《格萨尔王传》中的藏族原始宗教

一、山崇拜和灵魂崇拜
　　在藏族先民原始自然崇拜中，对山神的崇拜是特别突出的，甚主可以说它是藏族原始自然崇拜的基础。先民们认为在雪域藏地的任何一座山峰，不论其大小都有神灵，并且这些神祇和精灵，都主宰着人们的吉凶祸福。为什么山崇拜在藏族原始自然崇拜中，会如此地突出？这完全是因为青藏高原特定的地理条件所决定的。高原多山，崇山峻岭比比皆是。我们知道，原始自然崇拜的对象，是把直接可以为人们感官所觉察的自然物和自然力，用来作为崇拜对象的。千百年来，我国的藏民族，都世世代代繁衍生息在这有着崇山峻岭的环境之中，不管是生活、生产劳动，第一个与之打交道的就是山，近山崇山、近水崇水，这就是我国藏族先民对山神特别崇拜的原因所在。
　　同时，青藏高原山高谷深，在远古时期，那山与山之间的谷，谷与谷之间的山，常被高原各部落作为天然的分界线，各部落也就形成各自初期的势力范围和领地。很自然地，各部落便把自己境内的山峦奉之为神，于是各个部落也就有了各个部落的山神，受到各部落子民们的供奉，相应的这些山神，也就有各自佑护的地域。例如卫藏的雅拉香波山神，阿里的岗底斯山神，羌塘的念青唐古拉山神，果洛的年保页什则山神和阿尼玛卿山神，定日的长寿五仙女山神等。在《格萨尔王传》中，也有不少这类的山神，如松巴部落的息玛拉尊山神，米努部落的查索古孜山神，门部落的濯耀格迥山神，霍尔部落的甲拉当波山神，达色部落的邦霍拉山神，以及格萨尔所在的岭部落的古拉格卓山神和阿尔韦青山神。
　　由于这些山神都是各部落所供奉，它的神权也就代表着一个地域或部落，不容许其他部落侵犯，神所辖的疆域，也是部落的疆域，在原始氏族时期，除因掠夺财物、妇女产生的部落战争外，甚至还可能因“供奉”原因而引起部落纠纷。《格萨尔王传》中，就曾记述有这样一次因“供奉”而引起的事件：“霍尔部落为了祭玛卿邦日神山，在山上立鄂博祭祀山神，而岭部落（一般在《格萨尔王传》中都汉译成岭国，为了行文方便，这里采用部落一词，以下同。）却认为玛卿邦日是他们的山神，霍尔部落来祭祀玛卿邦日的山神，是对岭部落的侵犯，于是派兵截断了霍尔人的归路，结果便引起了两个部落之间的冲突”①
　　山神的这种地域性，也是随着社会的演进而变化的。当雅隆悉补野部落在部落兼并战争中取得胜利，进而成为青藏高原上最强大的部落联盟（吐蕃王朝后期政权）首领的时候，其所供奉的雅拉香波山神，也就成为部落联盟所共有的山神，被推崇为雪域藏地最高的山神。关于这点，我们在《敦煌本吐蕃文书》中，可以找到不少印证。同时，这在《格萨尔王传》中，也有所反映：当格萨尔征服四魔和平定18大宗后，岭国的古拉格卓神山也就极自然地成了这些被征服者的神山，其山神也就顺理成章地成了大家供奉的山神。当霍尔部落的梅乳泽去祭祀古拉格卓山神，就不再被视为入侵了。
　　在藏族先民心目中，山神的权威是相当高的，可以说是享有绝对的权威。它不仅主宰着风雪雷电、地震天火，而且主宰着这一地区先民们狩猎、采集的丰欠。高原气候常常风云突变、风雪冰雹等自然灾害时有发生，这些都被说成是触犯了山神而带来的灾祸。藏族历史上那次“雷殛红山，洪水冲走庞塘官，闹大瘟疫”，据说就是触犯了雅拉香波山神所致。对此，在《格萨尔王传》中，我们可以找到同样的例子，如岭部落举行大赛马以决定部落首领时，一开始因为触犯了阿尔韦青山神，这场赛马差点被天降冰雹所破坏：“今天岭国这场赛马，膝弯朝我们弯着，臀部朝我们崛着，马屎对着我们乱拉，马尾巴抽打着我们的头颅。还把玛域雪山踏得粉碎，把石山弄得崩塌打滑，把草原震得开了裂缝，……我们再也忍不下这口气，不把他们弄得人死马瘟，实在出不了这口怨气。……”于是在天空布满绵羊般大块的乌云，然后乌云渐渐扩大，一会儿便天昏地暗，电闪雷鸣，顷刻之间降下冰雹来。
　　又如《天岭卜筮》分部本中，也有类似的记载：“猎人触犯威灵山，山神的冰雹降下来。”③于是连玛旁雍错中的龙族都难以抵挡，足见山神的威力有多么强大。
　　随着社会生产力的发展，藏族先民们在思维能力方面也有进一步的提高，原始宗教观念在自然崇拜的基础上，又呈现出新的形式，即灵魂崇拜、祖先崇拜以及伴随着祖先崇拜而产生的英雄崇拜。
