，馆接优厚。(《高丽史》文宗世家)昔者，高丽为辽所阻，不通于宋达40余年，至此复通。登州及明州均为高丽使者入境之门户。北宋与高丽两国关系之正常化，为义天入华游学求法创造了先缺之条件。
　　文宗末年(1083)，义天向父王奏请入宋求法。《仙凤寺碑》谓，“文宗但心许之，未降指挥”。不久，文宗卒，此事遂寝。宣宗元年(1084)，义天再次表请越海求法，群臣以义天贵为王子，不宜越海。义天竭力抗辩，宣宗颇受感动，意欲敕准，而群臣决议，以为不可，事又罢。虽如此，义天慕善财游百城参善友之心未摧。是年七月十五日，义天在《兰盆日烧臂发愿疏》中发誓曰：“愿烧臂一炷。赖今日之良因，躬历百城，遂他年之奇遇，真风息而再扇。”其求法之心益坚。次年，义天趁宣宗外出巡察，遂择四月八日佛诞节之吉日，连夜携侍者寿介等人微服至贞州(今之金浦)，塔乘宋商林宁船越海而西。义天在留呈宣宗及仁睿太后的信(即《请入大宋求法表》)中写道：“望南巡之法驾，鲠恋虽深；顾西迈之客帆，云游斯切。亻+黾亻+免难裁于进退，徘徊几念于因缘，揣志失图，抚躯无措，伏望主上愍臣为法，恕臣冒刑，轻万死于涉长波，委一身于到彼岸，赖之以我王盛德，荷之以吾佛冥加，炳慧焰于西使，转法轮于东返。道光重映于千古，慈风益扇于三韩，大教卷而复舒，幽旨沦而更现，则虽暂违于忠孝，冀有补于邦家，倾望宸严，实增损越。”字里行间流露出几分悲壮。宣宗知道后，甚为惊诧，一方面差遣弟子乐真、慧宣、道邻随后渡海入宋陪侍，同时又遣礼宾丞郑仅等问过海安否。(义天入宋求法的随行人员，一般认为只有寿介一人，《请入大宋求法表》中则谈到：“今与双溪寺大师昙真等缁素共一十一人同约，欲随商客船发行”云云。)
　　五月二日，义天越海到达宋密州板桥镇(今山东半岛之胶州)登陆，立即向密州及高密县两级地方政府致状，并上表宋廷，具述入朝之意。在等待朝旨期间，知密州朝奉郎范锷给与热情接待，先后安排于板桥镇圣寿院、密州资福寺斋宿。至是月二十一日，义天获准赴阙，主客员外郎苏注廷奉诏自京城前来引导，从此开始南下之旅。(参见《大觉国师文集》有关表、状)
　　六月七日，义天到达海州(今江苏连云港)，中使黄永锡来传敕旨，并赐御斋。由于旅途劳累，义天卧病，滞留海州。六月十三日，中使复来传敕旨，赐御茶20桶、药1银盒。义天先后上表谢赐御斋并茶药。病愈，过泗上(泗州，在安徽泗县东南)，至普光(照)王寺礼僧伽舍利塔。继而经宿州，达南京(河南商丘)，时当七月一日。中使来传敕旨兼赐御斋。义天照例致状南京留守及地方政府。
　　七月六日，义天终于到达宋京开封，承蒙郊迎，获赐劳筵，奉敕住京师启圣寺(院)，中书舍人范百禄为馆伴。七月二十一日，宋哲宗于垂拱殿诏见义天，待以客礼，优宠有加，赐物并斋筵，差中书舍人钱勰为押伴。次日，义天即上表乞师受业。两街僧录奉诏以华严宗法师有诚乃京城高才硕学而荐之，义天于是执弟子礼，从其习法，往返问答贤首、天台两宗判教异同及其幽妙之旨。师徒二人还互赠了章疏典籍。(参见《大觉国师文集》有关表、状)此间，义天还先后参谒了相国寺之圆照宗本禅师和兴国寺西竺三藏天吉祥。其中，圆照宗本乃禅宗青原系十一世法嗣，特为义天升堂说法，并以偈赠之。(《仙凤寺大觉国师碑》)
　　从有诚法师相随游处学习未及一月，义天复上表奏请往杭州从净源法师研习华严学。至八月十四日，获准南下。八月底、九月初，义天离京辞行之日，皇帝复又赐斋、设饯筵，并敕朝散郎尚书主客员外郎杨杰为送伴。义天沿汴河、历淮泗、渡扬子津，达于润州金山，浸寻而至苏州，大约于九月下旬到达余杭。重过泗州普光王寺时，正逢本国宣宗生辰，义天特为设生辰斋，并撰《疏》祝福。至金山寺，参谒了名宿佛印了元禅师，赠与焚炉、袈裟、经帙。了元禅师特制诗六首答谢。在苏州，参访了圆通寺华严僧善聪法师，自此，二人交谊延续了很长时间，多有书信往来、偈颂相赠。
　　义天到达余杭后，遂与净源法师相约，先到大中祥符寺(唐称龙兴寺，今存遗址)高丽王子殿内烧香，然后同往遍福寺瞻礼舍利，并由杨杰交接，定净源为义天开讲规式。地点应当就在祥符寺。元元年(1086)，杭州知州蒲宗孟请净源入住慧因寺，开讲武则天世所译《华严经》，义天亦随师移住此寺。期间，净源欲于寺中置教藏，义天于是舍银置教藏7500余卷施之。不久，高丽宣宗上表宋廷，以母忧，请遣义天还国。此时，适值义天在杭州上天竺寺请从谏讲天台一宗经论，其弟子并主客杨杰一同听受，意欲继续滞留，踌躇不能决。从谏法师喻之以高僧道纪负经、荷母游学，经、母两不背的故事，劝义天不必为法背母而使其忧。义天听后，始坚归志，于是乃求炉拂传衣。从谏为其说天台教法，并以手炉、如意相赠，又制诗一首以送别。义天离杭北上时，特请净源同舟赴京，一路上讲学不辍。
　　二月十三日，义天达京师，哲宗皇帝于永宁禅院特赐劳迎，敕就同文馆安歇，差朝散郎试中书舍人满中行为馆伴。义天上《谢传法表》，称：“蒙敕允，寻诣杭州花严教净源所学法，今已传大旨讫。”闰二月十九日，义天入内殿向皇帝、皇太后辞行，皇帝、皇太后赐与银器、彩帛，设饯筵送别，下诏书奖喻之。三月二日，义天准备离京南下放洋还国，仍诏差朝散尚书主客员外郎杨杰、僧可久为送伴。三月七日，宋哲宗又以高丽文宗王真影一轴、并金香炉、香盒等赐与义天。
　　南下途中，路过秀州(今浙江嘉兴市)，义天特至真如寺参礼，见楞严疏主长水子塔亭倾圯，于是慨然以白金六十星嘱寺僧修之。(《大觉国师文集外集》之《大宋重修楞严大师塔记》)
　　四月，再至杭州慧因寺，净源法师继续为其传道。传迄，正坐焚香嘱曰：“愿僧统归，广作佛事，传一灯而使百千灯相继无穷。”(《灵通寺大觉国师碑》)将离杭州赴天台山，城中禅讲诸师各率徒送别，并以诗、书赠之。义到则再次向诸方广求章疏，其文已见于上。此后不久，义天到达天台山，登定光、佛陇，瞻仰祖师弘法遗迹，并亲笔书写发愿文，于智者大师肉身塔前宣誓，还国之后，当尽命传扬天台教观。杨杰志之，沙门中立为之竖石。
　　五月上旬，义天自天台山至明州(今浙江宁波市)，以僧明智、慧照馆接之。此间，特至阿育王广利寺礼谒大觉怀琏禅师，琏师为之升堂说法，并制诗一首赠别。五月十二日，义天离明州赴定海(今宁波镇海)。十九日，自定海随本国朝贺回使船放洋还国，越十日，至廿九日还至本国礼成江。宣宗奉太后出奉恩寺以待，迎接导仪甚盛。义天随即上《乞罪表》，表示“擅行之罪，虽陷严科，闻道之心，实甘于夕死。”宣宗非但不追究其“罪”，反而以文宗所建愿寺兴王寺落成至今并无主掌，于是诏义天为住持，弘演禅教显密诸法门。
　　至此，义天的入宋游学求法活动宣告结束。它延续的时间为14个月(闰二月)，足迹及于山东、江苏、安徽、河南、浙江五省，时间紧，任务多而重，但收获巨大，取得了圆满的成功，具体表现在弘法方面和政治方面。
