推进人间佛教与科学关系研究的省思

推进人间佛教与科学关系研究的省思

　　白欲晓（南京大学博士生）

　　星云大师在《普门学报》发刊词中，希望学报能够将因学术取向不同而形成的佛教原典研究、佛教哲理研究以及用现代科学对佛教所作的比较研究等多元成果进行综合推介，“以供有心者能再将佛教推往思想和学术的前导地位”。在陆续印行的学报中，笔者注意到讨论佛教（人间佛教）与科学（现代科技）关系的研究成果。其中有关于佛教本身所包蕴的科学因素的分析，如横山弦一的（佛教的科学性和哲学性）（第一期），有通过与传统医学或现代医学的比较及融通而开展的对佛教医学的整理及人间佛教在医学养生方面价值的提炼，如尹立（佛学与现代医学）（第四期）、胡秀卿（传统中医v s·人间佛教）（第四期）。上述研究之外，在有关人间佛教蓝图设计、人间佛教与佛教的现代化等论述中也有对佛教与科学相关性的充分关注。可以看出，这是《普门学报》办刊的一个方向和特点。本文拟结合二十世纪人间佛教开展过程中佛教与科学关系的探讨，特别是人间佛教的倡导者太虚大师的有关思想，著眼人问佛教现时代的理论建设和实践，试图为相关研究提出一些个人的思考，以供参考和批评。

　　科技的发展和科学理性的昌明大大改变了近代以来人类社会的基本图景。佛教和其他传统的文化形态一样，必须面对来自科学的挑战，特别是在西风劲吹中对科学充满景仰和狂热的近现代中国。一九二八年，太虚大师在巴黎东方博物院的演讲中，提出了“科学的佛学”的主张，以之作为自己佛学新运动（人间佛教）的重要部分。他说：“旷观于古近一切哲学宗教，唯佛学不但不因科学而有所摧动且得科学以为之证据及诠释，益见真确精密。其由无上正觉所完全洞明的宇宙人生真相，又足于科学的发明上，树立合理的正解真信，以补科学之缺陷而促其进步。故当建设以科学为基础的佛学，成立科学上的最高信仰。”我认为，太虚大师的这一阐明，是二十世纪人问佛教调适科学的纲领性主张，也为相关研究明确了方向，提供了初步的方法路径。这一主张的根本指向，是确立佛教在科学时代的地位和价值，其内容包括两个方面：一是以科学为助益昌明佛法，一是以佛法为真信补科学之偏。

　　由于人间佛教在早期开展中必须对治视佛法为迷信的时代偏见，包括太虚大师在内的人间佛教的倡行者，首先著力于“以科学为助益昌明佛法”，即通过融通佛法与科学，力证佛教与科学相通而不相违，佛教为智信而非迷信。在这一步努力中，其方法论的重要特征之一，即太虚大师所说的“以（科学）为之证据及诠释，（使佛学）益见真确精密”。这种以科学证明和诠释佛学的研究，虽然无法摆脱清末以来知识界流行的用西方科学证明传统思想时所具有的简单比附的缺陷，但对改变社会对佛教的消极认识有直接的意义，因此这种研究在相当长时问内成为佛教与科学关系研究的重要内容。然而，人间佛教的革新立场既然是以佛教为本位，所谓的“科学的佛学”也是建立在对佛学和科学加以区别的基础上的。太虚大师在（什么是佛学）二九二九年）中说：“科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说者，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生、因缘业果种种变化，要皆净智所见，故佛学非科学而亦是科学。”佛教立足于现实人生的态度和修证具有科学的精神和方法特征，在此意义上“佛学亦是科学”，但佛教净智所见是超越科学知识的，因此“佛学非科学”。正是从这一立足于佛教本位的区分出发，其后融通佛学与科学者进一步提出“佛法是殊胜科学”的主张。尢智表一九四〇年在二个科学者研究佛经的报告）中说：“我所以说佛法是殊胜的科学，是说佛法有一部分的理论足可以用科学来解说的，而另有一部分则已超过了科学的领域。”由以上论述可以看出，早期的人间佛教的倡导者非常努力调和融通佛教与科学的关系。然而，这种融通和调和也有其局限甚至是缺陷，表现在仍有将佛教与科学简单比附的倾向，对佛法与科学的融通仅达至一般具体内容的相似性和宽泛的精神和方法的相通上，缺乏成熟的理论框架予佛法和科学以合理的安排，因而在处理佛教和科学的关系时，虽然有佛教的本位意识，但难免有以佛学迁就科学的不当。当然，上述所说的问题或由于时代的条件使然，或本身即是方便法门，我们也不应该苛求。

　　由于时代观念的进步和人间佛教在二十世纪后半期的蓬勃发展，“以科学为助益昌明佛法”在现时代可以有理论上的转进和实践上的发展，也将为研究佛教（人间佛教）和科学（现代科技）关系拓展新的空问。

　　科学在当代仍居于人类文化的中心地位，但唯科学主义的“科学万能论”已经破产，人们已经充分认识到属于人类精神超越域（价值域）的宗教与属于事实认知域（知识域）的科学之不同，宗教和科学有各自不能替代的价值和功能。换言之，宗教和科学不再被视为势不两立的对立物，宗教与科学自近代以来的紧张已在相当程度上得到消解。在这一新的文化观念下，“以科学为助益昌明佛法”在理论和研究上可以有以下新的转进。