　　藏族先民灵魂崇拜的具体表现，大体可分两个方面，一是认为人既具有肉体也具有灵魂（有人称这种灵魂为自身神），这种灵魂是可以离身的。一但离身，它的力量会比在人身上更大；同时，一部分离身的灵魂，还可以寄托在其他动物和没有生命的植物、物体上，如寄魂牛、寄魂蜂、寄魂树、寄魂山、寄魂海子等等。据说这种灵魂只要有了寄托之处，不但人本身生命有了依靠，得到了保障。而且那些被寄托上人的灵魂的动物或物体，还可产生超自然的神力，动物可以上天入地，来去自如；物体也会有了生命，威力无穷。在《霍岭之战》分部本中，格萨尔那支寄魂霹雳箭，就曾震得霍尔宫殿摇晃不止，吓得白帐王胆颤心惊。《世界公桑》分部本中那只黑魔国首领鲁赞的寄魂野牛，要不是格萨尔施神变，庄严隆重的煨桑祭祀差点被其破坏。甚至寄魂物与人相互依赖，生死相连的事例，在史诗中则反映得最多，如《姜岭之战》（又译《保卫盐海》分部本中：“祸事不仅这一件，／提说起来真伤心，／我们寄魂的柴火无光泽，／寄魂的树木被砍断，／各种不同的寄魂鸟，／一声不叫全死完，／十三只寄瑰红野牛，／嘴流鲜血呼吸断，／寄魂大海干枯了，／寄魂石裂滚下山。”④
　　这里有寄魂柴火、树木、鸟、红野牛、大海、石头等，其中有些是有生命的，有些是没有生命的。又例如《赛马登位》分部本所载：“穷居神魂依于鹏，／仲居神魂依于龙，／且居神魂依于狮，／达让神魂依于虎，／弟兄们的神魂议于象。”⑤
　　这里的穷居、仲居、且居、达让等皆是岭部落首领的氏系，这段唱词为我们提供了一个新的探讨内容，那就是一个氏族也有其灵魂的寄托物，而且这种寄魂物都是有生命的动物，这究竟是原始动物崇拜、抑或是图腾崇拜的反映，还需要寻找依据作进一步的研究。
　　关于人的灵魂寄托物，我们还可以举《降伏妖魔》分部本中的例子：由于北方雅尔康黑魔国首领鲁赞抡走了格萨尔的爱妃梅萨绷结，格萨尔单身独骑前往魔国，他趁鲁赞在外巡山之机，撞入魔宫与梅萨绷结会面，在梅萨的帮助下探明鲁赞的四个灵魂寄托物，是一面湖泊、一棵树、一头野牛和在其额头上的一条小鱼。于是格萨尔将一碗癞子血倾入寄魂湖中，湖中的水立即干枯，鲁赞便感到干渴得难受；格萨尔用金斧头砍倒了寄魂树，鲁赞便感到精神不振；格萨尔用玉羽金箭射死寄魂野牛，鲁赞便昏迷不醒。后来格萨尔又潜入魔宫，对准鲁赞额头上那条闪闪发光的小鱼，一箭射去，只听得一声呻吟，鲁赞便寿终正寝了。⑥
　　在史诗中，像这类灵魂寄于体外，寄魂物遭到破坏而致丧生和战败的事例是相当多的。《霍岭大战》分部本中，岭国大将贾查霞尕尔射中霍尔部落的寄魂石，霍军在战场上就遭到重创，白帐王只有躲到旱獭洞中才逃脱性命；同样例子在《门岭大战》分部本中，门国的寄魂虎被岭将玉拉托琚尔射死，门部落便一蹶不振，国运衰微，直至亡族；在《降伏妖魔》分部本中，格萨尔将鲁赞之姊卓玛的寄魂玉峰杀死，她便丧失了魔力，终被格萨尔杀死。
　　灵魂崇拜的另一种具体表现，就是灵魂不灭。如果一个人死后，灵魂便离开了身体，这种游离存在的灵魂即可成神，也可成鬼。这里的神与后来传入吐蕃的佛教的轮回说中的神，以及本教中的神是有所不同的。他们是指那些曾经保护过部落和先民的人物底灵魂，他们人虽死了，其灵魂仍然在保护着这个部落，以免遭到外敌的侵害。这种被先民们称为“神”的灵魂，大都在生前氏族祖先中强悍的英雄。像《格萨尔王传》中的岭部落大将贾查霞尕尔在霍尔入侵时牺牲，后来在格萨尔出征霍尔部落及梅林部落时，他就以神灵身分出现帮助岭军战胜敌军。不仅如此，当岭部落大将丹玛向查与梅乳泽之间发生争执、相互羞辱，有火并危险时，贾查霞尕尔的“神灵”，又以生前为统帅之身分调解和仲裁。⑦
　　关于这点，如果就人类社会发展的规律而言，为了狩猎及保卫部落的安全，推选部落中最勇猛的人来作部落首领，这是十分自然的事，他们死后被部落先民奉之为神，也是十分自然的。这种近似后来佛教的保护神的出现，也就意味着藏族先民原始英雄崇拜的萌芽。⑧提到英雄崇拜，很容易令我们把后来吐蕃的首领“赞普”这一称谓联系起来。《新唐书·吐蕃传》称：“其俗谓强雄曰赞，丈夫曰普，故号君长曰赞普。”⑨赞者，强雄也。即使我们不能完全肯定《新唐书·吐蕃传》的这段记载就是藏族先民原始信仰中英雄崇拜的遗迹，至少可以说是受其影响。不管影响也罢，遗迹也罢，反正是有了极大的变异，不妨说它是一种演变或是反映。不过这些吐蕃政权早期的首领的赞普们，并不是死后为“神”，而是天降的“神子”，从吐蕃第一代赞普聂赤赞普起的天赤七王，都是从天梯而下，又由天梯而逝的神子。《格萨尔王传》的主人合格萨尔亦是如此。如果就整个史诗而言，笔者不揣冒味地认为：这部史诗实际上是表现“英雄崇拜”的产物。本来格萨尔仅仅只是一个历史人物，而且是一个并不十分知名的历史人物，因为他曾作过统一藏区的尝试，不论其成功与否，总之他的这一尝试符合了经历近400年动乱的藏族人民大众的心愿。于是藏族在这部史诗中便把他称为英雄中的英雄，并奉之为神。不仅民间艺人在说唱《格萨尔王传》时，先要顶礼膜拜，就是藏区不少的家庭佛堂之中，也将其“唐卡”与神佛并列供奉。我们还不时在藏区听到一些藏胞不无骄傲地自称：“我们是格萨尔的后代！”