　　首先谈弘法方面，其收获是：(一)广参善知识，博见闻，长知识，更有利于日后的弘法事业。《乞罪表》中谈到，义天上献求法所得物品中，有五十五善知识像。《灵通寺大觉国师碑》载，“始自密至京，以及吴越往来……所至名山胜境，诸有圣迹，无不瞻礼，所遇高僧五十余人，亦皆资问法要。”从《大觉国师文集》残稿中，共检得与其有关系的宋僧有：板桥镇圣寿院僧澄流、光圣寺喜长老、法慧宝阁沙门元(圆)照宗本、京师觉严寺有诚、金山寺佛印了元、杭州慧因寺僧净源、仁岳、杭州上天竺寺僧从谏、姑苏圆通寺僧善聪、梵天寺僧德懋、钱塘承天寺僧守明、天台山僧惟勤、华严僧辩真、西湖讲律临坛僧冲羽、北岩山僧守长、明州阿育王广利寺僧怀琏、杭州承天寺了觉大师法圆、宗喜、天台山石梁山寺(中广寺)僧希辨、律学僧择其、慧因寺僧道邻、杭州灵隐寺僧契嵩、泉州开元寺僧希湛、道亨、慧圆、行端、智生、杭州三学院僧法邻、祥符寺僧可久、希俊、慧清华严、颜显、东京显圣寺僧琳法师、善渊、开封兴国寺僧天吉祥、绍德、四明郡僧明智、慧照、净因法师、利涉等。如许之多的僧人中，除个别以外，都与义天有过直接的交往，许多人都是一代高僧大德，如元照、有诚、净源、从谏、善聪，冲羽、怀琏、了元、元净、法圆、择其、契嵩、法邻等，这些高僧中，又有数人曾为义天升堂说过法，有的甚至于传衣受印。有理由认为，上述数十名僧人并非其所参谒者之全部。通过如此广泛的游学活动，对其佛学造诣的加深，因而也对其日后的弘法活动是一个很大的促进。义天求法中的主要伴送者杨杰是这样总结其收获的：“自古圣贤越海求法者多矣，岂如僧统一来上国，所有天台、贤首、南山、慈恩、曹溪、西天梵学，一时传了，真弘法大菩萨之行者。”义天自己在《乞罪表》中也说：“往者无贪性命，不惮艰危，涉万里之洪波，参百城之善友，备寻真教，全赖圣威，以至慈恩、贤首之宗，台岭、南山之旨，滥传炉拂，谬蕴箕裘，始同学步之人”。《仙凤寺大觉国师碑》说得更加精确：“国师自宋还国，然后诸宗之教各得其正。”主客观的评价、时人和后人的评价都是完全一致的。(二)还国后首创高丽国佛教天台宗，尤其可见这次求法之功。义天在天台山智者大师肉身舍利塔前所述之发愿文中说：“尝闻大师以‘五时八教’判释东流一代圣言，磬无不尽。本国古有谛观者，传得教观，今承袭久绝。予发愤忘身，寻师问道，今已于钱塘慈辩讲下，承禀教观，他日还乡，尽命传扬。”正如所誓，义天还国后，其母仁睿太后于宣宗六年，即宋元四年(1089)“经始精蓝，取国清之宏制，发扬妙法，移佛陇之高风。”然“大愿未终，神游俄逝”。(见《大觉国师文集》卷1《国清寺启讲辞》)肃宗登位后“遵圣善之愿怀，受能仁之付嘱”，继承先志，至其即位之第三年(1097)初，终于使寺院落成，而且也取名“国清寺”，举行了盛大的开光典礼，特任义天为住持，弘扬天台教观。(《仙凤寺大觉国师碑》)高丽佛教天台宗自此正式创立，这座国清寺也便成了此宗的祖庭，而义天本人也便被推为本宗之始祖。(三)义天的求法活动还促成了一次两国佛教典籍之大流通。义天在渡海求法前，与净源便已互赠章疏。原本，义天入宋的原因之一是搜求诸宗章疏，以备编藏之用，但同时也随身带了不少经藏到中国来。义天在宋游学仅一年有余，但由此促成的义天与宋僧之间的互赠经籍活动却一直延续到他圆寂之年。考之于《大觉国师文集》(包括《外集》在内)，自宋元丰五年(1082)起至义天入寂之年，即宋建中靖国元年(1101)约30年的时间里，宋僧赠送义天的诸宗章疏，仅就有名可指者而言，总共有48种，其中一种为求法前所赠，三种为求法期间所赠，其余44种为求法以后所赠。义天赠送宋僧的诸宗章疏总共有53种，其中之三种为求法前所赠，七种为求法中所赠，其余43种为求法以后所赠。
　　实际上，义天求法中的经籍流通远不止这个数字。释史、碑铭中多以义天在求法期间搜求到的诸宗章疏为一千余卷，而他在求法后所上之《乞罪表》中却自称所得诸宗教藏为三千余卷。毫无疑问，《乞罪表》的数字要比其它文献、碑铭所载准确，因而更权威。更有意义的是，义天所带回的这些教藏，“大半”为当时高丽国所未尝流行者。(《仙凤寺大觉国师碑》)义天送给宋僧的教藏，其实也远不止于上述数字，仅送给慧因寺的就达七千五百卷。无论这些教藏是来自于高丽国，还是义天入宋后就地印赠，其作用和意义都是很大的。
　　其次谈社会影响方面。海东僧人入华求法请益，几乎是一项带有传统性的文化活动。但至十世纪之末，此项活动有嘎然而止之势，延续时间长达半个多世纪。究其原因，乃是赵宋立国之初，所制定的方针是“先南后北”，契丹辽于是养成势力，并终于成为宋朝北方的劲敌。宋廷自顾尚且无遐，哪里还有力量外援?淳化五年(99)和咸平六年(1003)，高丽国备受辽之侵扰，两次遣使入宋求援乞师屯境上为之牵制，宋廷均“但赐诏慰抚，厚礼其使遣还”，没有任何的军事行动，高丽国大失所望，并自此受制于契丹，与宋之朝贡于是随之中绝。由于两国政策上的制肘，旅途上又无安全保障，求法活动寂然也便是势所必然了。契丹辽至道宗(1055—1101)统治时期，国运开始衰落。在这种形势下，高丽王朝与宋朝开始谋求恢复昔日的正常邦交关系。熙宁二年(1069)，高丽派遣礼宾省与宋朝福建转运使罗拯联系，传达仰慕通好之意，宋朝亦通过罗拯，向高丽国喻以“供拟腆厚”之意，两国关系终又趋于正常。文宗王晚年病笃，宋廷两次派遣御医前往就诊，并赠予诸多药材；每当宋帝生辰或即位，高丽均遣使致贺等等。这种友好的关系、融洽的气氛，终于促成了义天的西行求法活动，换言之，为义天的入宋游学创造了条件，奠定了基础。义天的游学求法活动既进一步体现了两国的友好关系，也进一步促进了这一关系的持续发展。义天的求法活动与其之前或之后的僧人求法活动都大不相同。义天的求法活动，自进入宋朝国境的那天开始，便与官方发生了密切的关系。义天首先请得宋朝廷的敕许，然后每到一个新地方，都向当地政府进“状”，谋求地方政府的支持。而宋朝廷则几乎是把义天的求法活动当成一项“外交使节活动”来对待，一路上均派高级官员“导引”、“伴送”。皇帝在宫廷接见，此外还派出中使到义天的旅宿地传喻慰问、赐物、赐御斋；地方僧俗也把义天当贵宾迎接。双方的行为都超出了纯宗教的性质，都在显示一种姿态，传递一种信息：希望两国友好，重视两国关系正常化。正是这种力量，使义天的求法活动得以高速、高效地进行，最后取得圆满成功。而义天的活动，也在宋朝僧俗中传为佳话。苏轼曾赠诗杨杰，说杨杰一路伴送义天是一种“王事”活动，亦即“国事”活动。杨杰在给义天的赠诗中写道：“我愧陪弥天，才辩非凿齿。留赠明月珠，光透玉壶里。四海同一家，何此亦何彼。”
　　“四海同一家，何此亦何彼”，这是义天求法活动客观上造成的社会影响，也是这次求法活动的政治意义所在。
　　义天的编藏和撰述活动
　　1、集《圆宗文类》
　　《圆宗文类》是义天主持编辑的一部类书。圆宗，此处具指主弘圆融具德法门的佛教宗派华严宗，而不是指演说圆顿之旨的天台宗。文类即文章分类、文章之类编。义天出家后即从景德王师烂圆习华严学。烂圆入寂后，义天又继承其法席，独立主讲华严学。自宋求法还国后，被正式任命为兴王寺之住持，继续讲演杂华，“周于十遍”。在教学与弘法实践中，义天深感其中之困难很大。他在《圆宗文类序》一文中，这样叙说道：“但以至理幽微，群言汗漫，问答之际，援引颇难。况近世吾宗好异之辈，弃本逐末，臆说纷然，遂令祖师玄旨，壅而难通者十七八焉。”于是乎，“精于教观者，岂不为太息矣。”一方面，教理深奥，而经籍浩繁，难于检阅精研；另方面，弃本逐末，臆说异议，混淆了视听，更给弘法增设了一道障碍。正是从这个实际出法，义天在国王的支持下，乃“集义学，俾议纂修”此宗之类书。纂修的方法是“略彼广文，为兹要览，以类鸠集”，也就是从浩繁的华严宗文库中，筛选出最能集中概括本宗义理宗旨、师承、仪轨、修习方法、弘法业绩等内容的精采部分，然后分类编辑，离为二十二卷。书成奏上，国王赐名曰《圆宗文类》，并命义天为制序言。至今残存三卷，即第一卷、第十四卷和第二十二卷。后两卷载于日本藏经书院刊印的《续藏经》中，另一卷由《朝鲜佛教通史》之作者李能和先生(尚玄居士)保存。李氏于其著作中曾将第一卷末第一页及第三页参校僧录载，由此可知以下三点：其一是《文类》修纂的确存在一个由高僧组成的班子，其成员包括道邻、慧宣、慧琦、缁秀、景宣、觉之、惟严、承讠+胥、精莹、禀贤、乐真、理应、俊诏、处元、处闻等；其二是文章筛选出来后，经过上述高僧一再“详校”，义天最后编定，然后开板印行；其三是从义天所署“兴王寺住持传贤首教观兼天台教观南山律钞因明等论等观普应圆明福国慈济广智开宗弘真世僧统臣”头衔看，《文类》一书集成于文宗世，《序》亦撰成于文宗末年，但最后重校、刊行时间，应在求法还国后住持兴王寺之末年，此时宣宗尚未卒，具体时间约当于宣宗十年(1093)前后。此书刊行后，义天曾给宋僧辩真、道亨二人各赠寄一部，赠送时间都在公元1095年前后，这也从一个侧面佐证了重校、刊行之时间。同时也说明此书曾流传于中国。残卷的内容有：宋僧净源所述之《策门三道》(括“贤首判论”、“判教有差”、“儒释言性”)、《贤首国师寄海东书》、《杭州华严经社石记》等等，内容相当广泛，资料亦很宝贵。
