刘述先：在举世视域下的宗教对话

　　刘述先：在举世视域下的宗教对话

　　一、小序

　　凭据史威德勒（Leonard Swidler）的看法，当宿世界已经进入一个举世意识觉醒的新阶段，他用孔汉思（Hans K ng）的“典范转移”（Paradigm Shift）说、柯慎士（Ewert Cousins）的“第二枢轴时期”（The Second Axial Period）说、与他本人的“对话时期”（Age of Dialogue）说，来说明这个时期孕育发生的极为重大的基础的厘革。

　　“典范转移”的看法首创自科学史家孔恩（Thomas Kuhn）。 他断定近代西方的科学革命生长了一个全新的典范，绝非枝枝节节的转变，与古典的典范不只在架构上互不相容，以致不行通约（incommensurable）。他的说法颇富于开导性，到了克日，由牛顿的古典物理学到相对论与量子论，算不算有了典范的转变呢？转移到更宽大的宗教、文化的领域，孔汉思绝不夷由地断定，克日由基督教为主宰的西方文明主导的情况变化成为举世文明，不折不扣地正在举行一场典范转移。这样的说法恰恰由柯慎士的说法来补足。“枢轴时期”的看法首创自哲学家耶斯柏斯（Karl Jaspers）。 他以为由纪元前八百年至纪元二百年之间，世界各地都孕育发生由团体意识爆破、个体意识觉醒的征象，释迦、孔子、苏格拉底、耶稣兴起，组成了他所谓的枢轴时期。到了克日，世界各大文明分别独立生长的日子已经已往了，新的举世意识觉醒，进入了柯慎士所谓第二个枢轴时期。史威德勒更由另一视域加以发挥。他以为西方自启蒙以来，已逐渐脱离“独白时期”（Age of monologue）的阶段。“真理”（Truth）的看法“非绝对化”（deabsolutized）了。顺著「历史主义”（Historicism）、“意向性”（Intentionality）、“知识社会学”（The Sociology of Knowledge）、“语言的限定”（The Limitations of Language）、“解释学”（Hermeneutics）、“对话”（Dialogue）等六个差异的时潮来探索，都不再把“真理”看成永恒、唯一无二的工具了。 然而打垮“绝对主义”（Absolutism），并不使我们落入“相对主义”（Relativism）的泥沼。代而起之的是“相干性”（Relationality）的看法：全世界在一种休戚相干、祸福与共的状态中。而在资源有限、弥漫了信仰、族群之间的辩说、大量扑灭性的武器的威胁之下，史威德勒感想了一种空前未有的迫切感，故而作出了“对话或殒命”的呼号。 不幸的是，二○○一年孕育发生九逐一纽约双子塔的可怕打击事故，证明确这绝非知识份子的庸人自扰或耸人听闻。如今伊拉克战争竣事，可怕打击并没有竣事，其源头正在根深的信仰、族群之间的恼恨与辩说，不加以化解终有不知伊于胡底的担心。在这样的情形之下，在举世视域下的宗教对话简直有其迫切性，不行以继续被藐视下去。知其不行而为，由孔子以至克日，照旧知识份子无可制止的担负与运气。