　　二、巫师与巫术
　　作为藏族原始宗教祭祀祈祷主持人的巫师，在部落氏族时代，大都由部落首领来担任。掌管神权，是他们掌握部落大权的必备条件之一。据说，他们能与神鬼通话，可以“上达民意，下传神旨”，能预知吉凶祸福，能为人们祛灾去痛，并能施行各种巫术，是神的代言者。在《格萨尔王传》中，只要我们稍加留意，这类巫师几乎随处皆可发现，只不过有许多变异罢了。以部落首领而言，门部落的首领辛尺、卡契部落的首领尺丹、松巴部落的首领告鸟呷村、拉达克部落的首领呷沃、雅尔康黑魔国首领鲁赞、木雅部落首领玉泽敦巴等等。他们既是部落首领，也懂得各种巫术。只不过他们在史诗中都没有以巫师的面目出现，而是以“善巫术、会魔法”的部落首领出现而已。由于他们是被作为代表邪恶的对立面，所以都被格萨尔逐一征服，有的投降、有的被杀。我们再回过头来看一下这位史诗的主人公格萨尔，他仍是一位懂巫术、能与神鬼相通的部落首领。只不过他是代表正义战胜邪恶的神子而已，究其实质还是一样的。史诗说他善神变，他的这种神变具体表现在他取得岭部落首领地位后的征四魔、伐18大宗等战役，除武力征服而外，都是采用移山倒海、呼风唤雨和破坏对方寄魂物等属于巫术类型的“神变”。在《英雄诞生》分部本中，他与“邪”数法师贡巴热扎的斗法，以及排除叔父晁同的下毒等，都是以其“神变”而获胜。又如，贯穿于整个史诗的他与天姑官萌捷姆 （一些被佛教徒删改后的部头则为莲花生）的关系，又未尝不可以理解为是“人神相通”，因为格萨尔每有一个大的行动，包括战役、祭祀等皆首先是这位天姑给以预示，因而其行动都是代表上天的旨意（如是莲花生则是代表“佛示”）。即使史诗将格萨尔解释成是神子降生，并非巫师一类的人物，但也否定不了古代部落社会曾有巫师与部落首领合一这个历史事实，相应的恰恰作了二者合一的旁证。在岭部落中，它的首领格萨尔是如此．这个部落联盟中一些小部落的首领仍然不少是兼巫师于一身的，如达让部落的首领晁同，珠部落的首领尕德·却江外尔乃亥等，都是以善巫术而著称的。尽管某些被佛化了的《格萨尔王传》给尕德一个佛教化了的身分——黑衣护法，仍改变不了其本质。
　　关于藏族原始宗教时期的巫师，由于在一些藏、汉典籍中已无据可寻，他们的名称、传承、服饰、法器、神坛、咒语（包括祈祷文）、占卜、巫术等，我们几无所知。不过《格萨尔王传》仍为我们提供了一些这方面的资料。如巫师的名称，根据前些年在藏区进行田野调查时，仅知道一些现存巫师的名字，如拉巴、拔孜、普米、阿什、劳北等，至于这些名称，究竟是否古称？那些是古名变异的？那些是外来名称在藏区落户的？都很难判断。而在《格萨尔王传》中，我们就发现了阿尼、亚木、莫玛等较古的巫师名称。说他较古，那是与拉巴、拔孜等相对而言，至于阿尼、亚木等是否即为藏族原始宗教时期巫师的名称，这仍有待于学术界进一步研究。
　　又如巫师的服饰，史诗中的《卡契玉宗》分部本是这样介绍的：“黑色法衣、黑鸡毛羽冠、颈上载着人头项珠”；《世界公桑》也有类似记载：“头上是顶降魔鹫鸟黑羽冠，身上着威镇三界黑法袍、腰系魔鬼黑发织的摄魂带，脚登毒蟒皮制的短皂靴。”过去学术界一提到藏族古代巫师的服饰，大都爱引用奥地利学者内贝斯基在《西藏的神灵和鬼怪》一书中的描述，没有我们自己的东西，这里所发现《卡契玉宗》和《世界公桑》分部本中对巫师服饰的介绍，虽稍嫌简略，总还是聊胜于无，可以勉强填补这一空白。
　　再如巫师用以祭祀和施巫的神坛和修法堂，过去学者们在论述中仅说：只有极其简陋的祭祀之处，或在山顶垒成土坛、石坛，或在郊野拉上一顶帐房。⑩关于土、石坛，前些年在西藏西部噶尔羌地方的考古发掘中，曾有所发现。［11］至于在“郊野拉上一顶帐来作神坛或修法堂，我们可以在《卡契玉宗》分部本中找到佐证。例如卡契部落的魔法师却巴嘎然的修法堂，就是在帐房之中：“在那香柴丛生的草坡上边；紫沙丘的下边，有一座摧毁敌障的修法堂。修法堂的顶部用黑牛尾做装饰，那三角形的镇魔孔，像死神阎王一样可怕。在修恶咒的帐旁上边，有干枯的人头竖立在上面的帐房顶子，用湿漉漉的人肠子作拴帐房的绳子，用死人的骨头插在地上作拴帐房拉绳的橛子。”［12］