　　首先，应该明确肯定佛教与科学的彼此独立性，承认“佛法非科学”无损于佛教的价值和意义。因此，佛教和科学之间可以进行有益的比较，可以发掘佛法中与科学相契合的特质和内容，却无须将二者机械地比附，以科学妆点佛法。

　　其次，赋予“佛法亦科学”以新意。这当然不会再认为佛法就是科学，也不是仅仅停留在精神和方法相似性的联系上，而是在佛法中给科学知识以合理的安排，既承认科学的价值，又以佛法容摄科学。实际上，这种安排与容摄在人间佛教的开展中已有过尝试，如太虚大师在（汉藏教理融会谈）中分析唯识宗在近代呈复兴之势的原因之一即在于其有能摄受现代科学思想的机用。他认为，从有宗的观点看，世间常识所认的宇宙万有、地球等等就是世间世俗法，纯理科学所见的万有较之常识所见真实，“因此科学知识的境义较常识的境义为胜进，得名胜义”。这种将现象视为世间世俗，将科学视为世间胜义，就是将科学安排进瑜伽唯识的四重二谛之中。在教外学者中，新儒学大师牟宗三先生对在佛法中予科学以恰当安排也有精审思考。他认为，中国传统儒释道三教的重点不在科学，但是我们现代需要科学知识就应该吸收学习。从佛教看，对于空宗，可以将科学知识视为有计执的俗谛纳入二谛理论当中，承认其为计执也肯定其有谛性，这种计执为我们所自觉要求也可以自觉化除。对于有宗，“科学知识即属遍计执，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则遍计执亦不应完全只是虚妄，也应有相当的谛性。这是我们在现代有进于传统的看法。”牟先生认为，将科学知识安立在佛法中使之“无而能有”后，仍可以通过荡相遣执和转识成智将计执化除，取消科学知识使其“有而能无”，无碍佛教圣智圆满。我认为，以上将佛法和科学加以合理安排的理论探索，既保证了佛教的基本数义的完满，也能够正视科学的价值，还可以避免因理论分际不明带来的无谓纠缠，拓展了佛教融通科学的理论深度和空问，使“佛法亦科学”获得了契理契机的新的意义，应该成为佛教与科学关系研究的一个重要理路。

　　再次，针对人间佛教当下的开展，探讨如何在人间佛教的实践过程中“以科学为助益昌明佛法一。对佛软和科学相互关系有一个合理认识并能够充分肯定科学正面价值之后，在人间佛教的实践中，诸如佛教的修行、教育、建设等，可以更自觉地容纳现代科学的知识内容，更主动地发挥科学技术的功用，树立人间佛教现代、开明、包容的形象，为人间佛教“以科学昌明佛法一提供来自实践的内容和动力。这其中当有丰富的问题值得探讨和研究。

　　“以佛法为真信补科学之偏”是太虚大师“科学的佛学”主张中进一步阐明佛教在科学时代价值和意义的重要内容。所谓“科学之偏”，概指近代以来人类片面追求科技发展和物资利益而给现实生活和价值世界带来的负面影响。太虚大师曾以“科学和机器之被恶用”来说明之，认为“人类的本身未改善以前，纵有更精妙的科学机器发明，终是弊多益少的被恶化恶用了一，人与人及国与国之间之所以有争斗的恶浊现象，“就因人类没有完整的道德和科学机器并驾齐驱的迈进”，而佛法可以改造人类思想，拯救人类的道德，为走到末路的近代文明开辟出生机来。由以上论述可见，太虚大师并非如某些自然主义者或浪漫主义者那样否定机器和科学本身，他所说的“科学之偏”是缘于人类对科学和机器的恶用，其根源在于人类的思想和道德的落后难以主宰科学的发展和应用。根本的解决办法是树立佛教合理的正确真信，通过人类思想的改造和道德拯救以扭转科学恶用之缺陷而促其进步。毫无疑问，“以佛法为真信补科学之偏”的主张突显了佛教与科学关系中佛教的正面价值，这也成为人间佛教开展过程中的共识及研究的主题。应该指出的是，在人间佛教的前期开展中，这一主张更多地停留在理论的设计和信念坚持上，也更多地诉诸于人的主观世界的改造，还无法通过对生活世界的广泛参与发挥应有的影响和作用。

　　人间佛教近几十年的迅猛开展为实现“以佛法为真信补科学之偏”提供了广阔的实践舞台，而现代社会的急剧变迁也对如何发挥佛教的积极价值提出了挑战。科技进步给世界带来繁荣，也带来诸多灾难性后果，经济发展为人类提供更好的生活条件，却无助于精神危机的解决。星云大师（人间佛教的蓝图）中所概括的人间佛教的诸多方面，如生活观（资用之道）、自然观（环保之道）、社会观（群我之道）、保健观（医疗之道）等，都直接或间接地关联到佛教在科学时代的积极价值。人间佛教一方面可以通过对人的道德思想的净化和精神心灵的提升来影响科技的应用和社会的发展，应对人类所面临的从外部环境到内在精神的各种危机：另一方面，人间佛教的实践应该面对和参与社会运行的各种活动，如文化教育、社区建设、媒体传播、环境保护、医疗健身、精神康复等等，更为直接和广泛地发挥人间佛教的积极影响。上述所说，从人间佛教的当代发展来看，既是实践中的问题，也是理论上的课题，而这些实践活动和理论思考将成为推动佛教（人问佛教）与科学（现代科技）关系研究的最重要的动力。