　　《圆宗文类》实际上是华严学之“要览”，因而也就是一本华严宗新学徒入门、修习的“通用教材”，它可以给“新学”指示一条入门、修习由浅入深、由易至难的捷径，省翻检之力，免受芜文臆说之扰。义天在《序》中说，将此书“施于新学，可以省功，或因要略，以通疏钞，以得经旨，因经旨而证理性。”用心昭然，已不待言。
　　2、《新编诸宗教藏总录》及《高丽续藏经》之编纂刊刻
　　《新编诸宗教藏总录》，原名《海东有本见行录》，在《大觉国师文集》中，先后称《海东见行章疏目录》、《教藏总录》。按照此《教藏总录》所刊刻的经藏，史称“高丽续藏经”。这两部书从收集到最后编纂、刊行，几乎贯穿于义天一生的弘法事业中。他在高丽宣宗七年(1090)八月初八日所撰的《新编诸宗教藏总录序》中称，自己搜访教迹“孜孜不舍，仅二十载于兹矣。”由此上推，其始则在公元1070年，当时，义天仅十六岁。“二十载于兹”可能是一个“约”数，不一定准确。以真正有文字记载者考之，则应当在高丽文宗二十七年(1073)，是年，义天曾代“世子”，即其长兄(后之顺宗)撰《集教藏发愿疏》，题下注明为“年十九作”。《疏》谓：
　　伏念某肇自夙因，幸修片善，托于贵戚，生遇大宁，拟龟木之人身，勤修胜业，欲龙华之佛会，早觐慈颜，或香墨银泥，图成于海藏，或雕檀绘毡，始办于山仪。何胜采而未圆，乃眇躬而遘疾，虽五阴而可厌，奚一也以当抛，仙药灵丹，空白摄生之道，慈风慧露，实为调啬之方，盖缔妙缘，虔祈茂祉，傥赖佛天之扶卫，获臻身体之康和，涤荡灾萌，增延寿考，夫如是，则岂惟往宁以斯满，抑亦续愿以史修，顾兹来木之区，素仰乾竺之化，虽经论而具矣，然疏钞以阙如，欲以于古于今，大辽大宋，凡有百家之科教，集为一藏以流通，俾夫佛日增光，邪纟+罔解纽，重兴像法，普利国家，共沙界之群生，播金刚之善种，佥学普贤之道，长游卢舍之乡。
　　表面上看，“集教藏”事起于“世子”遘疾、冀佛护而发大愿，实际上则应理解为义天在习法、弘法遇到了“虽经论而具矣，然疏钞以阙如”的实际问题，有心搜而集之，编藏流通，因此借“世子”这位未来王位的当然继承人之力，促而成之。因此也不排斥在代世子撰疏之前已经开始集藏活动。后来，义天在多次谈到集藏、编藏、刻藏问题时，再也没有和“世子”连系在一起，这是很能说明集藏的真实起因的。无论如何，《代世子集教藏发愿疏》既提供了一个集藏起始的准确时间，同时也交代了集藏的原因。由此还可知道，收集“百家之科教”的最终目的是为了编藏刊行，以利弘法、垂世，而编写《诸宗教藏总录》只是此前的一个工作程序，而且不是一次性编写完成的。
　　义天收集诸宗教藏(章疏)的工作，主要通过以下渠道进行：入宋求法前，义天只是在京城附近的有限范围内进行收集，而且已经有了一个初步目录。文宗三十六年(1082)，义天在寄给净源诸多章疏的同时，也寄了一分《海东见行教乘目录》；元丰八年(1085)入宋求法时，又送了一分《海东见行章疏目录》给东京觉严寺的有诚法师，直至此时，这分《目录》仅有“一卷”。入宋求法的一年多时间，是义天收集教藏的一个决定性阶段。如前所述，他在这次求法活动中，共搜集得“诸宗教藏”三千余卷，而且大半是本国所未行者。求法结束后，仍继续和宋僧联系，又获章疏数十部。宣宗八年(1091)，义天复又离京南游诸名山大寺，专事章疏的收集，结果，所得“皆尘昏虫+覃断，编简坏舛”者。此外，义天还通过信函向日本国、辽国求觅，见于《大觉国师文集》(包括《外集》)中有《寄日本国诸法师求集教藏疏》一分，惜其文仅存开头数行，具体事实已不可考；《外集》中又有辽御史中丞耶律思齐书信三封，其中的第三封信谈到缘义天所求，从庆钅+录大师处寻得《摩诃衍论记文》一部、《御义》1卷，一并寄献云云。通过以上几条途径，义天共搜求到诸宗章疏“无虑四千卷”。此后，编定《诸宗教藏总目》和刊刻经藏便提到了议事日程上。
　　宣宗七年(1090)，义天就手头所据有之章疏最后编定《诸宗教藏总目》，并为之撰序。后来，分别给宋僧善聪、辩真各寄了一分。辩真所收到的那一分注明为“二册”。紧接着，在次年于国内南游搜求章疏还京之后，即奏请于兴王寺设教藏司，召集名流对既得章疏刊定谬缺，并刻刊印行流通，“不几稔间，文籍太备，学者欣赖”。日本当代佛教学者钅+兼田茂雄教授称此为高丽的“续藏经”。(钅+兼田茂雄《朝鲜佛教史》)以今存之《新编诸宗教藏总录》(三卷)统计之，“续藏经”共有经(51部)、律(2部)、论(32部)之章疏1079种4870卷，与《灵通寺大觉国师碑》所载之“四千卷”基本相符。这一藏经的一部分在当时就已传入中国。大约在元三年(1088)后不久，义天在给慧因寺僧颜显的信中说：“诸宗章疏，镂板次，先附去其集若干。”无论是碑载或书信所述，都足证此藏已刻印完成，但是否编成函帙则不可得而知。
　　3、《释苑词林》与《大觉国师文集》
　　《释苑词林》是义天集成的另一部著作。关于这部书的内容及编写情况，全富轼所撰《灵通寺大觉国师碑》曾这样记载：
　　又欲以古今文章，有补于教，以为释苑词林，而未及参定，至后乃成，故去取失当。门人集所著诗文残篇断稿，存者无几，纟+由次为二十卷，此皆率尔落笔，非将以贻后也。故于生前，有以其文写而刻之者，取其板焚之。
　　《般若寺元景王师碑》则谓：《释苑词林》乃由各种“杂文”集成，始由义天编之，后由“门人首座觉纯等重加评定，以类相从，编为二百五十卷，至是岁告毕。”
　　综合上述两种记载，可以认定以下几点：一、《释苑词林》的内容为“古今文章”，题材博杂，故亦称之为“杂文”；这些文章都是他人之作，并不包括义天所撰。二、此书本由义天集编，但未竟而化，继由门人详定编卷，或者由于水平所限，或者由于不了解先师之本意，至使“去取失当”，质量并不令人满意。三、至于编辑完成之时间，虽有“是岁告毕”之说，但由于碑文缺字缘故，已无法确知，联系《元景碑》随后之行文看，可考定为义天寂(1101)后至戊子岁(1108)之间。据日本学者镰田茂雄教授称，《释苑词林》二百五十卷中，至今存者尚有五卷，也是华严宗方面的文书，与《圆宗文类》一样，在华严宗历史上，在中国佛教史和韩国佛教史上都有重要的贡献。
　　前面有关《灵通寺碑》的引文还涉及到义天“诗文”二十卷的问题。似可认为，这二十卷诗与文，应当就是现存《大觉国师文集》之基础部分，后人或许只是在此“基础”上，或者扩而大之，或者细而分之而已。现存《大觉国师文集》包括正集和外集。正集23卷，其内容分类如下：
　　(第 1 卷)(序，即为经典、章疏、文集、目录所撰之序言，共5篇，后2篇目存文缺。)
　　(第 2 卷)目、文皆缺。