　　在藏族原始宗教时期，巫师的神坛或修法堂，是否会像《卡契玉宗》分部本中所描绘得这样阴森可怖？今天已无法印证，不过至少它为我们提供了古代巫师的神坛或修法堂曾在帐房中的一个依据。
　　近年来，不少民族和民俗工作者在藏区调查，收集到不少民间巫师的祈祷文和咒语，这中间有析福、占卜、祭山神、驱鬼、婚嫁、丧葬、招魂等的祈祷文和咒语。它们都还需要进一步鉴定和研究，才能够确定这中间，究竟有多少应是属于原始宗教的遗存。在《格萨尔王传》中，我们也发现了一些巫师的祈祷文和咒语。其中以占卜祈祷文最多，这里试举一例，以供同好者研究时参考。“嗉！居住上方吉祥色卡坛，［13］／世界占卜的首领，／贝赛、土尔赛、达尔赛三位，／有卜筮世系的神灵！／玛桑年族的总管刚宛，／预知世间一切的唐保，／今天请为占卜者作指引。／烟雾迷漫是占卜的遮盖，／隐晦紊乱是占卜的障碍，／把不知不明的盖障扫开，／扫去上方如阴云的遮障，／扫去下方如黑暗的昏蒙，／扫去中间尘土的弥漫，／扫去了就比明亮的水晶还要洁白，／磨砺了就比白色的松石还明亮。／今天所要占卜的是……”［14］
　　这则占卜祈祷文的后半部份，便是由巫师代表祈卜者提出占卜的具体要求，如霍尔白帐王占卜是否会在进犯岭国得逞；格萨尔占卜远征米努部落能否旗开得胜等。
　　我们知道，原始宗教巫师的主要职能之一是施行巫术。这些巫术有祈求巫术（如防雹巫术，后来大多演变成为祭祀活动）、驱鬼祛病巫术、诅咒巫术、招魂巫术等。虽然《格萨尔王传》中，有许多关于巫师（包括懂巫术的部落首领）施巫的记述，一般都仅说施了何种巫术，其结果如何等等，对施巫的过程和内容大都没有详细的描述。如格萨尔同父异母弟戎查玛尔勒在抗击霍尔入侵时牺牲，其生母谢仲曾亲临战场为其招魂。如何招魂？史诗无描述；又例如霍尔部落白帐王的寄魂物被格萨尔破坏，卧病不起，召噶萨曲钟为其驱鬼祛病，史诗仅说他在施术后病情有所好转，也没有如何施术的描述。尽管史诗中记述的原始宗教巫术不少，但最多、最详的还是诅咒巫术。诅咒巫术又叫厌胜咒人，在施术前巫师先用泥土（近代施行这种巫术已改成用糌粑）做成加害对象的模型，然后念咒语，并把这模型加以破坏（史诗中是用箭射、近代则是用刀砍或足跺）；或是把这些模型作为“施食子”投向恶神厉鬼，求恶神厉鬼佑助，以期达到损害对方的目的。史诗《米努绸缎宗》、《甲岭之战》、《门岭之战》、《朱孤兵器宗》等分部本中，米努、甲、门、朱孤等部落的巫师，为了阻挡格萨尔率领的岭国军队向他们所在部落进攻，他们都使用过这种厌胜咒人的巫术，把格萨尔本人及某一岭军大将作为施术对象。由于史诗的主题是歌颂格萨尔统一藏区的伟业，它的主人公是一位无往不胜、无坚不摧的天降神子，所以巫师们所施行的诅咒巫术，注定会被格萨尔的“神变”所挫败。当然诅咒巫术也不仅只是以泥做施害对象这一种，这里再摘录一段巫师贡巴热扎的巫术：到了半夜，贡巴热扎便作起法来，只见他紧握左手，口中念念有词，接着把紧握的拳头伸开，嘴里发出“拍”的一声，一道黑气立即从掌心中发出，惊散了上界的天神，直冲蛤蟆山下格萨尔居住的帐房，黑气在帐房外面绕来绕去无法接近；接着他又第二次施法，从手掌中发出一道蓝气，驱散了下界的龙神，这道蓝气仍然无法接近格萨尔的帐房；他连忙又第三次施法，这次是魔力更强大的白气，中间的山神赶忙让开，可这次白气刚一靠近帐房，只听得“碰”的一声，就像碰到铜墙铁壁上一样迸出了火花，白光被反弹了回去，反把贡巴热扎击倒在法坛之上。……贡巴热扎逃回吉普里岩洞自己的修法堂喘息未定，格萨尔已施神法搬来牦牛般大小的一块盘石堵住洞口，躲在洞中的贡巴热扎巫师口念咒语，连忙把日修炼的“食子”抛出，震得大山摇摇欲倒；接着又把月修炼的“食子”抛出去，只见天空突然雷鸣电闪，大雨滂沱；最后抛出年修炼的“食子”，立即山崩地裂……［15］。
　　这段关于贡巴热扎施巫的描述，中间出现上界天神、下界龙神、中界山神。这种对神灵居于三界，很明显是本教的神灵体系，这说明《格萨尔王传》中所描述的巫术，有很大部分也是经过变异的。现在再举一个格萨尔施巫的例子：“觉如［16］见到正向自己走来的珠牡，佯装不认识，把她当成女鬼。他拿起多眼蜂煌石带，［17］抓起无尾地鼠的肠子、肝和胃里没有消化完的食草，搭在多眼蜂煌石带的带子上，把它抛向珠牡。……于是珠牡便成了‘嘴里的牙齿掉得一颗不剩，像条倾倒空了的什物口袋’；头发也成了光秃秃的，就像铜勺子。……后来，觉如又施法将她还原成为婀娜多姿、婷婷玉立的美女。”［18］
　　三、征兆与占卜
