吐蕃统治敦煌时期的宗教

　　吐蕃统治敦煌时期的宗教

　　一、数教并存吐蕃统治敦煌时期，正处于吐蕃佛教的前弘期，除了吐蕃本土多神信仰的习惯势力还很强大之外，敦煌原有的各种信仰习俗也被保留下来，所以这一时期的敦煌出现了数教并存的局面。除了我们一向所知的佛教大为兴盛之外，景教、摩尼教、本教、祅教都有人信仰。

　　景教。景教原是基督教的一派——聂斯脱利派，公元431年（南朝宋元嘉八年）在弗所宗教会议上，该派被宣布为异端，遭到禁斥。为了躲避迫害，景教徒辗转至波斯，取得了波斯国王的信任，景教成为波斯国教。635年（贞观九年），景教从波斯传入中国，取得合法地位，兴盛一时。在吐蕃占领敦煌之前，敦煌就有大量景教经典流行，吐蕃人与景教早有接触，此时就有吐蕃人诵习景教经典，景教主教也被派往藏地传教。敦煌的景教寺院为大秦寺，此寺很重视组织抄经和写经活动，抄写有《大秦景教宣元至本经》和《大秦景教大圣通真归法赞》等数种经典。此外，敦煌的景教，有时还借助佛教来帮助自己传教。

　　摩尼教。摩尼教是波斯人摩尼在3世纪中叶创立的，其教义吸收了基督教、诺斯替教派、琐罗亚斯德教等多种宗教成分，以“二宗三际论”为核心，主张善恶二元论。创立之初就在萨珊波斯境内广为流传，经中亚传入中国。摩尼教在西传的过程中逐步基督化，在东传中则日渐佛教化。摩尼教在唐朝获得了合法地位，传盛一时，敦煌的摩尼教经典主要有《摩尼教残经》、《下部赞》、《摩尼光佛教法仪略》等三种。吐蕃在八世纪最后的25年里开始了解摩尼教，在此时的敦煌藏文写经中也发现了摩尼教的影响。

　　本教。本教又称“本波教”，俗称“黑教”，在吐蕃王朝建立之前就已存在，是赞普时代就已广泛传播并扎根于藏地的信仰体系。本教崇奉天地、山林、水泽等自然物，重祭祀、跳神、占卜和禳解，希望通过祭祀取悦于神，并得到神的旨意和护持。七世纪以来，随着吐蕃王朝的建立及其势力的扩张，通过中原和印度两地传入的佛教逐渐受到了吐蕃上层的亲宠和扶植。从此本佛之间开始了持续数百年的斗争。为了争取信徒，佛教大量吸收了本教的神灵作为佛教的护法神，吸收本教的教规和仪式以达到通俗化和地方化的目的。到了赤松德赞时期，虽然这位崇佛的君主为佛教确立了主导的地位，抑制本教势力，但本教的力量是无法在一夜之间彻底消灭的。在吐蕃统治的敦煌，也出现了本教的影响。此时敦煌的发愿文中出现了部分佛教徒采用本教仪轨的情况，其中包括对“身帐”的发愿；对“母亲亲属”的发愿；对“洁净粮食”的发愿；对圈中绵羊的发愿；对马匹及对亲属所尊重的牦牛的发愿。“身帐”被认为是旗幡，具有生命力，是死者的象征。而马匹、牦牛、绵羊是本教徒用来引导亡灵去阴司的牲畜。这些作法在当时虽然受到一些佛教徒的抨击，但同样证明本教对敦煌有影响的事实。

　　祅教。祅教即琐罗亚斯德教，原为古波斯人查拉斯图拉所创立。此教把日月星辰等视为最高善神之属神而加以崇拜，所以古代中国人以其拜天。

　　唐以前史书中所记载的西域诸民族中有事奉天神、胡天神者，就有不少指的是祅教。七世纪时，信奉祅教的粟特部落大举内迁，敦煌遂成为祅教流行之地。吐蕃统治沙州前后，此教在敦煌非常流行，一年四季都有赛祅活动。吐蕃占领沙州，因有“勿徙他境”之允，所以粟特人部落被保留下来，祅教也同样得到允许。此时的祅教对佛教有很大的影响，在《地藏十王图》中所描绘的停尸场所，就反映了祅教的葬俗。因祅教认为死尸是不洁之物，应避免与地面接触，所以图中的死者被置于高台之上；为了表示死者生前虔诚，死后能达到乐土，所以裸尸；死尸仰放，无屋顶为之遮盖，意味着其眼睛朝向太阳，以示拜火敬天。以上这些，都是当时祅教对敦煌葬俗影响的反映。

　　吐蕃统治敦煌短短数十年，此间几经动荡波折，多种宗教信仰的存在是与其时代特征相符合的。此时吐蕃人正处于选取一种更具政治性、符合统治需求的宗教作为国教的时期，但佛教正处于前弘期，尚未真正立足，因此本教、景教、摩尼教与祅教就都试图争夺这一地位。敦煌，作为世界性的贸易都市，大量中亚、西亚、南亚甚至欧洲的商人、使者往来其间，更助长了此地宗教多样性的特征。这种多教并存特征因为吐蕃的统治政策而继续被保留了下来，但是由于敦煌一直是佛教圣地，加之吐蕃对佛教的推崇，所以大都在佛教的光辉下显得黯然失色。

　　二、佛教寺院吐蕃占领敦煌时期，正是吐蕃人大力弘扬佛教的时代。吐蕃把敦煌看作一个佛教的中心，极力加以保护，对这里佛教的发展给以很大支持。更为重要的是，敦煌的世家大族在陷蕃之后，转而开始向佛教投入更大的精力，一方面希望吐蕃上层看在同为佛教信徒而网开一面，借助佛教在一定程度上维护其政治经利益，另一方面也将佛教作为维护汉人、抵御吐蕃的最后一块阵地。佛教成为敦煌汉人与吐蕃人之间的缓冲地带，也成为两个民族相互影响、相互融合的重要媒介。

　　在吐蕃人和汉人的共同努力下，敦煌的佛教在此时兴盛异常，佛教势力迅速膨胀。此外，这一时期，中原地区正经历着对中国历史影响深远的“会昌灭法”，敦煌由于被吐蕃占领，躲过了“会昌灭法”的浩劫，使这里的佛教能比中原佛教更加顺利地发展下去，同时还吸收了一部分为躲避“会昌灭法”而远走的大德高僧，也从客观上增加了其佛教的号召力。

　　吐蕃统治敦煌初期，沙州有僧寺九所，尼寺四所，僧尼三百一十人；到了吐蕃统治末期，敦煌的寺院增加到十七所，僧尼猛增到数千人，而当时沙州的总人口仅有二万五千人左右。著名的寺院号称“十七大寺”，但实际上，并不是单纯的在原有寺院的基础上新建寺院，而仍是有兴有废，其中有废弃、有改名，也有新建。所以十七大寺在吐蕃统治末期才真正确定下来，包括十二所僧寺，即龙兴寺、永安寺、大云寺、灵图寺、开元寺、乾元寺、显德寺、报恩寺、金光明寺、莲台寺、净土寺、三界寺，五所尼寺，即大乘寺、普光寺、灵修寺、安国寺、圣光寺。

　　在这些寺院中，讲经、译经、写经活动盛行。昙旷、摩诃衍、法成这样的高僧虽然屈指可数，但讲经却在敦煌兴起，有大规模的佛教辩论，也有专为世俗信士们讲的较为浅易的经典。敦煌此时的写经规模十分宏大，几乎所有的寺院都参与其中。