　　(第3—4卷)(辞，即弘法讲经的启讲、罢讲辞，目、文皆存者共9篇，其中一篇缺目文存，另一篇目存文大部缺。)
　　(第5—8卷)(表，共67份，其中31篇目存文缺，除6份为给本国国王奏文、1份为给辽帝奏文外，其余60份均为入宋求法期间给宋哲宗及皇太后的奏文。)
　　(第9—11卷)(状，现存48篇，其中22篇目存文缺，除4篇为进本国国王状以外，其余均为进宋廷、地方官之状文及致高僧书、状。)
　　(第12卷)铸钱论，缺开头一段。
　　(第13卷)残文2篇，皆为与本国官员、高僧书。
　　(第14—15卷)(疏文，现存16篇，5篇目存文缺，3篇文缺部分。)
　　(第16卷)(祭文，现存18篇，5篇目存文缺，3篇文部分缺。)
　　(第17—20卷)(诗，共147首，34首目存文缺，除8首写于入宋求法时外，余均写于本国。)
　　(第21—23卷)目、文全缺。
　　《大觉国师文集·外集》共13卷，其内容分类如下：
　　(第1—8卷)(书，共77篇，其中8篇目存文缺，9篇文缺部分，除宋哲宗诏书2篇、高丽睿宗真赞1篇，高昌僧2篇、辽御史1篇外，其余均宋僧致义天书。)
　　(第 9卷)(记，共3篇，2篇为碑记，1篇为真赞，皆出于宋。)
　　(第10—11卷)(诗，共35首，全系宋僧俗所作，除2首外，其余均宋僧致义天之送别诗。)
　　(第12—13卷)(碑铭，共2篇，出于高丽国，均义天事迹碑。)
　　“正集”中之“序”，原附于各该经典、文集中，也许不包括在初编之“诗文”20卷中，而是后人在编辑《文集》时，才从有关经典、文集中抽出来补编进去。尤其明显的是，“外集”中的最后两篇高丽碑文，一撰于高丽仁宗三年(1125)，即上述金富轼所撰之《灵通寺碑》；另一撰于仁宗九年(1131)，即林存奉所撰之《仙凤寺碑》。金富轼撰铭之前，“诗文”二十卷已编成，则此二碑铭为后人增补亦再清楚不过。
　　金氏以20卷“诗文”为“率尔落笔”、“非将以贻后”之作，似乎并不看重之。但从《文集》内容看，义天将诗文手稿保存得很细心、很齐存，例如有关入宋求法方面的文书以及与宋僧往来之信函，几乎称得上是完整无缺，有关弘法讲经的文字也多达四卷，等等，这从一个侧面反映义天对之重视的态度。他生前反对别人刊刻其撰述，也正好表现了其谦虚、审慎的态度。实际上，由最初的二十卷诗文扩充而成的《大觉国师文集》正是我们研究义天这位具有一定世界性的文化名人生平事迹、入宋游学、撰述、弘法以及佛学思想等不可多得的、极为珍贵的第一手资料。
　　义天的佛学思想
　　在韩国佛教史上，博通众经、涉及诸宗的高僧有新罗之圆光、元晓和高丽之义天。如前所述，义天入宋求法，传五宗之妙理，而自许为已任者，在贤首、天台两宗；自宋还国后，受命主兴王，“而演讲横宣禅教显密者有年”。退居海印寺和住持国清寺时，虽有侧重，但亦诸宗兼之。金富轼在《灵通寺大觉国师碑》中这样评价义天说：
　　及去圣云远，法随而弛，世所谓名士者，心荡乎名，智昏乎利，学益浮浅。涉猎典籍，磔裂文句，置之齿牙间，呶呶以自好。后来者，承误习谬，往而不返。师于是疾习俗之蔽蒙也，道德之郁滞也，激昂奋励，以明道救蔽为己任，黜其曲学，示之妙蕴，剖发幽覆，扶起窳(惰)情，雷霆以震动之，雨露以溥灌之。间虽有心服而悦随者，而群邪疾正，谤毁沸腾，以道自处，恬不动心，终而翕然寝变于正。异时僻见妄执者，革面迁虑，务为根本之学。
　　在这里，义天被描写成了十一世纪后半叶高丽佛教史上的中流砥柱和改造陋习、正本清源的卫道者。那么，义天的弘法内容及其主张是什么呢?下面从几个主要方面分述之。
　　1、义天的华严教学
　　高丽肃宗五年(1100)，义天在《庚辰六月四日国清寺讲彻天台、搜玄之后言志示徒》诗中自云：“予自二十三岁，始讲《贞元新译花严经》并《疏》共五十卷，其年彻轴，自后，讲宣未尝有废。”在《刊定成唯识论单科序》中，他又说：“就余杭慧因寺源公讲下，禀受大经……厥后以传灯为己任，因住兴王寺，讲演《杂华》，周于十遍。”他在总结一生“所有讲演诸部三百余卷”中，特别指出包括了“《花严》三本，共一百八十卷。”此外，正如上引诗题所示，直至其入寂前一年，义天还在国清寺讲智俨的《搜玄记》。通观以上诸项，其所言以传华严教为己任事，确属真实不虚。
　　义天讲解《华严经》的方法，用他自己的话来说，便是：“虽有古人相承之说，吾并不用，但依本疏，翻译方言。”“但依本疏”的意思是：仅依据根本之《疏》，译成方言吧了。所谓“根本之《疏》”即所选择的祖师的疏释文字。如讲《四十华严》时，所依者乃澄观《贞元华严经疏》10卷；讲《圆觉经》时，所依者乃宗密之《圆觉经略疏》4卷等，类皆如此。此外的古人相承沿袭的种种疏释便不再去理会了。这样，解释晋译《华严经》的智俨《搜玄记》和贤首《探玄记》、解释唐译八十《华严经》的贤首《华严略疏》(12卷)、澄观《华严经疏》(60卷)无疑地也是义天华严教学所凭借的“课本”。这种做法，与他甄贬时弊，竭力光扬祖道的一贯态度是相一致的。
　　义天不止一次地说过，他不避艰危，学善财历百城而参善知识，于晋水净源讲席承禀教观，因此，在研究其华严教学时，也不能不关注净源的撰述与思想。
　　释净源，俗姓杨，字伯长，自号潜叟，泉州晋江人士，故学人又以“晋水”称之。家世簪绅，幼习儒术，夙秉慧性，所学必达， 在冠之年，间游禅林，后辞亲出家。年二十三，依东京报恩寺海达大师剃度，次年受具足戒。初受华严观于五台山承迁法师，次受李通玄《华严论》于横海明覃。从北方还南时，正值长水子法师造《首楞疏》行于浙江；仲希、缙云二师亦以《圆觉经》、《起信论》为人演说。源“遍参兼听”，“本末全尽”，因此被誉为“教海义龙”。先后住泉州清凉寺、苏州报恩寺的观音院、杭州大中祥符寺的贤首教院、秀水青墩之密印寺宝阁院、华亭之普照寺善住阁院，弘扬华严圆教。所莅道场，檀供递至，给众之外，悉以印造教藏，自己则身衣布褐，自奉甚约。净源的撰述，在华严学方面有《华严疏抄注》120卷，这是将法藏于证圣年中所撰《新华严经略疏》12卷和澄观贞元初所撰的《大方广佛华严经疏》60卷抄注于《华严经》相关文句下，使经、疏、传合而为一，以便于学者科解；忏悔发愿的文字则有《华严普贤行愿修证仪》、《首楞严坛场修证仪》、《圆觉经道场略本修证仪》各1卷；思亲隆师人伦的文字则有《盂兰盆贤首讳日二礼赞文》；摭会各家而寓以新意的文字有《集义通要》14卷；笺他经的文字有《仁王护国般若经疏》4卷；扶律宗的文字有《遗教经疏节要》1卷、《科》1卷；恢宏祖训的文字有《法界观助修记》2卷、《妄尽还源观补解》1卷、《金师子章云间类解》1卷、《原人论发微录》3卷、《肇论中吴集解》3卷、《科》1卷。此外还有《百门义海》、《一乘分齐》、《禅源诠序》等数种。这些撰述或者是集注、显彰祖师旧说，或者是在师说的基础上探微发隐。在后一个方面，其突出表现有以下两点：一是将华严学的源头追溯到马鸣所造之《大乘起信论》。在此之前，“圆融一宗，经观论章与其疏记抄解，凡数百万言，名义既多，科条亦博，有终身不能卒业者。故近世总持者罕能该遍。讲《杂华》者则曰清凉教，讲《圆觉》者则曰圭峰教，宗途离析，未有统纪。法师(净源)于是推原其本，则教宗虽始于贤首，法义实出於《起信》。”(《守杭州南山慧因教院晋水法师碑》，《武林掌故丛编。慧因寺志》卷8P13)在此基础上，净源推定华严宗诸祖为马鸣、龙树、帝心(杜顺)、云华(智俨)、贤首法藏、清凉澄观、圭峰宗密，并皆造像置寺供养。七祖既立，由是贤首宗裔皆出一本。在其著述中，他不止一次地将中华祖师的学说与《起信论》联系起来(净源《妄尽还源疏抄补解》)。二是将祖师所定之“五教”更析为“十教”。并将此与上述宗本说归结为在澄观、宗密的“遗意”基础上的“发明”。(《杭州南山慧因寺晋水法师碑》)