　　二、今世西方基督宗教的品评反省

　　世界文明在近代科技克服空间间隔的阻遏之前，走的是分途生长的蹊径，就哲学宗教而言形成了西方、印度、中国三大精神传统。西方挟其船坚炮利，在近代以后成为了宰制性的文明而取得了先导的职位地方。到了二十世纪，履历了二次世界大战以及韩战、越战，一味夸大戡天役物、无穷扩张的西方文明也已袒露了显着的缺点，如不革故鼎新，进入新的千禧，难免会把整个世界引向扑灭的运气。少数站在前线的知识份子敏锐地察觉到这样的危急，高声做出呼号，吁请各方实时做出须要的转变，寄无穷的盼望于未来。像前面提到的孔汉思，他是天主教的神父，竟胆敢寻衅教皇的权威，以为纵然在信仰的领域之内，教皇也未必肯定不会堕落，以致被逐出教会。而他绝不因此畏缩，照旧我行我素，在团结国宣扬“没有宗教之间的清静就没有世界清静”的信息，并起草“世界伦理宣言”，而赢得了世界伦理之父的称谓。 孔汉思的开心得到了前德国总理舒密特（Helmut Schmidt）的大肆支持。而他所以这样做的理由是由于他自己亲身的履历，活到十七岁大还从来没听过犹太教和伊斯兰教原来是出自统一渊源的亚伯拉罕精神传统，故努力宣扬，从小就该知作别人有差异的信仰，而不至于把他们看成妖妖怪魅看待。 然而无可讳言，同属亚伯拉罕信仰的犹太教、基督宗教与伊斯兰教均崇敬一神教，这样的传统通常有猛烈的排他的倾向。迟至二十世纪初年，天主教皇掩护十世还坚持天人脱离的态度，猛烈非难人文主义。但到六十年月梵谛冈第二次大会（简称VaticanⅡ），在教皇约翰二十三世的主导之下却有了戏剧性的变化，教会不再坚持只有唯一无二的真理，不信教就不能解围的态度，而容许了恒久被克制的民主、多元的倾向，也不再夸大天启与人智之阻遏。 崇信英国国教的著名宗教哲学家希克（John Hick）也和孔汉思与史威德勒一样，忧心世界往扑灭的蹊径走去，其中一个源头正在各宗教的“绝对主义”（Absolutism）。他指出就基督宗教来看，大略有三种差异的思绪：

　　(1)、排他主义（Exclusivism）

　　(2)、包容主义（Inclusivism）

　　(3)、多元主义（Pluralism）

　　排他主义坚持，只有基督宗教能够把握终极真理，不信耶稣基督就不能解围。包容主义主张，其他宗教可以把握部分真理，有隐涵的信仰也可解围。多元主义则以为，各宗教有差异的要领把握终极，也有差异的救赎途径。希克看到一个演化的历程。已往基督宗教持排他主义态度，但其后有了厘革。譬如前述的梵谛冈第二次集会即放弃了排他主义，转取包容主义的态度。但希克对这样的生长还不得意。他以为包容主义照旧绝对主义的变相，像释迦、孔子怎么样可以与耶稣基督拉得上关连？故只有转取多元主义的态度，才气切合现实的情况：让差异的信众信差异的信仰。

　　希克的说法无疑是最切适时潮的态度，但却又引发了其他题目，而有落入“相对主义”（Relativism）的伤害。如果什么信仰都可以，包括所谓的迷信与邪教，那不是我们可以继承的态度。孔汉思虽提倡举世伦理，但他从来没有放弃搪塞真理的托付（Commitment）。不错，没有任何精神传统能够独占真理，但这决不是说，真假、善恶没有分别。如果举世伦理不能排弃一些反人性的活动，那样苍白无力的伦理还有什么意义和价钱！孔汉思讲典范转移，举世意识的觉醒着实是预设了一个态度。只管我们来自世界的差异地域、族群，有差异的传统、信仰，我们照旧有共通的Humanum（Humanity，人性、人性），这才是我们可以相互对话、明确的基础。吊诡的是，我们不再像黑格尔那样讲“绝对理性”（Absolute Reason），并不是由于我们彻底否认理性，而恰正是由于如今的人更理性，才不再声言拥有真理，只要说自己的看法“公正”（reasonable）就富足了。这样才气议决各自差异的视域相互对话，增长搪塞真理与真实的明确，而决不是要听任我们非理性、反理性。这样的睿识与我们由宋儒承袭下来的“理一分殊”若合符节，故此我才对之做出创造性的阐释而对孔汉思的举世伦理的提倡作出了积极的回应。 着实我自己由一九八八年起加入准备在香港中文大学举行的第一届儒耶对话的国际集会开始，就不停继续加入这样的对话，并与基督教徒如南乐山（Robert Neville，刚卸任的波士顿大学神学院院长）、白诗朗（John Berthrong，现任波士顿大学神学院副院长）结为摰友。在这样不停交换的刺激之下，如今已经凌驾了宗教对话的阶段。白诗朗首先突破了宗教之间的疆界而提出了“多重宗教认同”（Multiple Religious Identity）的看法。 南乐山以致进一步提倡“波士顿儒家”， 而开启了一些以往无法预见的可能性。