　　吐蕃文的佛教经典被译成汉文在敦煌推行，遵照赞普的王命，一部《无量寿宗要经》甚至写了数千部。在沙州的写经坊，一部六百卷的《大般若经》都写了若干部。此时敦煌的各大寺院，都在扩充着自己的藏经，在各寺的经坊中，经常有数个甚至是数十个僧俗写经生在紧张的抄写经书。除了《写经人名簿》之外，还有一种《付经历》，它们让我们看到了敦煌诸寺的写经坊终日忙碌的景象，刚刚完成一项写经的任务，一项新的抄写任务就接踵而来。九世纪初建立了安国、圣光、兴善三寺，之后又建了永康、永寿寺，为了给新寺准备藏经，诸寺写经坊的繁忙也是理所当然的。

　　此外，沙州还承接来自吐蕃赞普有关大量抄写新译经典的命令，因此不仅仅是汉文经典，连吐蕃文经典的抄写也成了沙州写经坊的任务。而且，在吐蕃文的写经生中，一半以上都由汉人充任，可见当时的汉人对吐蕃文的掌握程度。除了为敦煌寺院和赞普写经之外，诸寺的写经坊还接收各种写经要求，这其中许多写经是为外地的寺院所写，敦煌的寺院则从中收取写经费，这也是敦煌寺院营利的一个项目。

　　三、寺户制度吐蕃统治时期，敦煌的寺院如此兴盛，在经济上，是与当时所实行的寺户制度分不开的。寺户制度可以说是中土原有的僧祇户制度与吐蕃养僧制度相结合的产物。中土的僧祇户制度与吐蕃的养僧制度都来源于印度佛教内律中的“净人制度”，两者可以说是同源异流，在吐蕃统治敦煌这个特殊的背景下，二者又重新结合，形成了敦煌特有的寺户制度。

　　中土的僧祇户制度可上溯到北魏，由当时的沙门统昙曜开创，此制度是从印度传来的内律中的“净人”制度与中国晋唐间田客荫户部曲制度相结合的产物。北魏有僧祇户和佛图户，僧祇户的来源是“平齐户”和“凉州军户”，僧祇户不得别属一寺，为整个僧团所共有。僧祇户所输之粟，称为“僧祇粟”，由各州州曹掌管，是各州僧团的共有财产。佛图户来源于重罪罪囚及官奴，佛图户须执洒扫役和营田役，并向寺院输纳粟米。这些都属于寺院“使人”制度。佛家认为，如伤害虫蚁的耕作之事，都被称为“不净”。一切不净之事均须由役属者代劳，称为“为僧作净”，以免僧众作不净之事而有过失。从身份来讲，“净人”都是贱人，来源于罪人、囚犯。从名称来说，“净人”又可称为“使人”、“家人”、“园民”、“守园民”或“守僧伽蓝人”。佛陀让“佛图使人”属“佛图”所有；让“僧坊使人”属众僧所有，这些以人口形式出现的财产称为“人物”；而分属佛图和僧坊的家畜则称为“非人物”。北魏的佛图户就是“佛图使人”，归寺院役使，供养众僧之所需，僧祇户就是“僧坊使人”，属僧团所有，供养众僧。到了隋唐，中土佛寺“使人”制度中的使人一词已被“净人”、“家人”所取代。这就是敦煌寺户制度的第一源。

　　在吐蕃，赤松德赞是一弘法名王。他成年之后，灭叛乱大臣，巩固王室权威，为了继续扩大王室势力，他一方面用行政命令的手段传播、兴扬顺应吐蕃王朝统治需要的佛教；另一方面进一步限制扫除为旧贵族把持利用而对王室不利的本教。他发布兴佛诏书，宣扬佛教的基本教义和信奉佛教的益处，号召全体吐蕃人信仰佛教，在境内广建佛寺，天竺僧人寂护、莲花生奉赤松德赞之命建成了西藏历史上第一座剃度僧人出家学经的寺院——桑耶寺。

　　公元779年（大历十四年）初，以寂护为桑耶寺第一任堪布，赞普于贵族子弟中选取七位品学兼优的青年落发出家为僧。此后，因寂护被马踢伤不幸亡故，留下遗言由七位第一批出家弟子中的年轻吐蕃贵族巴。塞囊（法名益希旺波）继任堪布。赤松德赞委任巴。塞囊为桑耶寺第二任堪布和吐蕃佛教的宗师，主持吐蕃佛教事务。赞普同时采纳了巴。塞囊的建议，给每处佛、法、僧三宝道场以二百户属民，给每个僧人以三户属民供养，这就是吐蕃著名的寺院属民制与三户养僧制。

　　在佛教大辩论结束之后，赤松德赞又颁布了一系列维护寺院利益的新措施：除给每个僧人以三户属民供养外，每座寺院划拨给一百户属民；规定给各级僧侣提供长期的固定供养物品；明令官府无权干涉寺院内政，寺院独立自主。到了赤祖德赞时期，确立了七户养僧制度，对每个僧人奉献七户属民，以供衣食之需，从根本上解决了僧人生活的来源问题。

　　这样，吐蕃政权向寺院供养的奴户、土地、牲畜的所有权和管理权都归于寺院，世俗政府无权干涉，为佛教发展大开绿灯。寺院属民制度、三户养僧制度、七户养僧制度成为敦煌寺户制度的第二源。

　　吐蕃对敦煌的占领，使它在本土推行的养僧制度与中土原有的“净人”、“使人”制度相遇，两者一拍即合，从而形成了敦煌地区流行的寺户制度。吐蕃当局将俘囚配为寺户，世家大族也将依附人口“家客”布施给寺院充当寺户。都司统领沙州诸寺，占有地产，不完全地占有寺户，寺户身份世袭并受佛教内律约束。

　　寺户每十人被编为一“团”，设一“团头”，他们在团头的带领下在都司的自营地从事农业生产。寺户在“分种地”上实行个体经营，可由寺院借贷种子和口粮，他们则向寺院交纳地租并提供力役。寺户要为寺院进行畜牧业、手工业、农产品加工业、修造业、运输业等生产活动，如放羊、修寺、舂稻等。有的寺户则通过表演乐舞等来代替力役。

　　以上可以看出，敦煌的寺户带有吐蕃养僧制度的特点，他们由佛教界专门的都僧统司统管。但与吐蕃不同的是，敦煌的寺户不专属于某个寺院，而统一归属于整个佛教僧团，由都僧统司管辖，其性质又近似于北魏的“僧祇户”。但是，敦煌的寺户有时也受到吐蕃当局的役使，他们要向吐蕃政权交纳赋税，吐蕃政权派给寺院的差役也由寺户承担。

　　吐蕃官吏也积极参与对佛教界的管理，他们有权对寺院的供养赋税的交纳和开支使用情况进行审核，还有权覆定寺户户籍，制定赋役标准，清查寺产和裁定僧属奴婢的归属，对僧统等僧官进行一定程度的监督。而且，吐蕃时期的寺户虽然依附于寺院，但也在政府的控制之下，他们在户口编制上不属于僧尼部落，而分属于其他部落，并与其他部落民一样要向政府交纳地子突税。

　　在养僧方面，除了寺户之外，敦煌其他的部落民也有养僧的义务，他们同样要向寺院交纳粮食。这与吐蕃本土的养僧制度已有很大的不同。敦煌养僧制度这些复杂的特点更可说明它是蕃汉两种制度结合的产物。

