少林寺世俗化了吗？

　　少林寺世俗化了吗？

　　杨凤岗

　　关于少林寺，常有人说它“世俗化”了。很多人用这个词表达的是批评，但也有人表达的是赞赏。这是因为对于这个概念的理解和使用存在着极大的混乱，有必要予以分析和澄清，然后才能更有效地讨论和评判少林寺是否世俗化了。

　　世俗化概念的诸多歧义

　　总括起来，“世俗化”这个词可以包含这样一些非常不同的含义：（1）宗教的衰落、（2）宗教影响的减弱、（3）宗教出现多元的并存或分裂、（4）宗教从其他社会制度中分化分离出来、（5）宗教跟周围社会文化的张力降低、（6）宗教从神圣转变为庸俗、（7）宗教从出世转变为入世。前五种是“世俗化”这个词在国际学术界中原有的含义，后两种是中国语境中出现的特别含义。

　　在哲学社会科学或社会思想中，特别是在宗教学领域中，经典世俗化理论的含义是指社会生活的各个方面从神圣（sacred）走向了世俗（secular），从以神圣的宗教原则来决定社会生活走向以世俗原则来决定。首先，随着现代化的发展，特别是科技的进步和教育的普及，人们的宗教信仰和实践会逐渐下降，宗教注定会衰落直至消亡。其次，宗教对于社会的影响会减弱甚至消失，信教与否在人们的日常生活中不再有什么差别。宗教信仰和实践之所以衰落，除了科技和教育的发展以外，也可能是由于现代社会中多元宗教并存于一个社会以及一个宗教内部出现多元分裂，从而削弱了对于任何一个宗教之绝对真理性和权威性的相信（贝格尔，1991）。多元化（pluralism）可以看作是世俗化的第三种含义。宗教影响之所以减弱，除了宗教自身的衰落外，也可能是因为在现代化过程中宗教从社会的政治、经济、教育、婚姻家庭等制度中分化出去了。分离化（differentiation）也可以看作是世俗化的第四种含义。

　　第（1）和第（2）种含义的经典世俗化理论构成宗教社会学旧范式的核心，而这个世俗化旧范式已经被新范式所战胜，因为世俗化理论的预测跟社会历史发展的实际状况不相符合。在现代化过程中或现代化了的社会中，宗教并未衰落或衰弱，宗教信仰和实践并未随着现代化的发展而不断下降，宗教对于社会各个方面的影响也并未随着现代化的发展而不断减弱。宗教社会学新范式认为，世俗化理论在预测宗教趋势上失败，是因为其理论预设和逻辑存在着严重问题。

　　宗教社会学新范式以大量的实证研究为根据，指出科技、教育、多元、分化都不会必然导致宗教的衰落或宗教影响的减弱。新范式不否认科技发展和教育普及会带来宗教的变化，这些现代化发展导致了宗教的理性化变化，但是宗教的理性化不能等同于宗教的衰落或宗教影响的衰弱。理性化了的宗教也可以是更强的宗教信仰和实践，其对于社会和生活的影响也可能是更加强化的和更有果效的，比如理性化了的基督新教的伦理对于现代理性资本主义经济制度的出现曾经起了关键作用（韦伯，1987）。新范式也不否认多元化和分离化的现实，但是认为多元化不仅不会导致宗教衰落，反而会导致宗教兴盛，因为宗教间的公平竞争必然会带来宗教领域的繁荣，正如市场竞争导致经济繁荣一样（斯达克和芬克，2004）；宗教从其他社会制度中分离化出来也未必意味着宗教社会影响的衰弱，不过是其影响的方式有所改变而已。比如，美国最早确定了政教分离原则（国家或政府与宗教组织的分离），但是没有人能否认宗教对于美国政治的重要影响。

　　宗教社会学新范式也并不完全否定世俗化现象。如果聚焦在某一个宗教或某一个宗派上，它会随着组织的发展和时间的推移而降低与社会文化的张力，以致信不信这样的宗教教派对于信徒的个人生活以及社会文化的影响减弱，从减低张力的宗教或教派的信仰和实践会走向衰落。比如，自从1960年代以来，美国基督教的所谓主流教派人数都有程度不同的减少，其对社会和生活的影响也在减弱。某个具体宗教与其周围社会文化的张力降低，可以视作世俗化的第（5）种含义。不过，这种含义的“世俗化”是个自我设限的过程(self-limiting process)，意思是说，在某个宗教教派衰落和衰弱的同时，其内部会出现不希望降低张力的力量，如果这种力量不足以抵制降低张力的进展，其成员就可能从固有的宗教教派组织中分裂出来，借此保持较高的张力。即使不发生分裂，降低张力的宗教教派组织也会逐渐失去对于信徒的吸引力，而维持较高张力的其它宗教教派就可能因此而得到发展。例如，在美国基督教主流教派衰落的同时，福音派教派和独立堂会的信徒人数则在不断增长。主流教派更多地顺从社会文化潮流，张力在减小，而福音派对于社会文化持有更多的批评和反抗，保持着较高的张力。换句话说，可以说美国基督新教的主流教派走向世俗化了，而福音派的教派和堂会则还没有走向世俗化。