　　义天至祥符寺、慧因寺后，礼足净源席下，坐则侍侧，不敢拘泥，以所携华严典籍质疑问难，朝听夕请，孜孜不倦于数月。义天的到来，一方面使华严宗的典籍如《搜玄记》、《孔目章》、《无性摄论疏》、《起信论义记》(以上为智俨所撰)、《探玄记》、《起信别记》、《法界无差别论疏》、《十二门论疏》、《三宝诸章门》(以上为法藏所撰)、《贞元新译华严经疏》(澄观所撰)、《华严纶贯》(宗密所撰)等教宗玄要佚而复传，另一方面除亲聆净源讲说，咀润法要，承继教印之外，又将其撰述携归传于海东，据《义天录》所载净源撰述有下列数种：
　　《大疏注经》120卷
　　《大疏注经科》20卷
　　《助修记》2卷、《科》1卷
　　《还源观疏抄补解》1卷、《科》1卷
　　《法界义海科》1卷
　　《教义分齐科》1卷
　　《云间类解》1卷、《科》1卷
　　《普贤行愿忏仪》1卷
　　《贤首国师礼赞文》1卷
　　《首楞严经道场修证仪》1卷
　　《圆觉经略本修证仪》1卷
　　《仁王经注》4卷、《科》1卷
　　《大乘起信论科文》1卷
　　《肇论中吴集解》3卷
　　《肇论中吴解科》1卷、《令摸抄》2卷
　　《原人论发微录》1卷、《科》1卷
　　《盂兰盆经疏》1卷(净源移本疏注于经下)
　　《摭华钞》2卷、《科》1卷
　　《盂兰盆经礼赞文》1卷
　　《佛遗教经论疏节要》1卷、《科》1卷
　　《广宣记》1卷
　　从所录情况看，净源的全部撰述都已传之于高丽。可见义天对净源的华严教学，亦即对中国宋初复兴的华严教学的介绍是全面的、系统的，而不是部分的、零散的。
　　值得注意的是，在“定祖”问题上，义天所立与中国有别。在中国佛教史上，传统以杜顺为初祖，智俨为二祖，贤首为三祖，清凉为四祖，圭峰为五祖，至宋代，净源追溯至印度之马鸣、龙树二菩萨，一为造《大乘起信论》者，一为入龙宫首传《华严》者。义天所定则为：马鸣、龙树、天亲(世亲)、佛陀、光统、帝心(杜顺)、云华(智俨)、贤首(法藏)、清凉(澄观)，共九祖，西天增一人，即造《唯识》等大乘经论者天亲；中华之佛陀，即首译《华严经》之佛陀跋陀罗之略，光统即北齐之慧光律师、《地论》之宗匠。义天虽极力推崇圭峰宗密，但又把他排除于祖师之列，或许是由于他太倾向于南宗荷泽禅的缘故。因为正是在怎样对待南宗禅法这个问题上，义天与圭峰产生了距离。从“定祖”问题上，多少可以看出义天在华严教学上的一些特点，这就是竭力维护华严学说的纯粹性。由此进而知道，义天与净源在华严学上并非没有任何分歧。
　　2、 义天的天台教学
　　义天在高丽国首创台宗，并致力弘扬之，这是没有疑问的。《仙凤寺大觉国师碑》载：义天自宋还国后，随即虔事箕裘，“募可与弘道者德麟、翼宗、景兰、连妙，各率其徒，齿于弟子。”《妙应大禅师(教雄)碑》也说：“会大觉国师肇立台宗，募集达摩九山门高行释流，方且弘扬教观，开一佛乘最上法门。(翼)宗禅师乐闻其教，遂就学焉。”国清寺落成后，义天奉敕为住持，升座说法，演未曾有，本宗学者并诸硕德无虑数千人，闻风竞会。当时法事之盛，由此可见。
　　有关义天的天台教学，可以藉以分析的有数证，其一是自称“已传慈辩教观”，其二是他在总结一生所讲三百余卷经典中有《妙玄》一种，其三是其所收集并编入目录的天台章疏。
　　慈辩的教观是什么?据《佛祖统纪》慈辩本传载，“年十九，试《法华经》得度，即谒上竺辩才，夙夜听习。复往依南屏金山，问辩如流。南屏叹曰：‘吾道由子而行也。’”可见，慈辩的教观与辩才、南屏有关，而又尤其得益于后者。辩才即元净法师，他是明智祖韶法师的法嗣，祖韶之师是天竺寺遵式法师，遵式则是天台宗第十六祖宝云义通的旁出法嗣；南屏即梵臻法师，他是天台宗第十七祖四明法智知礼法师的法嗣，知礼是义通的嫡传弟子。从这一师承谱系中可以判定，慈辩教观的源头，远可以追溯到义通，近可以追溯到知礼。了解知礼的思想是了解慈辩教观的关键点。而知礼思想则是当时天台宗内部形势发展、变化的产物。
　　天台宗经历了唐末五代之衰微阶段之后，由于高丽谛观携来天台教籍，遗文复还，教门于是又呈起色，“讲业稍闻”，其功在于螺溪义寂、宝云义通。但直至此时，著述阐发之文依然稀有，而且于始成复兴之势的天台宗内部，不久又因教观的分歧而导至分裂。最先是以法智知礼为一方，钱唐唔恩及其弟子奉先源清、灵光洪敏、源清的弟子梵天庆昭、孤山智圆等为一方，就智者的《金光明玄义》“广本”与“略本”展开争论。晤恩及其弟子、法孙先后撰《发挥记》、《难辞》、《辨讹》、《答疑书》、《五义》等，知礼撰《扶宗记》、《问疑》、《诘难》等(后归结为《十义书》及《二百问》)，参加论战，“往复各五，绵历七年”。论战的中心题目是“真心观”还是“妄心观”；其次是以知礼及其弟子仁岳净觉为一方，庆昭的弟子永嘉继齐和天台元颖、嘉禾子玄为另一方的争论。前者的论文有《十不二门指要钞》及《十门折难》，后者的论文有《指滥》、《征决》、《随缘扑》，争论的中心为“别理随缘”抑或是“性具随缘”问题；再次是仁岳净觉与庆昭弟子咸润各为一方，咸润先撰《指瑕》否定“性具三千”之旨，净觉后作《抉膜》以“色心不二”之义相驳斥，这次论战实为第二次论战的“余波”。以上以知礼为首的一派自称“山家派”，而贬以晤恩为首的一派为“山外派”。后来，山家派内部又分裂出净觉一派，即“净觉以吾子而内畔(叛)”，就《妙宗钞》的“观心观佛”问题与广智发生分歧，知礼示之以“约心观佛”之义。净觉先是不悦而去，既而“尽背所宗”。净觉一派被称为“后山外派”。知礼在与扰乱法门、壅塞祖道的种种异说作斗争时，撰写了大量著作，如《续遗记》3卷、《光明文句记》6卷、《妙宗钞》3卷、《别行玄记》4卷、《指要钞》2卷、《扶宗记》2卷、《十义书》3卷、《观心二百问》、《消伏三用章光明玄当体章问》、《答释日本源信问》、《释杨文公三问》、《绛帏问答》等等，释阐本宗教观，辟异宗，隆正统，即所谓“立阴观妄、别理随缘、究竟虫+吉蜣、理毒性恶、唯色唯心之旨，观心观佛之谈，三双之论佛身，即具之论经体，十不二门之指要，十种三法之观心，判实判权，说修说性”等等，凡是章安(灌顶)、荆溪(湛然)未暇结显的智者大师的天台圆教义理、诸深法门，知礼均悉表而出之，从而把天台教观更加全面地继承了下来，同时又付托于诸子，遂使浙江东西凡号称教中学舍者莫不遵之。志磐在评价此事时说：“自荆溪而来，九世二百年矣，弘法传道，何世无之?备众体而集大成，辟异端而隆正统者，唯法智一人耳。”知礼以是陪位列祖，号称“中兴”教主。
　　南屏梵臻法师问道四明，听知礼讲智者的《法华经文句》，深受启发；又自学习诵《摩诃止观》20遍，并立志继承之。后来曾应杭守之请多次开讲，综括名理，贯串始终，举一义而明众义，穷一文而会诸文，释阐明了透彻，后由他人类集成文流行。当净觉“内叛”后，又站到知礼一边，与之辨论教门，甚至于“陈辞有司”，以败者伏斩为誓邀战。后来虽在郡侯的调解下弭兵，但其凛然卫道之气可见。梵臻在继承知礼的思想后，又将“吾道”传之于慈辩从谏，从谏再向义天“炉佛传衣”，亦即在捍卫由智者创立的天台正统学说的斗争中而发展起来的“山家派”教观。