　　四、僧官制度僧职设置。吐蕃占领敦煌后，将佛教教团划为一个“僧尼部落”，以加强管理。对于教团的僧官，则沿用原来的来自中原的名称，称为僧统，又称都统。在占领的初期，吐蕃政权的主要任务是安定社会，因此对原有的僧官制度未作改动。当时不但仍以僧统为教团长官，教团的副职、僚属及各寺基层僧官，也都沿袭旧称。大约在810年（元和五年）之后，敦煌教团的僧官开始改用新名。吐蕃改革后的僧官系统统属关系大致如下：都教授是此时敦煌教团的最高僧官。副教授如果称职，往往成为都教授的备员，当都教授一职缺任时，副教授可成为代理都教授，之后就升为都教授。都判官、判官则属于都司的下级僧官。

　　这一时期的寺职，除了三纲之外，新出现了寺卿一职，而且各寺普遍都设有寺卿。寺卿一般由俗人担任，可能是吐蕃时期沙州寺户的管理人。但寺卿广泛参与寺务，如财务管理、僧籍管理等。寺卿的地位可能并不比寺主低，类似于随唐时期官府派到寺院的“监丞”和“监寺”，此时可能是由都司派驻各寺，负有监察和协理寺务之职，地位与寺院三纲比肩。

　　都司权力。都司的全称为都僧统司或都教授司。为了统辖庞大的教团，都司中设置了许多直属机构分统众事。这些机构大致有：儭司、行像司、方等道场司、经司、灯司、功司、功德司、堂斋司、修造司、招提司、仓司、西仓司、常住仓司、功廨司、羊司、佛帐所、常住处、音声等。这些机构分掌教团宗教活动或日常事务的一个部门，如儭司掌管布施所得财物的保管和分配、佛帐所掌管佛物、常住处掌管僧物。行像司掌管行像活动的组织安排和所得财物等。各机构都有相应的僧官主持，这些主管僧职都有一定的任期，他们有一定的实权，但同时又要听命于都僧统或都教授。

　　都僧统（或都教授）作为教团的最高僧官，大权独揽，可以指挥和过问教团中的一切事务，主要的职权表现在三个方面：1、任免下级僧职。教团的下级僧职主要是寺院三纲和各种职事僧，他们都由都僧统（或都教授）任免。寺院的三纲，一般要先由当寺徒众推举，然后上牒文报告都僧统（或都教授）审批。经过都僧统（或都教授）批示同意的推举牒文可以作为委任状使用，“将状就邀”，被推举人就任。实际上，僧众的推举只是一种形式，任命权完全操纵在都僧统（或都教授）手中。除此之外，都司的下级僧官，如法律，以及寺院的职事僧如典座、直岁的任免也与上述任免程序基本相同。

　　都僧统（或都教授）握有教团内部的司法权。在教团内部，佛律和僧制，寺规对僧徒具有法律约束力，都僧统（或都教授）握有据以对僧徒进行赏罚之权，即司法权。教团很注重以司法手段管辖僧尼和基层僧官。都僧统（或都教授）以帖文的形式向下级发出指示，并明确规定违反各种教规所应受到的处罚。执法人是奉命而行的僧政、法律，真正掌握司法权的是发号施令的都僧统（或都教授）。

　　都僧统或都教授还对教团的财产有支配权。敦煌的教团拥有雄厚的经济力量，有直接掌握的庄田、果园、碾硙、油棵、畜群、还有数额巨大的施主布施的财物。这些产业和财物虽然有专门的机构掌管，但产业的经营和财物的支配却完全由都僧统（或都教授）决定。例如都司仓储存着大量麦粟，虽由管仓人负责保管，但管仓人无权动用。寺院纲管、僧尼或教团依附人口若要借贷都司仓的麦粟，都得具状给都僧统（或都教授），说明借贷的原因、数量、归还日期，“伏望商量，请垂处分”。都僧统（或都教授）酌情批示后，管仓人才依处分支给。可见都僧统（都或教授）对都司仓的财物有绝对的支配权。

　　儭司是掌管儭利即布施收入的机构，由都司遴选教授、法律等中下级僧官负责。但儭司教授、法律只是奉都僧统（或都教授）处分执掌大众儭利，必须将收入、分配、结余情况定期向都僧统（或都教授）报告。如果儭司分配儭利不均，僧尼沙弥可直接向都僧统（或都教授）申诉，都僧统（或都教授）则有权纠正儭司工作的失误，指示儭司支付钱帛给某人。这说明儭司也是在都僧统（或都教授）的管理和监督之下。行像司的财物同样在都僧统（或都教授）的控制下。

　　都僧统（或都教授）对行像司的监管更加严密，每逢算会（即磐点财物），往往亲临监督、验收。

　　另外，如僧尼临终财物的处理、教团会计人员的年终财产结算、理财部门职事僧更换时的交接等，都由都僧统（或都教授）直接处分或亲临监督。教团财产是教团活动的物质保证，所以都僧统（或都教授）对财权紧抓不放。

　　当然，都僧统（或都教授）的权力不仅仅是上述三个方面，例如教团的宗教活动也要由他们统筹擘划。但上述三个方面，是都僧统（或都教授）最重要的事权，也是他们发挥作用最大的三个方面。

　　此外，都僧统（或都教授）是如何贯彻政令的呢？在一般情况下，都僧统（或都教授）必须通过有关的属员贯彻政令。例如在对各寺僧尼实行宗教和日常事物的管理时，都僧统（或都教授）会下贴给僧政、法律，再由僧政、法律知会各寺院纲管，纲管督率徒众遵照执行。作为教团的中间层次，僧政、法律、诸寺纲管都对僧尼有部分统制权。在这种情况下，教团的统制系统大致如下：都僧统（或都教授）——>僧政、法律——>寺院纲管——>徒众

　　在财权的运用上，则以各专设财务机构为中介、使都僧统（或都教授）的命令落实到僧尼大众及寺院的依附人口身上：但都僧统（或都教授）的政令也可以直接下到诸寺，这时教团的统制系统为：都僧统（或都教授）——寺院纲管——徒众僧官世俗化。僧官是由僧人担任的僧务管理官员。僧官这种特殊的职官历来具有互相矛盾的二重性格：它既要代表世俗官府对教团进行统治，又要反映和维护僧尼大众的利益而与世俗官府周旋。在我国僧官制度史上，东晋南朝的僧官较能坚持教团的独立性，其活动自然也就侧重于维护僧尼大众的利益；而北朝、隋、唐的僧官一般都依附于王权，虽能在一定程度上反映和维护教团利益，但代表世俗官府对教团实行统治的色彩更为明显。

　　蕃占时期的敦煌僧官，继承了北朝、隋、唐僧官的传统，并把依附世俗政权、代表官府意志的一面发展到了极点，其活动具有强烈的世俗化倾向。

　　僧官沦为释吏。吐蕃占领时期敦煌的最高僧官，名义上由吐蕃赞普敕授，实际上则由节度使内定，只是形式上履行上奏蕃廷、然后由蕃廷下文书任命的手续而已。节度使擅权专断，敦煌教团仰其鼻息，这样的状况，决定了教团僧官对使府惟命是从，百般巴结。在这一时期，从教团的役簿、酒帐等文书中，可以看到都司频繁地“送、请、迎、设”使府官员的记录，从中窥见敦煌僧官对使府依附、顺从的一面。