　　上述五种含义中前两种含义（宗教的衰落和衰弱）的世俗化理论已经破产，因为这些理论的预测跟现代化过程中宗教发展的实际情况完全不符合。因此，越来越多的学者放弃了这两种含义的世俗化理论。不过，这两种含义的世俗化理论仍然可以被新的实证事实所检验。第（3）和第（4）种含义所描述的现象（多元化、分离化）新旧范式都承认。欧美有少数学者坚持在这两个含义上使用“世俗化”一词，这种坚持也被称作“新世俗化理论”（neo-secularization theory）。但是新范式跟旧范式对于多元化和分离化的作用的理解有极大差异。既然如上所述多元化和分离化未必导致宗教整体上的衰落和衰弱，而“世俗化”一词的使用一向以第（1）和第（2）种含义为主，为了避免混淆，因此不应该继续用“世俗化”一词来称谓宗教的多元化和分离化，而应该直接用“多元化”和“分离化”来描述宗教变化的相关现象。只有把世俗化定义为特定宗教教派组织的张力减小时，使用“世俗化”这个概念才是有效的和有意义的。

　　在汉语语境中，除了上述五种含义外，“世俗化”一词有时也用来指宗教从神圣转变为庸俗，还有时用来指宗教从出世转变为入世。“庸俗化”和“入世化”这两种含义是非常不同的。“庸俗化”是指宗教本来是神圣高雅的，而宗教组织或信徒却会变得低级庸俗。比如，在不少人的心目中，宗教神职人员本来应该是不食人间烟火的，如今却把宗教当作赚钱的工具，把宗教器物和场所作为盈利的经济实体来经营。不少人认为宗教的“市场化”或“商业化”是宗教“庸俗化”的典型。“入世化”则是指宗教本来是出世避世、消极遁世的，如今却会积极入世，主动走进世俗社会人群，投身到社会服务和社会改造当中去。如果说“庸俗化”是贬义的，带有批评意味的，“入世化”则更多地是褒义的，带有赞赏意味的。然而，简单地用“世俗化”一词来表达如此不同的含义，怎能不带来混乱呢？因此，在使用“世俗化”一词时，实在有必要首先给出明确定义，或者干脆使用更为具体的概念而少用慎用“世俗化”一词。

　　少林寺的“世俗化”检验

　　在做了上述区分之后，我们是否还可以说少林寺世俗化了呢？如果可以，少林寺的世俗化是在哪种含义上的呢？显然，第（1）、（2）、（3）、（4）种含义都是不适用于描述少林寺在过去二三十年的发展的。少林寺从1980年前后的12个老弱病残的留守僧人到如今已有一百多人的大型僧团，从“文革”后的残垣断壁到如今几经修复扩展的庄严殿堂，从仅有20多亩耕地靠农禅并重艰苦维持，到如今30万平方米的寺院和山林环境，以及每年数千万元的门票收入，这些都标志着少林寺的复兴而非衰落。少林寺的影响在过去二三十年间也迅速扩大：从1974年9月至1978年底，少林寺作为文物古迹总共接待的游客只有20万左右。1982年电影《少林寺》上映，当年游客达到了70多万人，1984年更达到260万人。直到今天，每年仍有150万左右的游客来到少林寺。来访人员包括社会各阶层背景，甚至有国际名流和外国元首。从1989年到2004年底，少林武僧团应邀出访了60多个国家，演出上千场，在全球掀起“少林功夫热”。简言之，在改革开放现代化迅速发展的这二三十年里，少林寺在复兴，少林寺的影响在扩大，根本没有第（1）和第（2）含义的“世俗化”。

　　在“多元化”发展方面，笔者目前没有掌握少林寺周围或登封市所辖城乡中的各个宗教的发展情况，不便讨论。就佛教内部来说，跟全国其他佛教寺庙比较起来，少林寺有自身突出的特点，即主要借助于少林武功在国内外扩大其知名度。而其自身内部的多元化则根本谈不上。