　　《妙玄》，全称为《妙法莲华经玄义》，亦称《法华经玄义》、《法华玄义》，这是随开皇十三年(593)智者大师在荆州覆船山玉泉寺讲解《法华经》玄旨的记录稿(由其弟子灌顶所记)，是“天台三大部”之一。其内容表面上是解释“妙法莲华经”此一经题，实质上则是对整个佛教的判释，在批判“南三北七”诸种判教异说之后，提出新的“五时八教”说，把天台宗所据以立教的根本经典推崇为最为纯圆独妙的经典；此外，对天台宗的玄旨如“一心三观”、“三谛圆融”、“性具三千”等也有阐释。义天讲演《妙玄》此疏，从一个角度说明他忠实于“祖道”。上面所提及的《灵通寺碑》曾载义天在国清寺讲天台教，“依文而显理，究理而尽心，止观圆明，语默自在，拔尽信书之守，破恶取空之轨”。《教雄碑》则说教雄本人曾到国清寺听大觉国师讲智者大师之“五时八教，三谛三观之旨”。这无疑也都是有力的佐证。
　　在经义天历20载搜求而编成的《新编诸宗教藏总录》中，有关法华宗的义章疏记，《法华经》方面的有60种，《金光明经》方面的有25种，《观无量寿经》方面的有15种，总100种，其中主要者是智者所出9种(包括“天台三大部”中的《法华经文句》10卷、《法华经玄义》10卷，“天台五小部”的《观音品义疏》2卷、《观音品玄义》2卷、《金光明经文句》3卷、《金光明经玄义》1卷、《观无量寿经疏》1卷，湛然所出5种，知礼所出12种(即《十不二门指要钞》2卷、《科》1卷、《金光明经文句科》2卷、《金光明经文句记》6卷、《法华经义疏记》2卷、《法华经义疏科》1卷、《金光明经玄义科》1卷、《金光明经玄义拾遗记》3卷、《释难扶宗记》1卷、《十义书》5卷、《观无量寿经妙宗钞》3卷、《观无量寿经妙宗科》1卷)，梵臻所出1种(即《十不二门总别指归》1卷)，继忠所出2种(即《十义书科》1卷、《解谤书》3卷)，仁岳(即净觉)所出四种(即《十不二门文心解》1卷、《十不二门科》1卷、《论三千书》1卷、《十谏书》1卷)，慈辩(从谏)所出1种(即《议方便品题》1卷)。以上这些主要撰述，绝大部分是阐述天台宗正统学说(包括“山家派”学说)的，“山外派”的撰述一种都没有，“后山外派”的撰述也只有两种。这也明显地反映了义天所传教观的属性。
　　3、义天与禅
　　义天入宋曾参谒大禅师慧林圆照宗本、明州育王寺大觉怀琏、金山佛印了元，此皆南宗青原下十世云门宗法嗣，宗本及怀琏还曾为之升堂说法。义天还国后，“讲道之余”，亦“禅思宴如”，志于“通经善观”。以上情况说明，义天并不排斥禅，甚至还虚心问禅，安心修禅。然而，由此都看不出他关于禅的思想，禅的主张。在义天的遗墨中，使人可以借以分折其禅观的较为集中的文字是《飞山别传议跋》。
　　飞山者，即戒珠其僧，自号“默子”，天台宗十七祖四明法智的法孙，广慈慧才之法子，或谓得法于法海怀要。《释门正统》有略传，字耀之，笃学，日诵万言，投法性子光试经披剃，博记能文，有“默书”及“杂文”数十万言，后聚而焚之，仅存碑记和传序。怀要入寂，祭以文(今存)，又作《别传心法议》，熙宁十年(1077)九月二十三日示寂，俗寿93岁，僧腊73夏。葬骨飞山，故亦以“飞山”称之。《别传心法议》今存残卷，其大要，总谓三乘所演唯一心，一心之法，教之根本，岂有心外而复有心之理，所以，以“三乘教外别传心法”为“祖道”的说法是错误的。细而究之，其理由有：一、释迦涅般+木后，迦叶组织结集，有经律论三藏，“唯此之法，佛佛共之，未闻其外别有一法”；迦叶之被尊为祖，乃是因为“三藏所集”，由其肇始故；二、所谓三藏法，不过是学佛入道者所依循之标准，以之为戒、定、总持、密严，六度以申之，万行以广之，根力、觉道三十七品助而发之，获十力、四无畏、十八不共神通道力，证果、成圣、成最正觉，此即谓之“教”，亦谓“修道”，是一切学圣人者所不可离者，离则为魔、为外、为邪说，各种异见便会交臂而生。以是故，自迦叶、阿难，至于马鸣、龙树以下二十七世转相授受，而不敢违之。三、达摩西来，以别难阻险故，不能具载“三藏”，然亦以《楞迦》四卷授慧可，启之以“籍教悟宗”，此后亦护持不绝，事载史传，以警后世欲言“祖道”者，不离经、不叛圣，不以奇巧乱学者。四、学佛者入信之始，其心犹如风轮、毛轮，易入于天魔，易失于外道，唯从教可以拒天魔、外道，故教者，乃三十三老祖师入佛之正道、五十一位菩萨成佛之根本。五、“教外别传”之说由南泉普愿始唱，临济义玄、德山宣鉴和之于后，排挫经训，底訾圣贤，以教为鬼簿，此皆因去佛渐远，乘时习异，忘记了根本所至，此辈实属像法之罪人，不嗜学，不知本，不足以语如来教。很明显，飞山《别传心法议》旨在否定“教外别传”之说，因此也便是否定不立文字、不重言说，以心传心的禅宗作为一个独立的宗派的存在，在否定中再肯定、再确立藉教悟宗的传统禅法的地位和作用。后来有人因此称赞戒珠“于禅教之际深有发明”。
　　义天看到这篇《别传议》之后，心有所属，特为之跋，其文谓：
　　甚矣。古禅之与今禅，名实相辽也。古之所谓禅者，藉教习禅者也。今之所谓禅者，离教说禅者也。说禅者，执其名而遗其实；习禅者，因其诠而得其旨。救今人矫诈之弊，复古圣精醇之道，珠公论辩，斯其至焉。近者大辽皇帝诏有司：令义学沙门诠晓等，再定经录，世所谓六祖《坛经》、《宝林传》等皆被焚，除其伪妄，条例则重修《贞元续录》三卷中载之详矣。有以见我佛付嘱之心、帝王弘护之志。而比世中国所行禅宗章句，多涉异端。此所以海东人师疑华夏无人。及见飞山高议，乃知有护法菩萨焉。昨奉王旨，刊诸翠琰，而恐流通未广，勒之方板。噫，百世之下住持末法者，岂不赖珠公力乎。
　　《跋》文的观点比《别传议》更加明确，它指出：一、古禅与今禅，亦即传统禅法与南宗禅的根本区别在于，前者藉教，后者离教，前者有正确的修行实践，后者只执其名，并无其实，亦即没有修行实践。二、指《坛经》(不仅是伪《坛经》)和《宝林传》为“伪妄”之作，而“比世”禅宗章句则多有“异端”邪说。三、救“今禅”矫诈之弊在于“复古精醇之道”，亦即恢复传统禅法。将《别传议》与《跋》的内容结合起来看，义天在此所表达的仍然是恢复“祖道”、遵循传统、捍卫正统的思想，也就是说，在禅的问题上，义天所能接受的是“三学”中的“定”学和“六度”“万行”中的“禅定”方法，以及由达摩所传，至于五祖弘忍所弘之“籍教悟宗”禅，这样的禅，只是学佛者走向证圣成佛路上的一个阶级或方法，同时也是必经的一个阶级或方法，因此缘故，那种经不用诵，禅不用习、法不用修，任运天然，乃至于呵祖骂佛的禅法，在其眼中自然便成了“异端”和“伪妄”，是绝对不能被容许的。义天对待禅的态度，与其在华严教学、天台教学上所表现出来的态度，在性质上是一致的。有理由认为，义天入宋虽曾参谒佛印了元、听东京圆照宗本、明州大觉怀琏二禅师说法，参则参之，听则听之，但在实际上并未接受他们的禅法，更没有达到授衣传印这一步。
　　如前所述，杨杰曾说义天入宋传五宗之妙理，而他本人在《乞罪表》中却只说传四宗之妙理，是谓“以至慈恩贤首之宗，台岭南山之旨，滥传炉拂，谬事箕裘”。由此也可以看出其对待南宗禅的态度。
　　说到这里，对于义天既推崇圭峰宗密禅师，而又不把他列入华严宗“九祖”中的问题也便找到了答案。这个答案就是：圭峰宗密虽然是“定慧两全”的师范，但他却过分地推崇南宗之荷泽禅，认为慧能、神会的南宗禅乃是“释迦降世、达摩远来之本意”，而这种看法恰恰是与飞山《别传议》和义天之《跋》相对立的。因此便难免有“异端”、“伪妄”之嫌了，既如此，其华严学自然也便“不纯”，于是乎，“祖师”之名位也便难定了。不仅如此，通过这一分析，我们还明白了义天与圭峰在华严学上的分歧，这就是：圭峰宗密的华严学带有顿悟禅门的浓重色彩，而义天主观上所要努力继承的是相对纯粹的华严学，具体地说就是智俨、法藏、澄观的华严学。
　　4、义天的兼学主张