　　三、有关终极真实的比论与对话

　　宗教崇敬的工具（如天主）是逾越时间之流的永恒，宗教向往的田地是永世的清静，然而宗教也是一个文化征象，它的现实与理想有巨大的差距。卡西勒（Ernst Cassirer）刀刀见血地指陈了它的基础症结之所在，他说：

　　“宗教始终是一个谜，不只在一种理论的意义之下而且在一种伦理的意义之下。它弥漫了理论的二律背反和伦理的抵牾。它许诺我们一种与自然、与人、与超自然的气力与神之间的交通，而其效果却正相反。在它具体外现的时间，它正成为了人间最深的纷争反面、和最狂热的斗争的源头。宗教声称得到了绝对的真理；但它的历史，却是一部错误和异真个历史。他赐与我们以一个逾越世界的许诺和远景，远凌驾了我们人类经验的限界，但它依然是人类的，而且太人类化了。”

　　卡西勒的睿识是深刻的，《论人》的英文版出书于一九四四年，如今进入了新的千禧，经验的真相印证了卡西勒的视察，世界上看得见和看不见的种族与宗教之间的纷争，叫人想起来就战战兢兢。科技的前进导致大量扑灭性的武器的制造，此所以各精神传统之间的比论与对话更有其迫切性。着实这样的开心不停在一连著，只不外现实人性的着迷难以自拔，以至效果不彰，只有知其不行而为，以留意于未来。

　　人类文化的一大特色就在它不停在厘革中。就纵向而言，在人类历史的历程中，人智不停开发，知识不停积累，可憾的是，伶俐并没有同样地增长。然而宗教并没有被镌汰，也随著时期的厘革，不停出现了新的面目，这才有了新的宗教对话的可能性。 横向而言，源出西方的基督宗教与源出印度的释教以及源出中国的儒祖传统在今世，虽然各有其差异的特色而不行能归一，但不再像以往那样相互缺乏相识，而展现了交换互动的心愿与开心。我在这里只是就我小我私家极为有限的视域，针对神、世界、人等中心论题，作出耶、佛、儒的比论与对话，抛砖引玉，激起一些应声，也算是我站在自己的本位推动往这个偏向前进的一份开心罢！

　　耶、佛、儒都是源远流长的传统，难以一概而论，我的撮述挂一漏万，在所难免。依照史威德勒的看法，

　　“在每一文化的心脏即传统所谓宗教，意思是，‘搪塞终极生命意义的说明，以及要怎样依之而生存。’就一样平常而论，全部的宗教都有四个C：Creed（教义），Code（法典），Cult（礼仪），Community-structure（团体结构），创建在逾越（Transcendent）观念的基础之上。”

　　史威德勒的说法黑白常宽松的，教义是认知面，说明生命的终极意义，法典包罗支配人的行为的规矩，礼仪包括像祈祷之类的仪式活动，团体结构则划定信众之间的关连，有的同等，有的分别阶级，也有乾纲独断的。

　　“The transcendent（逾越），正如这个字的字根所指示的，它越过了一样平常、平常的着实的表层经验。它可以指精灵、神祇、品行神、非品行神，空，等等。”