　　经济事务成为僧官活动的重点。敦煌僧官世俗化的另一重要特点，是他们的活动重点转向经济事务。自都僧统（或都教授）以下各级僧官紧抓财权，频繁地主持或监察教团中的财物清点、结算和移交，审批都司仓的借贷事项，过问儭司的儭利分配，安排行像司的财物经营，监督僧尼遗嘱的执行落实等情况。

　　此外，敦煌卷子S。0542《戌年诸寺丁口车牛役簿》反映了蕃占时期僧官经营教团经济的典型情况。这份役簿登录了寺户丁口191人，直接隶属于都司，为教团服劳役。劳役种类包括艾稻、耕园、经营油樑、碾硙、加工粮食、修水利、做各种手工活、畜牧、酿酒、造纸、制氈等四十几种。反映教团中有都司直接经营的稻田、果园、牧群、水硙、油樑、菜园等生产事业。役簿中所载寺户生产性劳役以修仓最为大宗，又反映出都司仓在教团经济中的重要地位及僧官对它的重视程度。另外，寺户被编成团，由各级团头管理；配属于各寺的寺户都由都司进行调配，这些情况都表明了都司牢牢控制寺户，为确保教团经济稳固发展而作出种种努力。

　　此外，敦煌僧官对于经济的重视，还表现在两个方面。一是在司法实践中重视经济制裁的手段，如罚五十人一席、罚麦若干等。二是僧官大多有个人的私有经济，高级僧官往往有土地庄园、金银畜产、还有专门的僧侣为他们担任管家，与世俗大地主的情况相似。僧官对私人经济的热衷，也是敦煌僧官世俗化的一个原因。

　　五、僧尼生活有家有室。家是世俗社会中的基本单元，成家立业才能安身立命，中国人对家和家族的观念非常强烈，所以僧尼又被称为“出家人”。这一称谓在佛教传入之初无可厚非，既符合佛教教义，也符合佛家戒律。

　　但是，在吐蕃统治敦煌时期，这一称谓就失去了其原有的含义。因为，这时很多僧尼在出家之后，并没有完全脱离世俗家庭，这一现象层出不穷，有家有室的出家人真是举不胜举。敦煌僧尼们的家，不仅仅是简单的家业，他们往往有房舍、有田地、有菜园、还有子女和家人，是一个实实在在的家。对于佛教界的上层人物，他们的家更是产业殷实，除了拥有奴婢之外，往往还要雇用大量的贫寒之人替他们劳动。

　　当然，有一些僧尼是先成家之后才出家的，世俗的生活使他们厌倦，于是他们顿入空门，修行解脱。但在敦煌，更有许多僧尼是先出家后再成家的，很多僧人都是在出家后娶妻生子，特别是那些佛教上层人士，更是如此。而且，吐蕃统治者还将一些僧人编入了原来的家庭户籍，向他们征发一定的徭役、兵役，又不要求僧尼住在寺院，这就使敦煌的僧尼有更为宽松的环境。敦煌的僧尼们往往就近出家，即选择离家较近的寺院出家，虽然许多人在寺院挂籍，却常年居住在俗家，与家人共同生活。这样，僧尼对世俗的家就有了难以割舍的牵挂，他们出家不离家，也与俗人一样为家庭置产、蓄婢、牟利，并参与各种社会活动。

　　经济活动。吐蕃统治时期，敦煌的僧尼大多数都住在寺外，只有少部分人在寺院中过集体生活。这样的生活，使大多数僧尼都无法清心寡欲，他们与世俗诸事难解难分，佛家的戒律清规在这样的现实面前，也不得不网开一面，任这些出家人置产、蓄奴、牟利。

　　佛教戒律规定，像住地、房舍这些地产，是寺院的“常住”，属公共财产，僧尼个人不得占有和转让；出家人只能拥有“轻物”，拥有价值贵重或明显有世俗特点的财物都将视为“不净”。而吐蕃时期敦煌的出家人，不仅拥有个人的财物，大多都有地产，如房舍、田地甚至是果园。僧尼的这种拥有财产并占有土地的现象，在当时成为一种普遍现象。

　　当然，有些僧人在出家之后，将自己的一部分地产施舍给寺院，也就是僧人“庄”。但是，大多数的僧人则与俗人一样自己经营土地。寺院的土地主要是通过官府赐给以及信徒的布施，僧尼也以同样的形式被分给一定数量土地。为了生计和谋利，许多僧尼还通过其他一些途径来拓展自己的土地，这其中主要来源于对下层农民土地的侵占和蚕食。

　　在唐朝，国家就给西部的寺观赐以大量的牧场地，这在吐蕃时期被保留了下来，所以敦煌的寺院还拥有牲畜和牧场。除了寺院共有的牲畜外，僧尼个人也占有大牲畜，如驴、牛等。拥有牲畜的僧尼还可通过出租牲畜谋取利益。敦煌的僧尼拥有这么多的产业，在当时来说是十分必要的，因为吐蕃时期僧尼数量爆增，如果寺院、僧尼不能够经营产业养活自己的话，必然会成为政府的沉重负担，世俗的政权就会采用极端的方法来遏制佛教的发展；敦煌僧尼的世俗化，使他们与普通百姓在经济生活上没有多大差别，同样要为养活自己而苦心经营，所以才使得佛教在此时能够长期稳定的发展。

　　前面已谈到敦煌的寺户制度，这一时期上层僧尼蓄奴养婢可以说是蔚然成风。稍有财势的、特别是那些原本就出身世家大族的僧尼，几乎都有奴婢随身侍奉。敦煌僧尼拥有奴婢不是个别现象，就连一代名僧索乘恩也买了一个小女子服侍自己。索崇恩在吐蕃统治时期，担任都教授一职，位高望重，曾负责寺院的借贷事业。他家资殷实，除了金银珠宝、绫锦毡裘、名贵家什这些生活资料外，还有庄田土地、耕畜农具这些生产资料，这些他应远离的佛教内律中的“不净”之物，他统统拥有。索崇恩不仅买了一个婢女侍奉自己，手下还有专门为他管家的僧人，更有供他役使的沙弥尼。崇恩本人虽无妻女，但却有一养女。还有一些僧人，在做佛事时，如为母超度亡灵，为了行善积德，偶而也会将自己的奴婢放良。看来，此时的敦煌，无论是高僧大德还是普通僧尼，大多都无法真正抛却一切烦恼丝，做到“四大皆空”。与之相反，他们似乎特别喜爱参与世俗生活，而且乐此不疲。

　　僧尼的生活来源除了官方的恩赐和香客的布施供养之外，主要还通过寺院组织的共同劳动来获取一定的物质保障。敦煌的寺院除了拥有地产、畜群之外，还通过经营各种俗事活动来保障僧尼的生活，如经商、借贷和经营碾硙、油坊等小工业作坊来牟取经济利益。

　　出家人本不得捉持金银，不作贵重交易，不得从事买卖的。但在吐蕃统治下的敦煌，僧众经商成为合法和普遍的行为，一些稍有实力的僧人甚至公开经营店铺，却不会受到非议。佛教初期，提倡乞食，僧尼不得追求物质上的奢华；但随着佛教的发展，这些教理和教义也发生了变化，佛教开始对僧尼们的商业交易采取一种宽容的态度。

　　此外，当时僧尼的经商行为也有着二重性，在牟利的前提下，他们的行为和活动还兼有慈善事业的内容。如在敦煌的城市和农村，他们开设店铺抄经、铸造佛像，并从事一些与道场活动相关的法器和实物的经营，给周边信徒和往来的香客提供便利。另外，僧尼的各种经营性活动往往以寺院集体的名义展开，相关的所得，有很大一部分用在了当地的寺院修建、洞窟开凿、塑像绘画等佛事活动的开支上。