　　征兆，是藏族先民曾用以预知未来的一种方法。先民们在长期生产劳动实践中，逐渐积累了认识事物的知识，像“东虹日头西虹雨”，“人黄有病，天黄有灾”之类的认识事物的前期现象，这些在从事生产劳动实践中产生的经验，终究还是有限的。由于先民们当时受到知识水平的局限，还有许多现象，一时还无法解释，便被视为神秘莫测。可是这些现象，又往往直接关系到藏族先民本身的利益，这样就使他们常常感到迷惘不安，甚至无所适从。不得不翼求神灵给予启示来指导行动，以求得“善则进行、恶则回避、转危为安、免灾趋福，”这就是征兆产生的原因。这时，那些在部落中被人们视为“上可达民意，下可传神旨”的代言人——巫师，根据他们所获得的带有偶然性的前期现象（征兆）的结果，后来又偶然地第二次、第三次巧合，於是这些巧合的结果，就成了巫师们解释各种征兆的必然结论。这类征兆，在藏族的历史上，是不乏例子的。如传说中的本教创始人辛绕米沃，便是由其父母分别感红、白光而受孕；吐蕃第8赞普止贡赞普的王妃鲁赞梅江梦与山神雅拉香波野合而生降格布·茹列吉；另外“雷殛红山，洪水冲走宠塘宫，闹大瘟疫”而注定寂护（菩堤萨埵）要给吐蕃带来灾难，更是著名的一次历史事件。也可说是一次大征兆的预示。在《格萨尔王传》中，则有岭部落总管王戎查叉根梦见东方玛甲邦日神山颠，升起一轮金黄色的太阳，预示天上白梵天王第三个儿子顿珠·尕尔宝将降生雪域藏地为王；梦见其弟僧隆手中所执宝伞发射出的光芒，覆盖了西至大食国的邦霍拉山、东至汉地的瞻亭山、南至印度的麻麻格、北至霍尔的雍赤温都，于是巫师对梦景作了解释：“伞旋覆盖遍四方，／四方尽被征服兆，／克服四种大仇敌，／摄四境财物归中土。”［19］
　　在近代，征兆已经在藏区逐渐演变成为一种民间的习俗，已很少有人再求告于巫师来进行解释圆梦了。只要出门听见乌鸦在背后叫，就说明此行要办的事，一定能够成功；如果乌鸦在前方阻路大叫，则说明此行凶多吉少，应该考虑取消这次出行；如果梦见拾到了银子，或者银制品一类的东西，则预兆要发生纠纷，自己得处处小心谨慎；如果梦见自己居住的帐房、墙垣、房屋倒塌，则说明自己亲人中将会有人死亡；如果梦见了屎尿，或者梦见屎尿弄脏了身体或衣物，则预兆将要进财……。
　　在《格萨尔王传》中，除前面我们已经提到的预示天上神子，将降生雪域藏地的预兆外。对于梦兆的记述仍不少，如《降伏妖魔》分部本中梅萨梦见“下沟吹来的黑风，上沟刮来的红风”将其卷走，结果终被北方黑魔国首领鲁赞掠走；《雪山水晶宗》分部本中朵根的梦：“昨夜合眼一奇梦，／杜鹃孔雀梦中飞，／十五只鸟齐比翼，／兰天云路正惬意，／突然冰雹似霹雳，／鸟儿断翅坠了地。结果预兆岭部落大将玉拉托琚尔和达拉在出征拉达克时，中计被俘；在《阿里金宗》分部本中，阿里部落首领达瓦顿珠梦见七只在羊群中逞凶的恶狼，被七头斑斓猛虎吞食。结果预兆阿里七魔终被岭军丹玛向查、僧达阿冬、尕德·却江外尔乃亥等七员猛将所诛杀；在《卡契玉宗》分部本中，卡契部落大将多桂梅巴在岭、卡两军交锋前夕，梦见雪山跑下一头白狮冲进卡契军营，冲倒了中军大帐。结果是预兆卡契军遭到惨重失利，连尺丹王也差点被俘。
　　因为格萨尔是天上白梵天王的神子降生，在整部史诗中，他的一切重要行动（包括征战行动）都是通过其在天上的姑母宫萌捷姆（有一部分说是莲花生）梦中给以预示的。关于那些贯穿于整部史诗之中的大大小小、难以数计的梦示，如果从广义来讲，我们又未尝不可以把它当做“梦兆”来解释呢！
　　从宗教发展史的角度来看，占卜的产生应比征兆的产生要晚一些。因为在远古时代，先民们在解释产生于生产劳动实践中的，一些不可知的兆象时，发现这些兆象大多为大自然的赐与，是不为人们意志为转移的。如果没有兆象，人们便无法预知未来的吉凶祸福。所以先民们迫切地希望能主动地了解未来事态的发展，以及神灵的态度究竟如何？于是便有了占卜术。这种占卜术，不像征兆只是自然的显示，他是由人们主动进行的，是有预定计划的。它必须通过一定的占卜工具，如鼓、彩线、箭、动物肩胛骨等，然后再通过巫师和其他占卜人来进行解释。至少在什么时候，藏族先民开始从用征兆以决休咎，发展到以占卜来预测吉凶祸福，这是一个很难弄清的问题。我们唯一可以找到的文字依据，就只有成书于公元17世纪，土观·罗桑却季尼玛所著的《宗派源流》一书。但它所介绍的正是吐蕃上丁二王（止贡赞普和布带贡甲）时代，在藏区流行的占卜，这已经不是藏族原始宗教的占卜术了。这只能说明在吐蕃王朝的上丁二王时期，藏族地区的占卜术已相当盛行了。