　　既然“逾越”是基础，我们就由这里开始，照旧先由基督宗教睁开我们的叙述。如所周知，源出亚伯拉罕传统的犹太教、基督宗教与伊斯兰教的主流思想是一神论（Monotheism），有排他主义的倾向。《旧约》的Yahweh（雅威）原来是一位种族神，也是一位恼怒之神（God of wrath）经过《新约》耶稣基督的转化，才成为一位普世的慈悲之神。基督宗教柔弱胜顽强，克服了罗马帝国，席卷了整个西欧。到中世纪已形成了基督王国（Christendom），教会的气力足可以与王权相颉顽。源出希伯莱的信仰与崇尚理性的希腊哲学合流而生长了体系神学，由圣多玛集大成。他承袭了亚里士多德的哲学，在自然神学的领域之内，藉助于宇宙论与目的论的论证，证明天主存在。但这还不够够，在开发神学的领域以内，天主，作为位格神而言，才有超乎人智的宣示，高出乎哲学的领域之上。到了中世纪末的奥铿（William of Occam），信仰与理性终于疏散。进入近代，新教由天主教破碎出来，各教派纷争不停，以致战争频仍。有识之士乃吁请知、信疏散，提倡宗教宽容，不停到克日为止。中世纪铺天盖地的信仰虽然早已突破，知识份子有信理神论（Deism），以致无神论（Atheism）的，但民间信仰的主流照旧一神教，虽然各差异教派的解释出现巨大的差异。到了二十世纪，比之于启蒙时期，科学有了曩昔无法想像的希望，但信仰并未绝迹。恰正相反，二十世纪的神学空前壮盛，而学术文化的重心转移到新大陆，在宗教哲学方面，美国也有重要的开拓。 如今世界酿成了地球村，多元主义盛行，它的意涵已不只限于西方，而扩展到世界文明的反省。在差异精神传统的荡漾之下，人的心智已不行能再囿于旧的藩篱之内。在支持起草举世伦理宣言的文献之中，我受惊地读到犹太教学者搪塞传统有异于旧说的截然差异的解读。他们指出，不错，上古的犹太教是有排他主义的倾向，但异端并未受到严酷非难，基本上持宽容态度。柯更（Michael S. Kogan）撰文，在新的神学理论上，提供了举世伦理建构的基础。 圣经（创世纪）上明言，以神的形象造人。但是很少人寻思这一说法的意涵真相是什么。需要问的一个先决题目是，真相神的形象是什么？细致参研，才发明天主从来没有以他的面目示人，摩西的故事即是一个具体的例证。犹太教传统基础就否认偶像崇敬。也正因此，人也没有一个绝对的形象。凭据各民族的生存的经验，各差异的形象，既无独占性，也不能转移给其他文化民族。由此否认西方胜利主义（Western Triumphalism），各文化自动自觉，以求会通。犹太教对当前的典范转移、多文化主义的倾向是有共感的。

　　转到基督宗教方面，美国哲学的生长受到怀德海（A. N. Whitehead）的影响，著重“创造性”的观念，应用到天主的看法上面就有了完全差异的明确。 他不把“天主”（God）看成“永恒的存有”（Eternal Being），而讲有生成厘革（Becoming）的天主，畅论天主的“原初性”（Primordial Nature）与“后得性”（Consequent Nature）。赫桑（Charles Hartshorne）承袭了这一条线索，而生长了所谓的“历程神学”（Process Theology）。他的思想靠近泛神论，世界是天主的出现，但未穷尽祂的内容。天主虽然是其大无外，但不停生成厘革，内容不停增益，并非前定。天人相互感到，决不像亚里士多德那样把天主看成纯粹的存有，遗世而独立。天主决不能对世界无动于衷而有所感通，这样的思想才更切合宗教的情怀。提倡波士顿儒家的南乐山深受这一条思想线索的开导而生长了他自己的神学。他赐与天主由无中生有（ex nihilo）的创世观以创造性的阐释，而夸大了“非决定论”（Indeterminism）的论旨。 今世基督宗教神学的新生长无疑促成了进一步的工具会集的机遇。