　　敦煌的寺院除了经商之外，还向周围的百姓和僧尼放高利贷。放贷是当时寺院经济中相当活跃的一项，它起源于三宝物回转求利，以做供养。僧尼出家之后，本应割断凡心尘缘，皈依三宝，精进修道，过清心寡欲的生活。但实际上，彼岸净土与此岸尘世之间，看似有着泾渭分明的界限，实则有着千丝万缕的联系。吐蕃时敦煌的僧尼生活与我们概念中的僧尼生活大相径庭。他们在借贷中，不仅充当债主，有时还和世俗百姓一起充当保人和知见人，这种活动不仅不受官府的限制，还成为得到普遍承认的社会习气。

　　粮食作物的加工是农业活动的重要环节，加工中最常见的方法是通过碾硙等半机械化工具给谷物去皮或磨碎成易食之物。在吐蕃时期的敦煌地区，有能力经营碾硙的，只能是富家大户和大寺院，一般百姓只能是“消费者”。安国寺、三界寺、报恩寺、净土寺等敦煌寺院都经营碾硙，收取“硙课”。所谓的“硙课”是指寺院碾硙给他人加工谷物时征收的加工费。对于敦煌的寺院来说，“硙课”是寺院一项可观收入，像净土寺这样的寺院，“硙课”为它带来的收入相当于其全部粮食收入的三分之一。对于敦煌这个佛教昌盛的地区而言，油既是僧俗的日常生活用品，又是各种佛事活动和寺观燃灯的必需品。因此敦煌的世家大族和大寺院在经营碾硙的同时又经营以榨油机为主的油料加工。寺院将榨油机出租给“梁户”经营，对外加工时，寺院收取“梁课”。

　　寺院之所以拥有碾硙、梁的经营权是同他们对当地水渠的占有和控制分不开的。因为，碾硙、梁除了用人力和畜力之外，主要依靠水力来带动旋转。敦煌的寺院和僧尼在占有土地的同时，往往还把持着其流域的水资源的管理和分配，尽管当地政府名义上是当地水资源的第一占有者，但在具体的浇灌和分配中，则由当地寺院和世族富户来执行。因此，寺院的这些工业作坊的经营是与土地和其他商业活动紧密相关的。

　　政务活动。佛教在传入中国之初，并不发达，没有形成一种社会力量，只是在宫廷内部流传，统治阶级中个别人信奉佛教，也是为了去灾得福，求得个人的安乐。后来由于双方的需要，佛教和统治者相互利用，正是有了统治阶级的扶植，佛教才走向民间，拥有了大批信徒。可以说，佛教一开始就与政治结下了不解之缘。这种情况在敦煌更为突出，在吐蕃统治时期，僧官势力始终是一支维护和稳定社会的重要力量。

　　蕃占时期敦煌僧人的参政情况已在前几节中有详细介绍。简单说来，敦煌的僧人参与军幕，兼任官职，而且还常常充当吐蕃王廷与沙州之间的使者，以协调两者关系；一些高僧大德们甚至参与敦煌重大案件的司法审判。僧人除了充当使者之外，还被卷入了军事活动，最主要的就是服兵役。吐蕃人将一些僧人编入僧俗混合的户籍，大大方便了向僧人征发徭役和兵役。

　　饮酒食肉。僧尼之所以区别一般的百姓，是因为他们有坚定的佛教信仰，受持戒律是信仰的实践，是发自内心的自我要求，属于自律。佛教传入中国后，为了适合中国国情，一些戒律习俗在发展中逐渐同中国的礼仪制度结合起来，形成了一套中国僧尼易于接受和遵守的戒律。饮食戒律也有一个发展过程，从小乘佛教的吃肉到不吃肉，从禁一切酒到“酒肉穿肠过”等等。戒律的遵守与否，在非信徒看来，是衡量僧尼信仰是否坚定的标志。僧尼的饮食戒律有很多，其中最重要的是“不食五荤”、“不食肉”、“不饮酒”、“不得非时而食”等，禁食酒肉是饮食戒律中最主要的内容，但蕃占时期的敦煌僧尼却出现了大量违反饮食戒律的现象。

　　佛教的戒律可分为出家戒和在家戒，也可分为大乘戒和小乘戒；但不管怎么分，一切戒律的根本就是五戒，也就是说，一切戒律都是依据五戒的。所谓五戒就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

　　五戒中的前四戒，所禁戒的行为本质就是罪恶的，而不饮酒是佛教五戒的特色，酒的本质虽然不是邪恶的，但是饮酒容易使人神志不清，智慧不明，往往会因此而引起触犯其他的戒律。佛经中的一个故事说，印度有位在家的居士，由于饮酒，偷了邻居家的鸡，因此犯了偷盗戒；杀鸡作菜，犯了杀生戒；邻妇丢了鸡，向他询问，他说没有见到，犯了妄语戒；此时又见邻妇美貌，邪念顿生，非礼了邻妇，犯了邪淫戒。所以说喝酒使人无惭无愧、丧失理智，由于喝酒而造成杀、盗、淫、妄四重罪，故而出家人要戒酒。佛教内律中规定了出家人必须戒酒，甚至连酒糟都被列入禁戒之物，但蕃占时期的敦煌情况却大不一样。此时不仅寺院有大量的酒类消费，就连僧尼个人都公开饮酒，毫无禁忌。

　　寺院和僧尼用酒也写入帐册，从帐上看，酒的消费量很大。寺院的酒用于各种场合，除了寺院僧人的消费之外，还用于寺院迎贺和送往政府官员，祭拜僧官及节日供料方面。僧尼个人饮酒更是蔚然成风，举不胜举，僧人们，特别是上层僧人用酒频繁，而且往往是公开大瓮“吃用”，无所顾忌。

　　佛教传入之初，并不禁止僧人吃肉，到了南朝梁武帝时，皇帝亲书《断酒肉文》，才用皇权的力量使忌肉成为出家人正式的戒律。佛教强调不吃肉，是指吃肉会断绝慈悲心，无法修得正果，而且从佛教的轮回说来看，吃肉就是吃大众的生命，在所吃众生之中包括别人的父母、子女，别人吃肉也是在吃你的父母、子女。既然如此，这肉当然是吃不得的。但在蕃占时期的敦煌，僧尼吃肉是普遍的现象。此时的寺院和僧团组织并不禁止僧人吃肉，僧人在规定的时间不受佛教的戒律限制可以公开吃肉。此时的敦煌寺院，主要是在解斋日，如冬至，也就是在此时解除常日斋忌，不限午食，不禁荤膻，以示贺节，解斋的食物主要是胡饼和肉制品。此外，寺院有时还以荤油炒菜，并以肉羹之类为食，有时用来招待寺院的工匠，有时僧人则与工匠同食。敦煌寺院用肉和僧人吃肉的消耗是载入帐册的，可见僧尼吃肉公开合法，不受非议。此外，敦煌的寺院拥有大量的羊群，由寺户放牧，寺户要向寺院交纳羊毛、羊皮、羊腔和酥酪。羊腔是指杀羊之后，将羊剥皮后除去内脏的羊体。寺院收纳羊腔的用途无非两种，一种用于祭奠，二则僧人食用。此时敦煌的僧尼不但自己吃肉，还以肉奉神并置办招待。