　　对于各种属于藏族原始宗教时期的占卜术，到近代除了知道其名称为箭卜、鼓卜、线卜、骨卜等外，对于其内容，我们常常是一无所知，在藏汉典籍如《敦煌古藏文写卷》中，我们虽然还能找到《羊骨卜文》这类非常有价值的卜辞。但这种骨卜，究竟是怎样从灼烧后的肩胛骨纹理中，来具体解释其吉凶，我们就不知其详了。不仅一些藏汉典籍是如此，就是保存藏族原始宗教残存资料较多的《格萨尔王传》里，往往对原始占卜术，也仅作了一般性的描述，如女巫冬郭为霍尔部落的白帐王作占卜：“她把虎皮卦毯铺在地上，把白螺卦箭、红色卦绸、绿色松耳石放在虎皮毯上，插上黑、白、花三只彩箭，供上糌粑、酥油以及各种食物，便喃喃地祷告起来：我用斑花虎皮毯，／算个四爪齐全的卦；／我用闪光的白螺彩箭，／算个无比锋利的卦；／我用耀眼的彩绸，／算个柔软如绵的卦；／我用绿色的松耳石，／算个透明的卦。”［20］
　　又如在《赛马登位》分部本中，岭部落在玛垅草原举行赛马以决王位。在比赛进行得十分激烈的时候，岭部落卦师耿歇透布想：“今天的赛马比赛，已经到了辔索分先后，马儿见高低，胜负见分晓的关键时刻，没有功夫像平时那样先铺设卦具，静虑沉思，祈祷卦神了。于是从怀中取出布卦的五色彩线，便卜起卦来。
　　来去匆匆的神灵，／威武强悍的战神，／今日助我卦师来占卜！上界大神白梵天，／顶髻饰着白海螺，／白云白马白冉冉，／彩线卦书手中拿，／助我世间来占卜；／山神玛庆邦木拉，／头上绕着黄金带，／黄人黄马虹光闪，／彩线卦书手中拿，／今天助我来占卜；／邹拉仁庆海龙王，／头上戴着盘蛇冠，／青人青马雪纷飞，／彩线卦书手中拿，／佑我卦师来占卜；／祈求占神普畏三兄弟，／需经磨砺它才灵，／我用绸缎来拭擦，／再用净水细冲涮，／还用毛草毒汁浸泡它。
　　敬请降示明卦告真情。……”［21］
　　又如《天岭卜筮》分部本中，当玛（本字无法显示：“王+旁”）雍中错的龙族，因触犯了威灵山神而得了癞病，延请占卜师多吉昂亚为其占卜病因，只见：
　　多吉昂亚将无垢的供台放在面前，把13支金色神箭用绫子装饰起来，把鹫鸟腿骨插在那放置于供台上的一只白绵羊腿上，又把一块无垢水晶悬挂于鹫鸟腿骨之上。然后把不同的50种珠宝—一分列于供台面上，将卦绳彩线打上360个结子，在结子上再插32支金羽箭。布置停当后，多吉昂亚便开始占卜。［22］
　　这里所介绍的《格萨尔王传》中的占卜术，虽是一般的描述，除为我们提供了十分珍贵的古老占卜辞而外，至少还使我们从中获得一些古代藏族先民占卜术的常识，第一，证实了古老的占卜工具有彩线、神箭、鹫鸟骨、无垢水晶，很可能是代表线卜、箭卜、骨卜、圆光卜（圆光卜是较近代的占卜术，《格萨尔王传》中有近代占卜术，是在所难免的）。另一点则使我们从而看到了占卜术的演变，到了近代已不是一卜单独地进行，而是多种卜法一并进行了。
　　四、关于祭祀
　　血祭和烟祭是藏族原始宗教祭祀仪式的重要组成形式，不管大小祭祀，二者缺一不可。其中特别是烟祭，当印度佛教传入藏区，取代了含有原始宗教性质的本教，血祭也逐渐在近代演变为“放生”，而烟祭这种祭祀仪式却一直沿袭至今。
　　应该说烟祭是藏族原始宗教所特有的一种祭祀仪式。藏语叫“桑”，宗教界和学术界一般称这种祭祀仪式为“煨桑”，从字面来讲：煨者，小火燃烧之谓也，只有用小火慢慢燃烧才能生出大量的烟来，故藏区民间习惯叫“烧烟烟”。在近代，不管是藏传佛教的寺院；或是在民间举行的各种大小祀神活动以及重大节日（像藏历新年、旺果节、雪顿节、林卡节等民间传统节日），都得“煨桑”，也就是说都得烧烟烟。有的大型祭祀活动，还得专门设立煨桑台（在青海果洛州的桑科，尚有当年格萨尔的煨桑台遗址）。据说这种“煨桑”仪式，在远古时代，“藏族的男人在出征或狩猎归来时，部族中的族长、老人和妇女儿童，都要到寨子外面的郊野，燃上一堆树枝和香草，并不断地往这些出征归来者身上洒水。用烟和水来驱除掉男人们身上，因战争和其他原因粘染上的血污之气。这种仪式与汉族的洗尘的原始形态极为近似。”［23］后来，它与藏族的原始崇拜相结合，于是这种“煨桑”，也就成了各部落对神灵供奉的仪式了。大家认为把柏树枝、艾叶等带芳香气味的树枝和草叶点燃，用其产生的香烟来祭神灵，在香烟飘香之中，一些神灵就会降临人间，以求得部落的平安和狩猎、采集的丰收。［24］到了公元7世纪以后，藏传佛教又将其保留和继承下来，并纳入其“四大供养”之中，成为藏传佛教的正式仪轨之一。公元13世纪以后，藏传佛教又把藏历的每年5月13日定为“世界烟祭节”（又叫世界焚香日），虽然仍保留了“燔柴供施”的形式，但其供奉对象，已完全是祀佛了。［25］即使藏传佛教把5月13日定为专门煨桑祀的节日，而且这种节日的煨桑仪式也特别隆重，但在藏区无论是大小寺院的宗教活动，抑或是民间过年节以及其他节日的煨桑祭祀，仍未受到任何影响，其场面虽没有“世界烟祭节”那么大，却仍庄严且古朴。这就使我们得以在藏区，随处都可以发现这种原始宗教祭祀形式的遗迹。