　　在“分离化”方面，少林寺是反向发展的。就是说，不仅不是从其它社会制度中分离分化出来，反而是跟文化组织以及商业经营日益密切结合。自1986年开始，少林寺先后创立了少林寺拳法研究会、少林武僧团、少林寺红十字会、少林书画研究院、中华禅诗研究会、少林寺慈善福利基金会、少林寺孤儿院、少林药局等文化、慈善机构。1998年更成立“少林寺事业发展有限公司”，经营少林素饼和少林禅茶，并已经注册了国内29大类近100个商标，向一些社会企业特许授权使用“少林”商标。少林寺还设立了“河南少林寺影视有限公司”、“嵩山少林寺武僧团培训基地”等。少林寺的商业化显示少林寺宗教并未从世俗制度中分离出去。

　　少林寺在过去这二三十年的发展措施被批评者批评为走向“庸俗化”，失去了神圣性，特别是其商业经营和媒体炒作倍受诟病。在回应这样的批评时，释永信方丈援引过宗教社会学新范式中的市场理论。不过，他的解读显示对于宗教市场论的误解。宗教市场论是一个社会学的理论，是把宗教类比为经济市场，有需求有供给，但需求的和供给的核心内容是宗教性的神灵观念、教义、仪式、组织等，宗教供求的互动关系有如经济上的互动关系，有规律可循。斯达克和芬克的《信仰的法则》一书就是用99条命题的形式总结论述了一些宗教供需变化的规律。这跟把宗教进行商业化操作和利用宗教赚钱是完全不同的。不过，虽然如此，说少林寺市场化庸俗化了，这不是一个科学的分析，而是一个价值判断，不足为取。因为在某些人的眼中的庸俗化，在另外一些人的眼中却会是务实和入世。

　　少林寺的发展措施被称赞者称赞为“入世化”，即不再远离世俗。少林寺方丈释永信也表示不能走远离世俗社会、避世清修的路线，提出过“大众佛教”的努力方向，并且通过少林武功和互联网向国内外介绍少林寺。释永信说：如果少林寺僧人们“安于清静的山门，卖卖香，收收门票，佛教的衰落是必然的。我们天天讲普度众生，不到众生中去，实际上一辈子也度不了几个，甚至都度不了一个，那么我们也就空有一颗慈悲心而已。”从这个角度来看，少林寺的确更加入世化了，但是为了避免混淆，不宜把这种变化称作“世俗化”，不如就直接称之为入世化。其实，少林寺的入世化到目前为止仍然非常有限，仅仅局限在文化、旅游、经济层面的涉世，几乎完全没有关于伦理道德和政治等层面的诉求和表达。

　　最后，让我们用衡量一个宗教组织的世俗化程度的最根本标尺——张力——来检验一下少林寺与社会文化的关系。

　　少林寺兴于文化，也损于文化

　　在宗教社会学新范式看来，一个跟社会文化没有张力的宗教是完全世俗化了的宗教，就是说，信不信这样一个宗教不会给生活和文化带来什么差别。那么，少林寺跟社会文化是什么关系呢？简单地说，过去二三十年来，少林寺对于文化只有顺从媚俗，并无张力批判。少林的举措的确引起了各种批评议论，但这些批评议论之所以出现，恰如释永信方丈所说过的，不是因为别的，而是因为少林寺太超前。就是说，少林寺不仅随从文化潮流，而且往往因为其领导人对于潮流发展的先见之明而走在文化潮流的浪尖上。少林寺因为高举文化大旗而得以复兴，但是，它的宗教性也因为其泛文化努力而大受损害。

　　少林寺因文化而兴，这显而易见。方丈释永信在回答记者时曾说过，少林寺的发展跟这20年来国家的发展同步，关键是抓住了机遇。所谓的机遇，“一是提倡文化旅游，这个大家都很清楚。二是发展文化交流，少林寺僧人通过走出去、请进来，与社会各界广泛交流，展示少林功夫，增进相互了解。……第三个是发展文化产业。虽然少林寺本身没有什么经济项目，但却带动了旅游、武术等一些相关产业的发展。文化产业也是我们目前正在努力做的事情。”释永信进一步明确指出，少林文化的定位不是宗教文化，而是“优秀的传统文化。我们没有定位在宗教文化上，在[中国传统文化]这样的定位上，很多事可以不太受宗教政策的限制，你看很多报道少林寺的新闻都能发出来，这与定位很有关系的。”正是因为了解、把握、顺应了目前的政治环境和社会文化潮流，少林寺换得政府部门的默许甚至鼓励，赢得众多媒体的青睐或关注，进而吸引了更多的游客和慕名前来学习武功的人群。