　　“兼学”是义天修习佛法的一个突出特点，因此也是他的佛学思想的一个突出特点。“兼学”口号的提出，是基于义天对当时本国佛教实际形势的判断。
　　至高丽王朝建立之初，中国佛教各宗派的学说都已流传到其境内；门户见深、势不两立、出奴入主的宗派风气也随之蔓延。宗派的争长护短，在一定程度上削弱了佛教的权威，从而也便影响了它的进一步传播。而深入发展的禅宗势力尤其有使经教荡然的危险。义天不止一次地指出这些弊端及产生这些弊端之原因。他在《成唯识论单科序》中说：
　　……近世学佛者，自谓顿悟，蔑视权小，及谈性相，往往取笑于人，皆由不能兼学之过也。
　　他在《讲圆觉经发辞》中说：
　　夫法无言象，非离言象。离言象则倒惑，执言像则迷真。但以世寡全才，人难具美，故使学教之者，多弃内而外求；习禅之人，好忘缘而内照，并为偏执，俱滞二边。其犹争兔角之短长，斗空花之浓淡。
　　在《示学徒智雄》中，义天又说：
　　今如来没后千五百岁，法衰末世，人浊乱时，泛学者众，秉志者少。靡不有初，鲜克有终。故《净心诫观》云：今时末法，众生心薄，背恩绝义，乐独幽闲，适情自在，恐不如法，堕于恶道。圭峰所谓佛门难入，失在偏邪者，此之谓也。
　　在这里，义天批评了三种现象，其一是，自以为大根器，可直接接受大乘法而证佛果，因此轻视权教和小乘教经典，实际上并不通性、相之学。其二是教宗之人重教籍而不讲自心内证，禅宗之人则反其道而行之。其三是以仅知皮毛为满足，并无继承尊师传法布道、化度众生之大志，一味贪图个人的安乐自适。而造成诸如此类“偏执’、“偏邪”的根本原因则是不能做到“兼学”。“兼学”的内容，考之于义天的言与行，首先包括佛所说的大小乘经、律、论三藏和戒定慧三学，其次要包括禅与教，再次是教中之诸宗，最后是教行与观法。义天的言行表明，他本人就是一个“兼学”的实践者，入宋求法一年余，学兼贤首、天台、唯识、南山律和曹溪禅五宗；在本国，并究六宗(戒律宗、法相宗、涅般+木宗、法性宗、圆融宗、禅寂宗)之至极；就至今可考者言之，其一生中所讲者有《华严经》、《法华经》、《涅般+木经》、《圆觉经》、《盂兰盆经》、《遗教经》、《金刚经》、《成唯识论》、《大乘起信论》、《四分律》等；在讲道之外，又禅思宴如；入寂前一年，甚至于还想继承仁睿太后的遗志，结莲社，修西方之业，期生安养。在义天看来，“兼学”要力戒浮泛，也就是说，泛学并不是真正的“兼学”，“兼学”是要择优而学，学以致精。他在华严学，天台学、禅学上的实践，都清楚明白地说明了这点。提倡“兼学”是反对教内分裂、门户对立，在会通诸宗的基础上维护佛教的统一，大小、顿渐、显密、权实、禅教诸法门并弘，理与行、教与观不废，如实地反映如来设教的本怀。
　　5、 义天思想中的三教融合倾向
　　如前所述，义天出家后，除研习佛教三藏外，又曾博览仲尼、老聃之书、子史集录百家之说，因此在儒学、道学上都有较深的造诣。这一重要因素奠定了他的佛学思想的丰富内函，换句话说，义天的佛学思想受到儒、道学说很深的影响，在其理论和实践中都有明显的释儒道三教融合、会通的倾向，其中就释儒二教而言，主要表现在“入世”与“忠孝”两个方面。佛法又称出世间法，修习佛法的最终目的是为了出烦恼、痛苦之世间，证入菩提、涅般+木寂静的最高境界。为了修习佛法，必须出家为僧，“遁世以求其志，变俗以达其道”。(慧远《沙门不敬王者论》，单行本《弘明集》P31)于是乎有不敬王者之说，有不拜君亲之规。于是乎，“不忠”、“不孝”、“耗国蠹民”等便一直成为历史上排抑佛教者的口实之一。为了在中国此一特定的环境里求得生存与发展，佛教自传入后不久，即在与儒道思想的不断接触、斗争中开始了其中国化的过程，其中就包括接受儒家的“忠”、“孝”思想。高丽王朝也是一个深受儒家文化影响的国家，义天的思想不可避免地要深深烙上此一文化的印记。
　　义天关于“孝”的论述，主要反映在《讲兰盆经发辞》一文中，他说：
　　大慈无不爱，大孝无不亲。爱我之爱，不爱彼之所爱，非大慈也；亲今之亲，不亲昔之所亲，非大孝也。然以五刑之属三千，而罪莫大于不孝；六度之归八万，而福莫大于行孝。故得释门遍于五时，儒典通乎六籍，包罗大小，统贯尊卑，虽设教有殊，而崇孝无别。故我本师大觉世尊……说《梵纲菩萨大戒》云：孝顺父母、师、僧、三宝，孝顺至道之法。孝名为戒，乃至广说十重四十八轻者，此是称性大戒，孝之极也。若乃曲顺机宜、流光末叶者，今此《兰盆》，实为其要。因目连而起发，故大觉以宣扬，请自恣僧，报劬劳德，供馔具而十地应，其德汪洋；定慧修而二障除，其利浩博。可谓破迷前阵，入道要门。
　　在这里，义天首先强调了“孝道”之重要性，然后将儒家之五刑与释门之六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)会通起来，指出儒、释“设教虽殊，而崇孝无别”，从而将佛教与儒教的关系拉近，也就是将他们的距离缩短。继之，义天在“孝”与“戒”之间划上等号，并且把持戒说成是“孝之至极”，而《盂兰盆经》则是关于“持戒”、“行孝”方面的重要经典，是释子修习佛法时之“破迷前阵，入道要门”。显然，义天是把“孝”与“戒”当成了两种本来性质不同、目标迥异的宗教的切合点，以此架起一座儒释互相勾通的桥梁，既销弥了长期以来所存在的一个重大分歧，又给佛教本身注入了新的血液。尤其值得注意的是，义天所谈的孝，不只是善待父母的一般意义上的孝，而是既爱己之所爱，亦爱他人之所爱，既亲今之所亲，亦亲昔之所亲的特殊的孝。他认为，局限于对自己父母的孝只是小孝，而将对父母的孝扩而大之则是一种大孝。如果再将孝扩大到师僧三宝，则更是至极之孝。这样，义天便扩大了孝之内函，也把佛教之孝摆到了高于儒家之孝的位置上。
　　义天在《与内侍文冠书》中又说：
　　圣人用心则广大悉备，有人乘焉，有天乘焉，有声闻乘焉，有缘觉乘焉，有菩萨乘焉。此之五乘，是学佛者之所宜尽心之大概也。十善五戒，人乘也；四禅八定，天乘也；四圣谛法，声闻乘也；十二因缘，缘觉乘也；六度万行，菩萨乘也。以言乎人乘，与周孔之道同归；以言乎天乘，共老庄之学一致。先民所谓修儒道之教，可以不失人天之报，古今贤达皆以为知言也。其或后之三乘出世之法，岂与夫域内之教同日而语哉……五乘之设，其得大端。学佛者之用心，穷未来际，在乎此也。
　　“五乘”之说，并非始于义天，但义天之“五乘”说，却与一般之“五乘”说有所差别。一般之“五乘”说，各乘之所乘行法为：人乘，乘五戒(戒杀、戒偷盗、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒)之行法，生于人间；天乘，乘十善(不杀、不偷、不淫、不忘语、不离间、不恶语、不秽杂语、不贪、不目+真、不邪见)之行法，生于天上；声闻乘，乘四谛(苦、集、灭、道)之行法，达于阿罗汉果；缘觉乘，乘十二因缘(无明、行、识、名色、六处、触、有、受、取、有、生、老死)之行法，达于辟支佛果；菩萨乘，乘六度(已见于前)之行法，达于佛果。义天杷天乘所乘之“十善”行法归并于人乘，而别以“四禅(色界四禅)八定(色界四禅加无色界四无色定)”作为天乘之行法，并认为人乘与周孔之道是相同的。这实际上就是说，佛教的五戒十善与儒教所提倡的仁、义、礼、智、信并无什么不同。在中国佛教史上，确曾出现过以五戒配于五常的作法，如天台《仁王经疏》即谓不杀曰仁，不偷曰智，不淫曰义，不饮洒曰礼，不妄语曰信。《止观》与上述不同，以不偷为义，不淫为信，不妄语为智。义天无疑是赞同这些说法的。