　　这种“煨桑”的祭祀仪式，在《格萨尔王传》中几乎随处可见，诸如格萨尔即将降生人间，岭部落为了庆贺总管王喜得祥梦，岭部落举行大赛马以选出首领等部落大事，都举行过盛大隆重的煨桑仪式。就整个史诗来看，它描写的内容绝大部分是其主人公格萨尔，为了完成统一藏区的宏伟大业而南征北战：征四魔、平18大宗、伐36小宗。几乎每进行一场战争，在出征前的誓师、凯旋后的庆祝，都得请求和感谢神灵的佑助，于是就都得要煨桑。如《世界公桑》分部本中所载：“觉如［26］赛马取得王位，作了岭国国王。……他心里想：西藏雪域，尤其是安木多地区，所有山神土地，这以前差不多都看黑魔邪神的脸色行事。白岭国的国事，他们不来帮助，一切总是不大顺利，现在应该煨桑祭祀，要收伏这一切邪魔，让他们为白岭国效力。
　　对着雪域众山神，
　　要煨稳定国事的神桑，
　　等到大家都来齐
　　煨一个大桑烟供养神。”［27］
　　关于煨桑的必要，《雪山水晶宗》分部本中，也有类似的记载：“为了降伏魔类的保护神，明日我要到洞曲莫神山顶去煨桑祀神。”［28］
　　值得特别珍贵的是：《格萨尔王传》还为我们提供了煨桑所使用的树枝、香草等芳香植物的名称如：“在今天吉祥的日子里，把山神喜欢的桑煨起。阳山生长的金香柏，阴山生长的杜鹃枝，阴阳两山间的凤尾草，不死的山桑全找齐，垒起高高的煨桑台，洒上清清洁洁的供神水。”［29］“右边的山顶采艾蒿，左边的山上采扁柏，艾蒿扁柏混一起，好好地去煨一个桑。”［30］“去右边的山顶采杜松，从左边的山顶采艾蒿，从后边的山顶采柏枝，从前边的山顶采石楠，从中间的山顶采杜鹃。”。［31］
　　笔者过去为了获取这方面的知识，曾经从一些学术文章中了解到，也曾请教过不少藏族学者，关于煨桑所用的材料，大致有柏枝、松枝、艾蒿、石楠、冬青子、杜松等芳香植物的枝桠和叶子，现在都从《格萨尔王传》中得到了印证。至于恰白·次旦平措先生在《论藏族的焚香祭祀习俗》一文，所介绍的那种；“还要加上一些紫檀香、白檀香、柯子果、藏红花、以及糌粑、酥油、酪、乳、冰糖、红糖、蜂蜜等做成香末”［32］的煨桑材料，很显然是经过演变的，是近代的。不过仍可以使我们从这介绍中，多少窥见到原始煨桑所使用材料的演变轨迹。
　　血祭，又称红祭，即屠杀牛、羊等动物作为牺牲来进行祭祀。血祭最大者为“大红祭”，是指杀活人作牺牲。这在各个民族的原始宗教祭祀活动中，都是曾经有过的。藏汉史籍中也不乏藏族古代血祭的资料，早在我国的隋、唐、宋的史书上就有“杀牛羊以祭天”［33］、“刑羊、狗、猕猴，先朝其足而杀之，继裂其肠而屠之，令巫者告于天地日月星辰之神。”［34］、“用人、马、牛、闾为牲。”［35］结赞请出羝、镒出犬、白羊，乃坎于坛北刑之”［36］的记载。藏文典籍中也有同样的记载：如《阿米巴道歌》说：“要想疾病痊愈，必须杀100头牛、100头绵羊、400头山牛来祭祀神祇。”［37］《空行智慧胜海传》说：“每年秋季做牡鹿孤角的祭祀，即一霎时将1000头牡鹿一起砍掉头颅，用其血肉做供献；冬季做血肉供，一下子杀死牡牦牛、牡绵羊、牡山羊等各3000头，并将牡牦牛、牡绵羊、牡山羊等1000头活活肢解，用其血肉做供献；春季做牡鹿截胫供，将4头牡鹿活活肢解致死，用其血肉祭供。”［38］《贡布摩岩石刻文》说：“父王（止贡赞普）升遐之时，噶布兄弟供奉国师念，国师匹配德穆女。父神拉达德为王子修福，即命其舍命作牲。”本教经典《钥匙》中记载了一个叫赤香的小邦王子，因为得了不治之症，为了给他治病，巫师将其侍从赤树杀死作为赎身供奉鬼神，这也是一个十分典型的血祭例子，难怪《五部遗教》这部著名藏文典籍要说：“辛派伏鬼作活祭”了。
　　这些史料足以说明，藏族不仅在原始宗教时期盛行血祭，后来由象雄传入的本教也仍然盛行血祭，直到印度佛教传入吐蕃，佛教是禁止杀生的，所以血祭就逐渐演变成为放生。但在一些边远地区，直到近代都还仍未绝迹。据恰白·次旦平措先生介绍，在西藏的贡江达和波密塘麦等地，仍然保留着这种祭祀仪式：“每当举行大的祭祀活动时，根据各家的经济条件，有的宰羊，有的杀鸡，然后把鲜肉和鲜血投向香火中，以此祭神。如果没有条件杀牺牲的，至少也得拿一个鸡蛋投入香火中。”’［39］另据藏族作家噶桑喇在一篇文章中提到，在本世纪50年代后，藏南的加查县也发生过人祭，藏族青年扎西达哇，不是由于一位石匠的搭救，早已作了供献给吉祥天女的牺牲了。［40］