　　此外，蕃占时期的敦煌僧尼虽然能够遵守过午不食的戒律，但却抵不住“五荤”诱惑。过午不食，即不得“非时而食”，也就是说在午饭过后，直到第二天早饭前这段时间是不能吃东西的。因为佛教认为，暮时是畜牲吃东西的时候，夜晚则是鬼神食饭的时间，所以僧尼不得在此时吃东西。

　　对于这条戒律，敦煌的僧尼还可基本遵守，但偶而也会造夜饭。在解斋的时候，不遵守此戒的情况就相对较多，但解斋属于特殊时期，不算犯戒。而且，过午食饭多是在一些劳动场合，主要是因为在较强的体力劳动后，只吃两顿无法维持身体的需求，所以有一日三餐的现象，一些僧人在做法事时，有时也在晚间加“点心”，原因大致相同。

　　所谓“五荤”，又称“五辛”，说法不一，但主要是指大蒜、小蒜、葱、韭、兴渠、薤之类的有刺激性的食物。佛经中说，如果僧人吃了这些东西，那就犯了轻垢罪。佛教禁食五荤，主要有三方面原因：1、僧人吃了这些东西，容易脾气暴躁，性欲增强；2、这些东西吃了容易上瘾，吃多了就会引起食者的对它的追求。3、吃完这些后，口中留有很大的气味，僧人传道时一张口，气味喷出，会引起信徒的反感，影响佛教传播。而在蕃占时期的敦煌寺院中，却公然种植这些葱、韭之类的禁物，还食用加了韭花的肉汤，用五荤作为佐料炒菜也十分常见。

　　吐蕃占领时期，敦煌僧尼普遍不守戒律的现象，是有历史和社会背景的。吐蕃占领敦煌后，有一大批不愿与吐蕃人合作的原唐朝官员和当地的实力派人物在一夜之间顿入空门，世家大族也看出了佛教界将是汉人最后也是最有力量的领域，向佛教界投入很大的精力。

　　于是，敦煌的佛教界在一时之间人数爆增，从敦煌卷子中不难看出，此时的佛教上层人物遍布所有的敦煌大姓，这些人中很多人以前就是纨裤子弟，有家有室，喜酒爱肉，他们加入佛教界之后，当然不可能认真遵戒守律，佛教只是他们暂时的避风港。此外，从大的社会背景来说，唐朝商业兴盛，敦煌更是东西方商旅云集之处，酒肆林立，经商成风；吐蕃人的佛教习惯，饮食风气，这些都会对敦煌的寺院和僧尼造成一定的影响。

　　但是，敦煌僧尼这种不守戒律的行为并不影响当地佛教的发展，他们当中仍不乏高僧大德、有望名僧，而且，可以说，敦煌的佛教在这一时期得到了空前的发展，整个佛教界一片辉煌。

　　六、唯识复兴拉萨大辩论之后，代表汉地禅宗思想的摩诃衍虽然在吐蕃王廷失败了，但在远离吐蕃中心的河西地区，摩诃衍的失败并没有给佛教带来多大冲击，但是禅宗本身却或多或少受到了影响。随着禅宗光彩的黯淡，河西佛教界返朴归真，唯识宗开始复兴，但这一次，也许可以说是汉地传统佛教宗派在这一地区最后的辉煌。而且，这一次的辉煌，是以融合汉藏两种佛教为代表的，其客观结果，导致了藏传佛教的发展以及在河西地区藏地佛教与汉地佛教融合渗透倾向的出现。

　　唯识宗是由玄奘创立的，他几乎原封不动地把产生于印度社会的一种佛教体系搬到了中国。唯识宗里有“五种性”说，把芸芸众生，划分为五种种性：1、声闻乘种性。具有这种种性的，将来可以证得“阿罗汉果”。

　　2、辟支佛乘种性。具有这种种性的，将来可以证得“辟支佛果”。

　　3、菩萨乘种性。具有这种种性的，将来可以“成佛”。

　　4、不定乘种性，具有这种种性的，将来可以成“罗汉”、“缘觉”、也可以成“佛”。

　　5、一阐提伽。这种人，永远不能成佛。

　　唯识宗的“五种性”说，实际上就是封建的等级制度，特别是印度的种姓制度在佛教神学思想中的体现，带着鲜明的阶级烙印。而唐代所流行的天台宗、华严宗、禅宗等佛教宗派，无论其具体教义如何，有三点是共同的：1、尽可能地扩大成佛的范围，认为“一切众生，尽有佛性”；2、尽力缩短成佛的时间，“即身成佛”，甚至“放下屠刀，立地成佛”；把进入佛国的门票廉价到几乎免费的程度；3、形式上力求“中国化”。

　　但唯识宗却与众不同，甚至恰恰相反，极力反对上述做法。唯识宗是玄奘从印度原样照搬的一个佛教宗派，是从印度社会的封建经济基础上产生出来的经院哲学。这些都使唯识宗极不适合中国当时的国情，因此唯识宗在中原地区有如昙花一现，在短暂的兴盛之后很快就无声无迹了。

　　但是，在吐蕃占领的河西地区，则与中原大不一样。在这里唯识宗的处境，与同时代在中原大为兴盛的却在吐蕃备受冷遇的禅宗正好相反，唯识宗在此时的河西大行其道。除了一系列的佛教活动外，仅玄奘所译经论及自著，此时的敦煌就至少有15种之多。造成这一现象的原因，主要是吐蕃佛教对河西的影响。

　　早在吐蕃占领河西之前，佛教在吐蕃就广为传播。早在拉托托日年赞时，大乘佛经、金塔、六字牟尼罗印等佛教用物自印度流入山南雅隆河谷的悉勃野部落。此事被认为是佛教传入西藏的象征。

　　松赞干布在位时，吐蕃帝国领土扩张，同羊同、泥婆罗有了直接的接触。松赞干布迎娶了佛国泥婆罗的赤尊公主和盛行佛法的大唐文成公主，还派大臣屯米。阿鲁之子屯米。桑布扎前往印度，并带回了各类大乘经典。后来又有寂护、莲花戒等印度僧人入藏。虽然吐蕃佛教从一开始就有汉印两个源头，但有一点非常明确，就是印度佛教对吐蕃的影响远远大于中原汉地佛教的影响。

　　在这种背景下，唯识宗的印度性表现的越强，在中原社会越不适合，就越能够适合吐蕃社会的口味，越与吐蕃的社会制度有亲近感。另一方面，吐蕃统治敦煌时，总的来说，还是采取了一种合作的态度。吐蕃官吏频频向敦煌的寺院贡献财物，这时的敦煌乃至河西相对平静，佛教势力起了很大的作用。这种宗教合作的前提，必须有双方都能接受的佛教宗旨。唯识宗也曾辉煌一时，汉地僧众对它并不陌生，而吐蕃统治者，更是认为唯识宗可亲可爱，不像禅宗那样“异类”，所以唯识宗成为汉人与吐蕃人共同认可的信仰，自然也就在此时得到了复兴。

　　七、名僧大德吐蕃统治敦煌时期，除了早期的昙旷、摩诃衍之外，还有几位僧人在此时也颇具影响，其中最有成就的是高僧法成，现将这一时期的名僧详述如下。

　　法成。关于法成的身世，一直颇有争议，有人认为他是吐蕃人，也有人说他是汉人。这种争议本身就说明了法成是蕃占时期一位具有代表性的人物，他精通蕃汉两种语言，又得到了蕃汉两个民族的认同，法成也可以说是蕃汉民族融合的具体体现。持吐蕃人出身的人认为，法成出生于达那（今西藏谢通门县境内），管氏家族，又称管法成；持汉人说的认为法成即吴和尚，也就是吴法成，那么他可能就是敦煌大族的成员了。