　　释教又是一个源远流长的传说，它源出印度，影响力包围整个东亚。 释迦思想寻衅了婆罗门教正统“常、乐、我、净”的信仰，而发挥“三法印”（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）、“四圣谛”（苦、集、灭、道）。简略来说，婆罗门教信托，要凌驾循环，揭开迷雾，人必须逾越小我，表现大我，梵我合一。梵是终极、恒常的本体。但对佛家来说，这是常见，真相上基础就没有恒常的本体，那自己即是一个虚幻的影像，源出无明，为烦恼障、所知障的源头。佛家表现到，生、老、病、死是苦，统统无常，都不外是因缘聚集的效果，缘合而生，缘散而灭，故交无我、法无我，却又不沦于断见，凡间统统宛然而有，并非绝对虚无。由于人、法都无自性，不再执著，当下拒绝跟著轮转种因水果，到业力消尽，自然找到入道之门，脱离苦海。在释教生长的历程中，又有小乘、大乘之别，一样平常以小乘求个体的开脱，大乘菩萨道却要自觉觉他，誓救众生，觉行圆满，方成佛果。释教曾在印度盛极暂时，其后衰落，如今外貌上看在印度已无踪迹，着实其睿识已为印度教的商羯罗吠檀多所吸纳，而有合流之势。小乘如今仍盛行于斯里兰卡，所谓南传释教，宗巴里藏，自称原始释教，更老实于释迦所传佛义。大乘则传入中土，进一步生长为华严、天台之圆教与禅宗之顿教。并经由韩国，传入日本，有禅净合流之势，与本土神玄门融为一体，成为日本文化的特色。释教一方面排拒“永恒主义”（Eternalism），否认有恒常的本体，另一方面也排拒“虚无主义”（Nihilism），凡间宛然而有，故不落常见、断见双方，而倡“中道第一义谛”弘扬“真、俗双融”之旨。

　　就释教之破常见而言，似与一神教的信仰抵牾而不相容。但并不一定云云，由于“神”的意思绝非单一的，更不是简略的。依史密士的阐发，

　　“神的一个意思是。一个品行神的存在，用故意的计划来创造宇宙。在这个意思的界定之下，涅槃就不是神。……如果没有一个品行性的创造神，即是无神论的话，释教即是无神论的。

　　不外，还有神的第二种意思，被称之为（与第一种区脱离来）神性（Godhead）。品行的观念不是这个看法的一部份，它出如今全世界的秘密传统中。当佛陀宣称：‘啊，诸位僧人，有一个未出世的（Unborn），既不厘革，也不被创造，也不被生成……如果没有它，就不会从生成的、被创造的、被合成的情况中开脱出来。’他宛如是在这种传统下语言。爱德华?康兹（Edward Conze）看到在涅槃与神性之间的相似性，……

　　我们可以和康兹一起下结叙述，涅槃不是界说为品行性的创造神，但是它却非常靠近神作为神性的看法，而有理由确认这个名称有那一方面的意思。”

　　史玛德（Ninian Smart）比论耶佛， 二者确有差异传统，应分别由自己的态度问，真相可以向对方学到些什么？史玛德以佛家重心智开脱道，归于涅槃寂静，并非与神合而为一。佛家并非否认全部的神，只因此天神并非终极。基督教则讲罪，讲创世之天主。基督教应当明确释教的秘密主义乃属另一型态，其上风在容易下贯到品行伦理，通常以耶教为迷信。相比于释教，基督教的天主有两个面向：一方面黑白品行性的，这与释教可以会通；另一是品行性的，耶稣既有神性，又有人性，乃有三一之教义，此处似有捍格处。但释教也有法、报、化三身之说，如把耶稣限定在我们的世界周期之内，影响力普遍各人，影响有深有浅，则与佛光普照、有缘渡化之说，未始不行以会通。而释教完全纰漏基督教秘密经验之“光照”（Numinous）面，也似有其限定。虽然释教困惑“开发”（revelation）是有肯定原理的，譬如为何圣保罗、穆罕默德的开发指向了差异的内容！但今众人在受到批驳意识洗礼之后的回应是，开发是可以堕落的。但要害在于必须指出，毕竟不是开发保证天主存在，而仅只是为“光照”所“确认”（validated）而已！反过来，释教也应重视这个方面，不应像以往那样一连轻忽下去。其次就救赎而言，失乐园自未必是真实的历史。但人类由于对爱与死的敏感，乃得面临新的境况，生于自然之中，又出于自然之外。救主在一义下表达的是“神圣的空无”（a divine emptiness）。耶稣既有创造主的位格，自必相识自由和人的创造力是可能的“痛楚”（suffering）之源头。这可以给释教的苦谛添加另一壁相。基督教也要重新思量“不朽”（immortality）题目，教徒分享复生之光，无私无我（selflessness）恰正是基督教遵奉的模楷，不要求任何回报。循环则与事（events）之流变观相合。事有庞大因素，牵连到他者。基督教与释教均偏重慈悲、大爱。只前者更夸大社会举措，而以他者为中心（heterocentric）与以自我为中心（ego-centric）简直有别。而释教传统是有更积极正面的自然观，它一向为中国与东亚释教所夸大，乃与儒、道合流。这一壁应为基督教所吸纳。总结来说，如今的地球村亟需清静共处。耶佛均有精神资源，较高的耶佛价钱应为调和的灯塔，不会完全统一，却可以清静互济，促进人类精神、心灵与物质的演化。