　　关于藏族原始宗教血祭的遗迹，在《格萨尔王传》中的许多大小祭祀，都有所记载：不过大都只是杀牛羊为牺牲的一般血祭，例如霍尔白帐王患病，请神巫前来为其禳解：“杀了白马，以其肉供天上的白特神；杀了花马，以其血供中间的花特神；杀了黑犬，以其肉和血供地上的黑特神；最后，把白马、花马的肝脏和黑犬的肝脏取出来，供久拉泽则山神。”［41］
　　至于“人牲”、虽然在《米努绸缎宗》、《朱孤兵器宗》、《木古骡宗》、《卡契玉宗》等分部本中，巫师在施巫和誓师的祭祀中，也曾以人作为牺牲，但仅只在诸多祭物中有“人牲”的记述，并无详细介绍。真正以人作为“血祭”的记载，还是在《霍岭大战》分部本中，将格萨尔征服了霍尔部落，将其首领白帐王俘获后：“格萨尔用那把威镇三界的白把水晶刀，第一刀先割下白帐王的腿肚子，把它塞进白帐王的嘴里，使他叫不出声音来；第二刀才砍下白帐王的头颅，命人将其悬挂在原先曾被白帐王悬挂贾查霞尕尔头颅的地方；第三刀挖出白帐王的心肝，把心用来祭祀岭国的众山神，把肝拿来祭祀岭部落战死的诸英雄。”［42］
　　这里的霍尔白帐王，就是在大红祭中作为人牲，被杀来献祭的。
　　［责任编辑　侯跃生］
　　注释：
　　①［20］［14］《格萨尔王传·霍岭之战》金迈，吴均译，青海人民出版社1984年版。
　　②⑤［18］［12］《格萨尔王传·赛马登位》李学琴译，西南民族学院1988年版。
　　③［14］［22］《格萨尔王传·天岭篇》刘立千译，西藏人民出版社1986年版。
　　④《格萨尔王传·姜岭大战》徐国琼、王晓松译，中国藏学出版社1991年版。
　　⑥《格萨尔王传·降伏妖魔》王沂暖译，甘肃人民出版社1980年版。
　　⑦《格萨尔王传·辛巴与典玛》志玛拉西译，刊《康巴文苑》。
　　⑧此段文章，全系引用自田必伟先生发表在1984年第3期《西藏研究》上之《藏族原始宗教观念演变试析》一文，不敢掠美，特此注明。
　　⑨［35］《新唐书》卷二百一十六上《吐蕃传》上。
　　［11］G·杜齐：《西藏考古》向红笳译，西藏人民出版社1987年版。
　　［12］《格萨尔王传·卡契玉宗》王沂暖、上官剑壁译，甘肃人民出版社1984年版。
　　［13］“嗉”是巫师祭神时的大声吆喝，带有希求福运增长和祭祀神灵希求胜利时所作的呼声。卡色坛，是巫师供神、祭祀的神坛。实际上仅是一块白毡毯上面铺陈着占卜用具。
　　［15］［19］［29］《格萨尔王传·英雄诞生》王沂暖、何天慧译，甘肃人民出版社1985年版。
　　［16］［26］觉如系藏文译音，为格萨尔未当上岭部落首领时的名字。
　　［17］多眼蜂煌石带，系用黑白两种毛线织成，上面有9个眼。牧民用以抛石子或做骤马等的颈带，儿童用以做玩具。
　　［23］［25］土登尼玛、望潮：《释“世界公桑”》，刊1986年《格萨尔研究》集刊第2期。
　　［24］刘立千：《从“格萨尔王传”看青藏高原的古代部落社会》刊1990年四川格萨尔办公室编印《格萨尔论文选集》（一）。
　　⑩［27］《格萨尔王传·世界公桑》王沂暖泽，甘肃人民出版社1984年版。
　　［28］［30］《格萨尔王传·雪山水晶宗》许珍妮、意西泽珠译，四川民族出版社1989年版。
　　［31］《格萨尔王传·米努绸缎宗》雷迁梓译，刊1986年《青海湖》。
　　［32］［39］恰白·次旦平措：《论西藏的焚香祭祀习俗》，达瓦次仁译，刊1989年第4期《中国藏学》。
　　［33］《隋书》卷八十四。
　　［34］《旧唐书》第一百九十六《吐蕃传》上。
　　［36］《册府元龟》卷九百八十一外百部盟誓页十一。
　　［37］《阿米巴道教》第24篇，张澄基译，四川民族研究所复印。
　　［38］转引自东嘎·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》一书，民族出版社1985年版。
　　［40］噶桑喇：《保护神之宫——曲柯杰寺》，刊1985年第5期《西藏文学》。
　　［42］《格萨尔王传·贵德分章本》，王沂暖、华甲译，甘肃人民出版社1981年版。
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　　［作者简介］周锡银、周望潮，现在四川省民研所工作。