　　法成精通藏、汉、梵三种文字，大概在833年（太和七年）左右住在敦煌永康寺。永康寺是吐蕃占领后新建的寺院，法成在这里翻译藏文佛经，注释编集汉文佛经。最迟在842年（会昌二年），法成来到甘州修多寺，并在此地翻译了两部藏文佛经，即《萨婆多宗五事论》和《诸星母陀罗尼经》。他在甘州一直生活到846年（会昌六年）以后。

　　至少从848年（大中二年）起，他又住到了该城的开元寺，此后由于河西的收复，他好象再没必要进行藏文的翻译了，就将注意力转向为他的汉族弟子写作教理疏义。最晚于855年（大中九年）开始，法成在开元寺讲授无著的《瑜伽师地论》，此经的讲解至少持续到859年（大中十一年），其听众有来自敦煌其他寺院的僧人，如龙兴寺的明照等人。当时敦煌佛教界的名僧悟真、明照、一真等都听过法成讲经，可见法成的讲授影响很大。865年（咸通六年），法成住于灵图寺，此后不久，至迟在869年（咸通十年）以前，法成就亡故了。

　　关于法成的著述，可分为汉文和藏文著作两个部分。其中，由汉文译为藏文的经籍有《金光明最胜王经》、《解深密经疏》、《楞伽阿波多罗宝经》、《八楞伽经》、《善恶因果报》、《贤愚经》、《大宝积经被甲庄严会第七》、《大宝积经佛为阿难说处胎会第十三》、《大宝积经净信童女会第四十》、《佛说时非时经》、《锡杖经》、《执持锡杖普行轨则》、《千手千眼陀罗尼》、《观音陀罗尼经》、《十一面神咒心经》、《百字论颂》、《百字论释》、《缘生三十颂》、《八转声颂》；藏文著述有《孟秋施物缘起要说》、《善恶业报要说》；由藏文译为汉文的经籍有《般若波罗密多心经》、《诸星母陀罗尼经》、《萨婆多宗五事论》、《菩萨律仪二十颂》、《释迦牟尼如来像法灭尽之记》；汉文集录有《大乘四法经论及广释开决记》、《大乘稻芋经随听手镜记》、《叹诸佛如来无染着德赞》；自梵文译自汉文的有《八转声颂》；还有《瑜伽师地论》的讲义录。由此可见，法成著述颇丰。

　　法成的佛教思想，基本上继承了吐蕃占领河西初期昙旷的思想，属于佛教中的唯识宗。自从吐蕃占领河西，昙旷向赞普献上《大乘二十二问本》，标志着吐蕃佛教与河西佛教的联系加强。《大乘二十二问本》虽然具有禅宗倾向，但就昙旷本人而言，他是一个唯识宗信徒，吐蕃赞普向他询问，表明当时昙旷的思想，很适于赞普的意志，唯识宗在吐蕃佛教界也是有所耳闻的。这以后，虽然中间有摩诃衍的插曲，但禅宗思想在吐蕃本土毕竟以失败告终。

　　到了法成，可以说是返朴归真，唯识宗思想在西北一隅又闪起了光芒。昙旷时期，已对唯识宗的某些方面进行了改造，法成则比昙旷走得更远。法成是把唯识宗引入吐蕃佛教，又使唯识宗走出吐蕃佛教的人物，在他的身上，真正体现出了河西佛教与吐蕃佛教的融合。但另一方面，他也是吐蕃最后一位带有鲜明中原佛教印迹的佛教人物，他代表了一个时代的结束。自他以后，藏传佛教越来越同中原佛教泾渭分明。

　　法成的唯识宗倾向是非常明显的。唯识宗主要依据的经典是所谓的“六经”、“十一论”。在法成的著述中，很多都和唯识宗这六经十一论有密切关系。在法成的藏文著作中，作为唯识宗六经之一，由玄奘弟子圆测为其师所译的《解深密经》而作的《解深密经疏》，就被法成译成藏文。唐大云寺圆晖所作的《楞伽经疏》，法成也根据其汉文写本译为藏文的《楞伽阿波罗多宝经》、《入楞伽经》，本来也属于唯识宗的六经之一。

　　在法成的汉文著作中，最能体现唯识宗思想倾向的，是他对于唯识宗印度始祖无著的一部长达一百卷的巨著《瑜伽师地论》所作的讲授笔记。《瑜伽师地论》是玄奘根据他从印度那兰陀带回的梵文版本亲自翻译的，窥基后来也曾作过《瑜伽师地论略纂》十六卷，是唯识宗十一论中重要的一论。法成在长达四年多的时间里，在敦煌开元寺主讲《瑜伽师地论》，敦煌卷子中留有大量的听讲徒众在法成讲授时所做的笔记。法成的另一件汉文译本《菩萨律仪二十题》，也明显受到了《瑜伽师地论》一卷的启发。在法成的藏经中，汉文的《瑜伽藏论》、《瑜伽论》、《成唯识论疏》、新写白纸《瑜伽论》、《瑜伽论分门图》、《汉辩中边论释》、《成唯识论》、《大庄严论》、《摄大乘论释》，藏文的《辩中边论颂详疏》、《庄严论》、《解深密经》、《阿毗达摩集论》并《释论》、《十地经疏》、《蕃瑜伽论》、《解深密疏》等都属于典型的唯识论经典。从总数上看，唯识宗的“六经”“十一论”在法成所藏的经典中占了二分之一以上。

　　法成在敦煌宗教界是一位举足轻重的人物，他在当时是蕃汉佛教融合交流的代表人物，起过相当重要的历史作用。法成的思想，虽然与早期的昙旷有一致性，但毕竟时过境迁，不管法成是否刻意的保持唯识宗的血统，在他的身上都自觉不自觉的打下了历史的烙印。吐蕃人对敦煌半个多世纪的统治，不可能不对法成产生影响，这种影响的客观结果，就是使法成成为一位汉蕃宗教文化交流的使者。法成通晓蕃汉两种文字，还懂梵文，正基于此，法成对汉地佛教和吐蕃佛教都有深切领悟。

　　在他的著述中，不论是藏文、还是汉文，都有明显的针对性，即将藏文佛典中的唯识宗著作与汉文佛典中的唯识宗著作进行互补。在他的著作中，不是单纯地接受汉地佛教一面的影响，而是同时接受印度佛教和吐蕃佛教的影响。法成的译著大量引用了印度和尚莲花戒和吐蕃翻译家西岱的著作，所以法成的译文与其他的汉译文有很大区别。在为数众多的法成《瑜伽师地论》的讲义录中，多次出现“故蕃本云……”，“若于蕃本……”的字样，可见他在讲述此论时，充分利用了掌握两种文字的有利条件，以藏汉两种文本对比讲述。即使在吐蕃势力退出河西之后，法成的这种授课方法仍未改变。在法成的授课笔记中，可以看出他对《瑜伽师地论》非常熟悉，甚至标明多个译本之间的不同之处。而听众的听讲笔记内容更是包罗万象。