　　少林文化的经营带来经济的实际利益，少林寺自身因此而得以集资修复殿堂和供养大型僧团。同时，周围居民和当地政府也获利良多。据报载，河南省政府的一名文化官员对记者说过：“地方政府对传统文化价值的判断标准是：你能不能带动一方的经济发展？”少林文化确实带动了一方经济的发展，因此得到政府的鼓励和支持。在1982年以前，少林寺周围的村民每年收入只有30元，登封县在河南省117个县市中经济倒数第十多名。随着少林寺的声名鹊起，开武校和饭馆、商店的村民首先富起来，登封现有近70多所武校，其中规模最大的塔沟武校拥有来自全国各地的学生1.5万人。旅游经济一度占到登封全部经济38%的比重。登封市的经济也上升到了全省十几名。2005年登封市五大景区的112亿元旅游总收入中，少林寺几近一半。

　　正是出于对经济发展的考虑，当地政府对少林寺给予大力的扶持。在改革开放初期的1982年，政府一次拨出260万元，为少林寺修复了主要建筑。2001年，少林寺周围两个行政村及武校、商店等被迁出景区，登封市为此投资2亿或３亿多元，拆迁面积50多万平方米，拆迁人口两万多人，意图恢复“深山藏古寺，碧溪锁少林”的风貌。庙产整修部分花费5000多万元，其中登封市出资200多万元，郑州市出资500多万元，其余由少林寺自己筹集。

　　政府直接出资修建扩建寺庙，这本来是违背政教分离的宪法原则的，但是，出于经济的考虑，这却是公开地进行的。不过，政府对于宗教组织的这种直接参与，究竟是宗教健康发展的福还是祸，这是需要作出宗教社会学的客观的研究的。显然，政府的扶持看重的不是少林寺宗教内容自身，而是少林文化的经营所带来的经济利益。其实，少林寺已经因为张扬文化而致使其宗教性受损。

　　少林寺已因张扬文化而受损，这并非显而易见。释永信自己曾经申辩说：“少林寺是宗教场所，有旅游价值、文物价值和文化价值，但从根本上讲，是一个寺院。”但是，少林寺如今主要是以少林武功名扬天下，这是个不争的事实。释永信说他在1980年代初就提出过“武术禅”的说法，但是这种说法却从未引起各方的重视。而且，在世俗力量的主导下，少林武功跟少林禅佛的关系也淡化甚至消失了。登封市体育局武术科科长就说过：“从宗教角度来理解少林拳，这个咱不能否定，还要赞成，各有各的理解嘛。少林拳神秘就神秘在‘禅拳合一’上了，在拳中能体现你的大慈大悲。但是，古代少林寺历朝历代都受到朝廷的支持，随时随地被调派到战场上充当僧兵，所以，少林寺僧人也是不得不练武。尽管少林寺讲‘禅’，但它的武功一直是围绕着搏杀而发展的，与‘禅’的关系不大——这是我个人的理解。”在这段话中，“但是”之后的陈述才是其核心观点。作为政府部门的官员，他进一步强调，武校学员不得学禅。“我们禁止在武校搞宗教活动；武校的教练，对禅知道得也不多。所谓‘禅武结合’，只是学校的一种宣传方式……”种种现象表明，这种去禅化的少林武功文化并非少数人个别人的认识，而是在少林寺内外都有广泛影响的。正是面对少林寺对于其武功文化的凸显和禅佛宗教的淡化，中国佛教协会会长赵朴初探访少林寺时留下了“天下数第一，是禅不是拳”的题词，借此提醒宗教性的重要性。方丈释永信对此也是有所认识的，据说他最忌讳外界对少林寺的印象就是一家武馆或是武术学校，指出少林功夫只是少林寺这棵枝叶繁茂的大树上的枝桠，希望人们更多地注意少林寺是有着1500年历史、高僧辈出的“禅宗祖庭”，有着深厚的历史文化底蕴。但是，只要他继续大力彰显少林寺的文化属性，少林寺的宗教属性就难免被掩盖和淹没。

　　当然，在文化言说中，少林寺僧人和俗家弟子已经尽了最大努力来抵挡来自世俗势力的压力。据说，前些年政府有关部门制订少林寺整修规划时，曾提出“里面的僧人全部搬出来，寺院由文物部门来管”，认为这才是对文物最好的保护。不过，少林寺人坚持认为少林寺不只是一个文物遗迹，“少林寺不是一个死的文物，而是一个活的文化传承。”看到报载的这些言论，我突然明白了为什么少林寺并未煞费苦心地保护有着几百年历史的壁画和文物，而是开放给游客随意拍照和抚摸。