　　由史玛德的照察自然而然过渡到了搪塞新儒家的讨论。儒家又是一个源远流长的传统， 一向居于中国文化的主流，搪塞周边的韩国、日本、越南有著深远的影响。首先我要澄清一样平常西方人对儒祖传统惯有的误解，以之仅为一套俗世伦理。今世新儒家的一大孝顺就在指出儒家的宗教意涵，既然吾道自足，可以放心（身）立命，那即是一种终极眷注。而且所谓天人合一，即是说儒家思想绝非寡头人文主义，也传达了某种逾越的信息，虽然与基督宗教“纯粹逾越”的型态差异，乃是属于“内在逾越”的型态。也即是说，道盛行在天壤间，故内在，却又不是卓然一物可见，故逾越。形而上的道与形而下的器，乃是不行破碎开来的相即关连。但儒家既不是一构造宗教，由孔子开始便已淡化了位格神的观念，难怪许多人不把它看成宗教看待，以致轻忽了其宗教意涵，直到今世新儒家才重新廓清了这样的误解。晚近我才明确明确到，孔子的一向之道还不光只是曾子所谓的忠恕之道，以其未能贯彻孔子“放学而上达”的精神。我乃使用《论语》的资料重新建构孔子团体的思想，证明其已经隐涵了子女所谓“天人合一”的理念。 而由太史公的证词，知道孔子晚而好易，晚近大陆出土文献如帛书易证实这样的说法是有肯定凭据的。孔子与其后学生长了一套“生生之谓易”的形上学与宇宙观，吸纳了道家与阴阳家的睿识，形成了整套的时间与历史观念，影响了子女中国人的头脑要领。 宋明儒学有进于先秦儒学在，把生息不断的天道与内在于人的仁心有机地关连在一起，而“天道性命相意会”成为宋明理学的共鸣。 今世新儒家对此尤其有空前未有的阐发，此处不赘。就其对“创造性”（Creativity）的珍视而言，与怀德海以降、历程神学的交集是显而易见的。 现在世新儒家承袭阳明心学的线索，内在的体证更为入木三分。如所周知，“理”在先秦并不是一个重要的看法，是受到佛学的刺激，如华严盛彰理事无碍法界观，宋儒才生长出所谓的性理之学，在先秦之后开出了中国哲学第二个黄金时期。由于儒佛恒久交换，故史玛德注意到东亚佛学与儒道合辙决不是一个偶然的征象。特别是中国历史上缺少宗教战争，释教所谓三武之祸都只是暂时的政治事故，而晚明更盛行三教（儒、释、道）合一的趋向。在克日的地球村，盼望消解宗教间的紧张纷争，这种动向尤其具有指标性的意义，应该可以赐与我们重大的开导。