他做出这样的比较、联系，大概是认为，无论是五戒十善，抑或仁义礼智信，都是要出三途(地狱、畜生、饿鬼)之苦和人道之八苦(生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、盛阴等苦)，是属于欲界人间事。义天以人乘会通儒教，其意义不仅在于可以借此调释二教之矛盾，同时也揭示出佛教这一出世间法其实也包含着世间法，即所谓俗法，如五戒十善者是，因为这不仅是出家僧人之行法，而且大都也是俗人所应遵守的道德规范，循此而行，客观上都会有益于社会，有益于人间。正是基于这样的认识，义天几乎是在整个弘法教学活动中，随时都在贯串着儒家五常之教育，在《祭景德国师文》中，他说：“先儒之格训，在吾释氏，岂不然乎!”接着指出，如今教内之所以“俗薄人衰”，关键在于“师资(弟子)义浅，恩信道隳”。在《示新参学徒智雄》文中，他又引《净心诫观》说：“今时末法，众生心薄，背恩绝义，乐独幽闲，适情自在，恐不如法堕于恶道。”在谈及“师资之道”时，他则说：“其为师也，得其道，而处其位，实而非滥也；失其道，而窃其名，滥而非实也。其为资也，禀其训而行其事，义而非谄也；取其法而背其恩，谄而非义也。滥而又谄，君子耻之。”在这里，儒家的道德准则经常性地被义天用作分析教内形势的出发点、审辩是非的标尺和规范僧徒行为的准绳。
　　义天不仅是忠、孝、五常思想的拥护者和宣传者，而且也是一个行如其言的实践者。《灵通寺大觉国师碑》载：义天“天性至孝，善事父母不怠。及其亡，则穷思毕情，以营功德，至自烧臂。后值讳日，亦如之。”凡国王(无论是父是兄)生辰、忌日，义天都要设斋祝福、祭祀，即使身在异国它乡也不例外，其母仁睿太后死时，还特别赶回西都奔丧，并吟了一首《登永明寺浮碧寮》诗，谓：“闻说永明多好景，几年凝思此游寻。今朝哀变江山色，始信风光自我心”。其一生接物待人，言必信，行必果，知恩必报，不义之事纵冒死而不为。处处儒生气，一身君子色。
　　义天思想的儒化，最突出的一点是在求出世之同时也求入世。《灵通寺大觉国师碑》谓：“师既为一国尊亲，有大政事，必款密咨决，故所与上论，判国家事甚多，而有阴德于人民亦厚……”这是关于义天入世活动最精当的概括。最突出的一件事是：他曾给肃宗王上《铸钱论》，通论中国古今铸钱、用钱的历史及利害得失，针对高丽王朝当时舍钱而用米交易之积弊，指出改革币制，实行铸钱法的急迫性，是谓“惟圣难逢，惟时难遇”，“当更不更，是犹琴瑟不调而不改也。”“当于斯时，米弊不更，后将孰待”。为了说服肃宗实施铸钱法，他详细地分析了用米交易之五大弊病，以及实行铸钱法的五大利，进而提出“今若用钱……必稽诸理世而行之制，参于中朝可法之仪”的建议，甚至还拿出了一个铸钱大小适宜的“因民之利而利”的具体规划方案。他惟恐自己的主张被保守派断送，于是又冒刑戮之虞说：
　　臣闻智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得。狂夫之言，圣人择焉。诗曰：肃肃免置，施于中林，赳赳虎夫，公侯腹心。又曰：先民有言，询于刍荛。臣学虽浅近，腹虽空虚，讵免置刍荛之所不若也哉。复恐居官守法之吏，贵耳而贱目，荣古而陋今，以谓“得不百，不变法；功不十，不易器”。是又可吁也。臣尝潜心三藏之外，行有余力，则猎涉经史，以观古人之贤不肖……传曰：时者难得而易失，时乎时不再来。伏愿殿下至明独断，果敢必行，非独国家之福，万世苍生之福也。傥或朝有疑虑，亦乞下臣之议，以示公卿大夫，当与不当，宜与非宜。臣切效马援解十二难于殿下之前，是所愿也，非敢望也。出位谋政，在儒者所不许。然臣念君亲之重，身何敢吝?尘黩冕旒，不胜逾越，恐惧之极。臣僧某昧死，顿首谨言。
　　从《铸钱论》中可以看出，义天这位兼通佛教三藏的高僧，同时也博览经史、饱学广识，俨然一位脱下了袈裟、满腹经纶的儒生。仅从行文上看，谁也不会想到其作者是一位虔诚的释子，而一定以为是出自于哪一位善于经邦理国之朝宰。正是这样一种亦释亦儒的身分与思想决定了他既能为法忘躯，至诚至笃，无怨无悔，同时又能为民请命，心系社稷黎元，责无旁贷，无惧无恐。可见，出世与入世，在义天的心目中是一致的，不矛盾的。义天说过：“凡预缁流者，若不勤于教门事业，以副君王弘护之志，而令末法久住世间，则更向何方而旌臣节?”他在叙述自己改革教门事时说，其目的之一便是志在“副殿下弘护之志”，“救众生邪见之心”。“勤于教门事”，这是为求出世；以此“副君王弘护之志”，这是入世。在义天看来，僧人正是用这种方法来表示其“臣节”的。以佛法“副君王弘护之志”，这是以出世间法佐世间法；以佛法“救众生邪见之心”，这是以出世间法改造世间法。事实上，义天又何止于“勤于教门事”、以“副君王弘护之志”!“入世”问题，实质上是一个佛教儒化问题，因此也便是佛教中国化的一个方面内容。义天用实际行动，严正地驳斥了那种僧尼弃民生大事于不顾的所谓“耗国蠹民”的谬论。佛教徒入世、干世，这或许有违如来设教的初衷，但却揭示了佛教适应社会，求得发展的方向。
　　日本忽谷滑快天先生所著《韩国禅教史》谓：“义天之诗偈，文集(指《大觉国师文集》)所载，有禅味者少，道味者多。”所谓“道味者多”一句中之“道味”，不知泛指一般之道，还是特指道家。如属后者，则不敢苟同。从总体上看，义天的诗偈，喜怒哀乐者太多，豁达虚旷者稀少，其情调倒更象中国封建社会的儒士诸生，世明则求仕进，世暗则求隐遁。这从一个侧面反映了义天受儒家影响之深度。兹录其诗数首的证之：
　　京华离别断春肠，容易风光换一霜。
　　目极云涯归未得，碧山无语带残阳。
　　——《寄西京所知》
　　屈辱多年寄帝京，教门功业耻无成。
　　此时行道徒劳尔，争奈林泉乐性情。
　　——《海印寺退居有作》四首之一。
　　北阙犹难违召命，东林还耻贪幽闲。
　　白云舒卷虽无定，终日依依恋故山。
　　像正宣风喜遇时，反权终为道推移。
　　行藏难系缘深浅，候鸟知还会有期。
　　——《赴阙次留题故寺二首》
　　当然，并不是说义天的佛学思想与道学没有着密切的关系。诚如上文所引，义天以佛教五乘中之天乘看成是与老庄学说相一致的。所谓天乘者，即“四禅(色界四禅)八定(色界四禅加无色界四无色定)”之行法。在佛教中，乘四禅八定之行法所能到达的不过是欲界之上的色界和无色界，仍然不出凡夫生死往来之范围，三界中最高之无色界(四空天)，除心识存在之外，既无物质、方位，所在亦不可定，这与老庄学说所主张的“复元”、“归真”是同样的境界，与道教的创世纪说即“大道无形”、“大道无情”、“大道无名”的“元始虚无”说也并无二致。可以认为，正是在这一点上，义天作出了天乘与老庄学说的比较，亦即认为它们之间存在着一致性。义天熟读老聃之书，其思想上受到影响，这是非常自然的。
　　从义天的言行中，可以就其思想中与儒、道的关系作出这样的概括：
　　(一)义天十分重视释、儒、道三家的沟通，正如上文所引，他认为：五教之设，其得大端。学佛者之用心，穷未来际，在乎此也”。这实际上就等于说，学佛者要达到最终目的，不仅要修习三藏内学，而且还必须通晓儒道二家学说。
　　(二)义天之重视三教之沟通，并不同于“三教一致”说，他认为，五乘之中，后之三乘属于“出世之法”，“岂与夫域内之教同日而语哉。”这就等于说，佛教是高出于儒、道的教宗，儒、道二教比之于释教，有若“夏虫之于冬冰，井蛙之于大海，局于自见类可知也。”
　　(三)由上述认识而决定：义天会通三教学说是有先缺条件的，因而是有限度的。在义天这位虔诚的释子身上，既有儒味，亦有道味，但两相比较，其儒味要比道味浓重得多。