　　少林寺虽然顶住了文物部门的压力，但是却无力抵挡旅游部门的作为，因为旅游部门掌握着更多的经济利益，甚至直接关系着当地政府的财政收入。所以，要想走进少林寺，无论是普通游客还是虔诚的朝拜者，都不得不购买昂贵的百元门票。少林寺门票在2005年从原来的40元上涨到100元，是当地政府旅游和其他部门的决定。虽然那不是少林寺的决定，少林寺却不得不因此背负骂名。笔者在寺内曾见到僧人的抗议木板，上面用大字向游客说明这不但不是少林寺的决定，而且少林寺也只得到门票收入的三成。门票的七成归旅游局！而且，笔者无意间偶然见到的这块抗议板，是被闲置在一个储藏小屋中的。问起接待我的僧人，他无奈地说，政府不让对游人展示这块说明板子。少林寺自己并不想收取门票。寺院本是僧人和信众进行宗教活动的场所，僧人讲经、做法事，信徒供香火，如果没有外力的干扰，“信徒会要求寺院文化保持纯正，并不需要政府采取什么特殊措施，在信徒与寺院的互动中，传统文化的继承、保护和创新就自动完成了。”然而，现实是少林寺被少林寺之外的社会势力所左右，被当成一个单纯赚钱的有些文化资源的旅游景点。只要寺内外的僧人和信徒仍然陶醉于文化性的言说，这个被外力左右的命运就不会有根本改变，少林寺的宗教性就会继续遭受损害。

　　当然，少林寺与文化的这种关系，未必就是少林寺僧人的自愿选择，更多的是受到环境的左右不得已而为之，是在高度管制的宗教市场上力求生存发展的不得已之途（杨凤岗，2006）。处在宗教红市中的少林寺，既得到政府的扶持，又受到政府的限制，这是只能面对而不能回避的现实。有记者曾经对方丈释永信说：“有很多人综合你这些年所做的工作，认为你更是一个政治家？”释永信回应说：“哼，说这话的人根本就不懂宗教历史。各国宗教历史来看，哪个宗教不是政治的一部分，和政治密不可分。了解少林寺历史的人就更应该懂，少林寺作为皇家寺院，历来与政府关系紧密，“十三棍僧救唐王”的历史谁不知道？尤其是现在，中国佛教发展很多事情都要靠政府的支持，像我们的拆迁和大修。作为宗教寺院我们必须和政府保持一致。”这最后一句可谓点睛之笔。这种红市里的地位决定了少林寺跟文化和社会环境不能有很高的张力，而只能是最大限度地顺从文化潮流，对于政治和官员不置一词微词，对于腐败的社会风气和伦理道德的堕落也缺乏明确的批判。少林僧人的智慧至今为止仅在于运用媒体和其他操作手段来化解或冲破社会的与政治的封杀和围堵，艰难扩展地盘和知名度而已。

　　根据诸多方面所表现出来的极低张力现象，我们可以总结说，今日的少林寺是非常世俗化的。在宗教社会学新范式中的宗教市场理论（斯达克和芬克，2004）看来，这种非常世俗化的宗教组织对于宗教信徒是缺乏吸引力的。政府的长期扶持可能造成僧侣的傲慢无知或懒惰无为，这种红市里的宗教组织也可能引起官员的附庸风雅或借机获利，同样地，它也会致使百姓的茫然承受或厌恶离弃。少林寺表面的繁荣并不能反映其宗教影响力重大。这种文化性的繁荣本身甚至就淹没甚至扼杀了其宗教性。据报载，河北省佛教协会副会长常辉法师就一再公开强调，少林寺并不是一个真正的佛学寺院，只不过拥有些佛教背景而已。诚哉斯言！当然，我也看到少林寺方丈释永信也说过：“我有很重的振兴佛教的责任……我飞来飞去满世界跑，就是因为这个责任。”善哉斯言！且让我们继续观察少林寺今后的发展。

　　注释：文中多处引用记者采访少林寺方丈释永信和其他相关人员的话，来自多种不同的报纸或杂志，这里没有一一注明出处，但都是可以在互联网上查找到的。如有兴趣查询具体出处，请联系作者。

　　引用书目：

　　贝格尔，1991：《神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社。

　　韦伯，1987：《新教伦理与资本主义精神》，丁晓、陈维纲等译，三联书店。

　　斯达克和芬克，2004：《信仰的法则》，杨凤岗译，中国人民大学出版社。

　　杨凤岗，2006：《中国宗教的三色市场》，《中国人民大学学报》2006年第6期第41-47页。