　　四、举世伦理的建构

　　无可讳言，巨大的宗教传统如耶、佛，在其源头，都有一种出世的倾向。耶稣基督宣称，他的王国不在这世上。中世纪神权高张，社会的生长故步自封。进入近代，一个特性即是“俗世化”（Secularization）。原始释教同样有出世的倾向，佛陀的追随者必须出家。吊诡的是，教会构造与僧伽在凡间都有巨大的权势，神圣与凡俗之间难免出现巨大的张力。但中国传统差异，自孔子以来就没有圣凡之二分，芬格雷（Herbert Fingarette）乃以孔子礼教的花招屈从在以凡俗为神圣。 也可以说，儒家在俗世化的进程早就著了先鞭。儒祖传统以天、地、人为三才。自古以来即肯定了大地的福音，何需期待尼采才有这样的觉识，更不需要脱离天人，做出非此即彼的决议。今世的环保意识与传统儒家的睿识是融合无间的。儒家的人文主义上通于天，下通于地，正如方东美师所说的，是最健康的生命情调。 虽然儒祖传统也有其紧张的限定。一方面传统中国哲学思想拒绝支解情势、内容，以致抽象思考不够，未能生长出近代西方科学。另一方面，现世之倾向过于浓重，以致着迷在内在之中，逾越不显。在这些方面，儒简直可以向耶、佛多所警惕。但儒家在天性的充实生长虽有所不够，在一己的修养时光，做人的基本原理，与维持稳固的社会秩序方面，却颇故意得，长年名贵的经验值得为进入新千禧的人类所借镜。

　　把眼光转到当下，孔汉思笃信没有宗教之间的清静就不会有世界的清静，他指出共通于各精神传统的并不是搪塞天主的信仰，而是搪塞Humanum（Humanity，人性、人性）的关注。由各个传统对自己深入的品评反省出发，他找到了建构举世伦理宣言的基石。 〈宣言〉指出，在每一个宗教传统都可以找到统一个原理的差异表达：

　　“履历数千年，在人类许多宗教与伦理传统之中都可以找到下列原理，并不停维持下去，即‘己所不欲，勿施于人。’大概用积极要领来表达：‘己之所欲，施之于人。’这应该是通于生存的全部领域—家庭与社区、种族、国家与宗教的不行取消的、无条件的范例。”

　　而这个原理又可以引申出支配我们行为的具体尺度，通贯古今中外我们可以找到四个宽松的指令：

　　“(1)搪塞非暴力的文化与尊重生命的答应（commitment to a culture of nonviolence and respect for life）；

　　(2)搪塞团结的文化与公端庄济秩序的答应（commitment to a culture of solidarity and a just economic order）；

　　(3)搪塞宽容的文化与真实的生存的答应（commitment to a culture of tolerance and a life of truthfulness）；

　　(4)搪塞同等权利文化与男女之间的同伴关连的答应（commitment to a culture of equal rights and partnership between men and women）。”

　　明眼人很容易看得出来，这四条指令着实是十诫中有关伦理的四诫—不杀、不盗、不妄、不淫的今世表达。在世界宗教会有关〈宣言〉的讨论中，许多人指出〈宣言〉的写作过份依赖西方的术语与看法。孔汉思坦承这份文件简直有他的范围性。但为何各人到其后都签署了这一份文件呢？理由很简略，由于他所指向的意涵已经逾越了西方的畛域，并不是西方的语言、文化与看法所可以领域的。像佛家的五戒—杀、盗、淫、妄、酒—不是就包罗了同样的禁令吗？史密士在《人的宗教》一书中对十诫题目的讨论就把原理说得很明确：