　　正是在这种自觉与不自觉当中，法成使吐蕃佛教与中原佛教之间得到了沟通融合，也正是因为法成利用了藏汉两种文字进行翻译、著述、讲授等实践活动，加速了吐蕃佛教与中原佛教的融合，使他本人成为这一时期佛教文化的代表人物，可谓“前不见古人，后不见来者”，可惜的是他的功绩渐渐被历史的风尘所掩埋，后世之人也因此将他遗忘。所以一代大师陈寅恪曾说：“夫成公之于吐蕃，亦犹慈恩之于震旦，今天下莫不知有玄奘，法成则名字湮没者且千载。迄至今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸舆！”

　　洪辩。洪辩也被称为吴僧统、吴和尚，是吐蕃及归义军时期一位非常重要的僧人，举世闻名的“藏经洞”就是他的影窟。在驱逐吐蕃势力时，洪辩领导敦煌僧侣集团参与张议潮起事，并因此成为河西收复后的第一位河西都僧统。洪辩俗姓吴，其父为吴绪芝。河西陷落前，吴绪芝曾任建康军使，在吐蕃占领敦煌前，他才来到敦煌。洪辩长兄滔，早亡；次兄季连为吐蕃“试太子家令”，相当于吐蕃王子的家臣，后辞官归里，笃信佛教。洪辩幼年出家，有辩才，通晓吐蕃语言，传译佛书，精研唯识。在吐蕃时期，洪辩就成为敦煌佛教界的领袖了，知大蕃沙州释门都法律兼摄副教授十数年，后迁释门都教授。

　　832年—834年（大和六年至大和八年），洪辩于莫高窟开七佛堂，也就是现在的莫高窟第365窟，坛下功德文中有他的题名。赞普弃隶缩赞及郎达玛时，沙州各寺院经卷出纳皆由洪辩与旺却签押、批准，并给保、管经僧人颁发凭执。

　　848年（大中二年）力助张议潮起事，张议潮遣使入唐奉表，洪辩也派他的弟子悟真从行。851年（大中五年），唐宣宗敕其为京城内外临坛供奉大德，充河西释门都僧统，摄沙州僧政、法律三学教主并敕黄牒。洪辩又开大佛堂一所，也就是今天莫高窟的第16窟。洪辩领沙州十六寺及三所禅窟，秉沙州僧政三十余载。《沙州诸寺人上都僧统状》上有他的判文。他撰有《李教授阇梨写真赞》。洪辩大约在862年（咸通三年）左右去世，他的族人和弟子就廪室为影堂，在其中塑洪辩的真容像并立《告身碑》。

　　除了法成和洪辩之外，吐蕃统治时期，敦煌还有一些重要的僧人，但史载极为简略，所以只能将他们的简单情况列出。

　　璆琳。吐蕃占领前，任沙州法曹参军，吐蕃占领敦煌不久，约在788年（贞元四年）以后在敦煌报恩寺出家为僧，法名璆琳，当时的人们尊称他为璆师。在敦煌卷子中存有他所作的《沙州报恩寺故大德禅和尚金霞迁神铭并序》及五言律诗《吊守墓弟子、乘恩诸孝子》。为吐蕃占领初期敦煌作者中的代表人物。所作《金霞迁神铭》中云：“迁神净方兮有若蝉蜕，彼美吾师兮尘纲莫拘”，流露出对吐蕃统治现实的不满。

　　金霞。亦称金霞上人禅师。吐蕃统治敦煌时期报恩寺僧人。俗姓刘，十岁学佛，十七岁出家，二十岁受度。后来成为大德禅和尚，敦煌卷子P。3677为他的墓志铭。

　　金炫。俗姓张，童年落发，在沙州金光明寺师法秀律师。后为乾元寺僧，与阴和尚一道阐扬禅业达数十年之久。吐蕃统治时期任释门都教授，任职时间在810年（元和五年）前后。与金髻同时，莫高窟第155窟西壁龛下有他的题名，他的事迹主要见于敦煌卷子P。4660。

　　金髻。俗姓薛，出家于沙州金光明寺。吐蕃统治时期任释门副教授，与金炫同时。他的事迹主要见于敦煌卷子S。4597、P。3025。

　　惠因。俗姓李，出家于沙州报恩寺。吐蕃统治时期任释门教授，任职时间在808年（元和三年）至825年（宝历元年），与正勤同时。其事迹主要见于敦煌卷子P。4660。

　　正勤。俗姓宋，沙州灵图寺僧人。吐蕃统治时期任沙州释门教授。丑年龙兴寺、安国寺、开元寺、报恩寺、金光明寺、灵修寺寺户便麦牒上有他的判词（北咸59号）。申年“亡尼证念诵布施疏”末有他的题名（P。2583）。815年（元和十年）为师唐上座写有祭文（S。3920）。

　　乘恩。俗姓索，沙州僧人，吐蕃统治时期曾任释门教授，任职在825年（宝历元年）前后。

　　荣照。沙州僧人，吐蕃统治后期任释门教授。事见敦煌卷子P。3730、P。2837。

　　杜和尚。敦煌人，幼年居家，以孝闻；后入释门，苦心修习，被誉为“昔时罗什，当代摩腾”。吐蕃统治时期，因弘扬佛法功德，领沙州释门都法律。敦煌卷子P。3726有智照撰《故前释门都法律京兆杜和尚写真赞》并赠诗一首。

　　龙藏。吐蕃统治时期敦煌僧人，俗名齐周。其父曾为吐蕃部落使。齐周初为将头，富资财，有田产、牛羊、酒坊，后出家，为龙兴寺上座及沙州释门都判官。龙藏重修家窟，即今莫高窟第144窟，撰有《与大哥析产争论牒》（P。3774）。

　　智照。沙州龙兴寺僧人。吐蕃统治时任释门大蕃瓜沙境行军衙知两国密遣判官，撰写作品有《释门都法律杜和尚写真赞》、《莫高窟素画功德赞文》（P。4660、P。2991）。智照抄写、修习的佛经主要有《大般若经》、《金光明经》、《佛说佛名经》、《佛说报父母恩重经》、《四分律戒本疏》。847年（大中元年）智照仍在世。

　　利济。吐蕃统治时期敦煌僧人。俗姓兆，或以为姓姚。出家于敦煌金光明寺。敦煌卷子存有他所撰写的《故法和尚赞》（P。4660（38）），《唐三藏赞》（S。6631（10）），《上赞普奏》（S。2673（3））及五言诗一首（P。3052）。

　　镇国。俗姓李，沙州报恩寺僧人。吐蕃统治时期曾到过逻些（今西藏拉萨），僧官教授。曾于莫高窟建窟一所，窟内塑毗卢像一躯，并八大菩萨。事见于敦煌卷子P。2991、P。3301、P。3258。

　　潜建。俗姓张，沙州金光明寺僧人。吐蕃统治时僧官至法师，曾与妹普光寺尼妙施共同在莫高窟为其先亡父母建功德窟一所。事见敦煌卷子P。4640、P。3301。

　　离缠。俗姓阴，沙州僧人。为阴伯伦第四子，僧官至都法律，事见敦煌卷子P。4638、P。4640。

　　除了以上所介绍的僧人之外，在敦煌卷子和壁画题记中，还出现了许多佛教人物。如曾在开元寺听法成讲授《瑜伽师地论》的智慧山、谈迅、福慧、法海、一真、洪真、明照等，在一些名簿中出现的宋教授、李教授、荣照、都统石惠捷、都统康智诠、刘教授、蕃教授、翟教授等，这些人都是吐蕃统治时期敦煌佛教界的高级僧侣，只可惜史料缺乏，我们无法对他们的生平进行了解。还有一些人，如悟真、法境、恒安等，虽然在吐蕃时已有所作为，但主要活跃于归义军时期，故也不赘述。