　　“十诫……所指示的乃是使得团体生存可能的最低尺度。……搪塞暴力，他们真相上说，你可以辩说打架，但是不行以在统一族群之类杀人，由于它所引起的族群恼恨会破坏社会。因此‘你不行杀人’。对性也是同样的。你可以是个累犯，随处寻花问柳，以致于乱交，虽然我们并不赞同这样的行为，也不以执法来追究你。但是到了一个田地就得划上一条界限：结了婚的人在婚姻盟约之外从事性的放纵行为是不允许的，由于它所挑起的豪情是不容于社会的。因此‘你不行通奸’。至于说产业，你可以随你开心累积许多的产业而且精于此道。不外，有一件事你不行以做，即是把别人的直接夺为己有，由于这违反了公平竞争的意义，所造成的敌视将酿成不行控制。因此‘你不行偷窃’。着末，关于语言，你可以遮掩以及暗昧，但是在某种时间，我们要求你讲真话，全部真话，只可以是真话不行以讲任何另外。如果纷争到了一个田地要到法庭上来裁决的时间，这时法官必须知道原形。如果你当时发了誓要讲真话却说了谎，处罚将是严酷的。‘你不行作伪证’。 ”

　　尔后他抽引结叙述：

　　“十诫在其伦理层面的重要性不是在其特别性而是在其广泛性，不是在其终极性而是在其基础上的优先性。它们在所打仗的标题上的发言并非着末的，它们所说的话是必须要说的，如果其他的话要随之而来的话。这即是何以自西奈山之后三千多年，它们仍然是普世‘品行的世界语’（Esperanto）。”

　　史密士的视察大要是不误的，他指出十诫是使得团体生存可能的“最低尺度”，尤其可圈可点。孔汉思正是同样的思绪，故他再三夸大他起草的宣言所讲的“举世伦理”（Global Ethic），正是一种低限度的伦理，所下令的仅只是吾人基本态度的转变，并不是要生长一套完备的“伦理学”（Ethics）。虽然那也是值得寻求的目的，但却是另一个条理的开心，一连累到细节、理论基础的题目，就难免有差异。宣言所要求的是有差异信仰、观念的人对举世伦理的原理与指令，在精神上相互呼应而有所共鸣。这才气够面临当前题目的迫切感，而做出相应的转变。

　　由于儒家不是构造宗教，没有代表加入一九九三年在芝加哥举行的世界宗教会。但儒家并没有缺席。孔子的“己所不欲，勿施于人”被宣言引述为“金律”最有代表性的表述。中国传统，特别是儒家，有久远而鲜丽的品行伦理传统，应该对举世伦理有主导的发言权。孔子的仁、孟子的义，荀子的礼，大《易》的生生，宋明儒的理，我们有富厚的资源可以提供，绝不下于源出亚伯拉罕传统的十诫。真相上我小我私家自宣言发表以后，即议决团结国对之做出积极的回应，并从一九九七年至一九九九年景为团结国教科文构造（UNESCO）的“广泛伦理计画”原始十二位成员之一，提出论文：〈从今世新儒家看法看世界伦理〉，将儒家的五常：仁、义、礼、智、信赐与创造性的阐释，与宣言的四条指令有机地关连了起来。 此处不赘。需要特别提出来的一点是，我夸大“归纳”（induction）的“取同略异”并不是处理举世伦理的最好的要领。宋明儒“理一分殊”的睿识议决创造性的阐释，既不抹煞差异的分殊性，又向往超乎言诠的逾越的“理一”，才气把宣言的指向更清楚地展示了出来。 所谓“天下有道必归于儒”决不是说儒家可以独占真理，因此无论孔孟、程朱、陆王大概今世的唐牟，都已属于分殊的领域，均有其范围性，但都指向逾越的理一，在精神上有相互意会之处。这样的阐释才可以与由今世到后今世开放多元的潮水接通。孔汉思的源头与儒家完全差异，但一样指向Humanum，与儒家指向的仁（英译Humanity）若合符节。对差异的肯定并不使我们陷入相对主义的泥沼。不只与西方旨意类似，儒家的“理一分殊”与印度教的“一多相即”（unity in diversity），释教的“真俗双融”，也都可以相互融贯。古今中外各传统的差异不必完全解消，然而各自可以驻足本位，通往世界。 议决对话，增长相互之间的明确与体贴，自然可以淘汰相互之间的敌对与恼恨。本文着末仍归结于我自己最熟习的儒家式的表述：吾人应植根于自己内在的仁心，通往生息不断的天道，面临不快意的现实，知其不行而为，以留意于未来。