宗教多元论的哲学与宗教对话

　　宗教多元论的哲学与宗教对话

　　1997年1月31 日新稿

　　方法论和宗教知识论的反省之三

　　希克的建立在康德式的宗教知识论之上的宗教多元论

　　提纲

　　第一节 希克与宗教多元论

　　第二节 希克对康德的知识论模型的运用及宗教多元论

　　2.1 希克的宗教多元论的三个发展环节

　　2.2 希克的宗教多元论的宗教知识论的四个建构步骤

　　2.21 希克论由康德的知识论模型到宗教多元论的宗教知识论

　　2.22 希克的宗教多元论的宗教知识论的四个建构步骤

　　2.221 宗教多元论的多元性: 不同的宗教文化传统的不同的

　　教觉知和概念(第一个建构步骤)

　　2.222 不同的宗教表述的共通的核心:“实在”和“实在自

　　身”的区别和从自我中心到实在中心的人的存在的改

　　变(第二个建构步骤)

　　2.223 以“设准论”建构这个共通核心的构造:“实在”和

　　“实在自身”的关系 (第三个建构步骤)

　　2.224 解脱学的向度: 解决“位格神论”和“非位格神论”之间

　　的隔阂(第四个建构步骤)

　　2.3 对希克的宗教多元论的宗教知识论的建构步骤的反省

　　第三节 评价: 对希克的建立在“康德式的宗教知识论”

　　的基础之上的“宗教多元论”的评价

　　第一节 希克与宗教多元论

　　宗教对话是当前比较宗教学研究的重要课题。在当前的宗教学的比 较研究与宗教对话的课题中, 有别于“排他论”(exclusivism)和 “全包论”(inclusivism),“宗教多元论”“(religious pluralism) 已是较被普遍接受的研究角度。“排他论”认为, 只有 一种宗教的宗教真理是真的, 其他的宗教的宗教真理都是假的。“全 包论”认为, 只有一种宗教表现了绝对真理, 其他宗教都仅只是对此 种绝对宗教真理的部份表现。显然地, 所谓的“宗教对话”对“排他 论”和“全包论”而言都只是一个使其他宗教改宗的手段而已,并不是 一种真正的“宗教对话”。相对于此, “宗教多元论”则尝试在承认 宗教真理的多元性的前提下, 进行平等的“宗教对话”。

　　Wilfred Cantwell Smith, John Hick, Mark Heim 是当代 宗教多元论的在英语世界的主要代表; 德语世界则以Heinrich Ott, Michael von Bruck, Hans Kuhn 较为著名。

　　希克 (John Hick, 1922- )的宗教哲学的论述和史莱马哈(本论文的第二部份的第二章) 一样, 都是从康德的宗教知识论入手, 以重构一套宗教哲学。希克明白地声称, 他采用了康德的知识论模型以做为其宗教多元论的宗教知识论的哲学基础, 因此, 本章仅论述希克的宗教多元论, 以为康德的宗教哲学在当代的应用与发展之一例。

　　相对于巴特 (K.Barth)的“排他论”和拉纳(K.Rahner)的全包论式的宗教对话, 史密斯 (Smith, Wilfred Cantwell)经由宗教史的对不同的宗教传统的研究指出, 不同的宗教传统拥有绝然不同的宗教表现系统, 因此建立“宗教多元论”允为必要。另一方面, 不同的宗教拥有相同的“信仰”(Faith)特质, 此“信仰”的基本人类特质建构了人自身成为人类, 史密斯特别强调此处之“信仰”的特殊含义。

　　史密斯指出: 信仰是一个人的精神状况和存在条件, 为人对终极神圣 实体的现前的回应所建构。人对终极神圣实体的现前的回应又可分为 “消极回应”和“积极回应”; “消极回应”是指一个自我封闭的意识 对终极神圣实体的盲然漠视; “积极回应”则指对终极神圣实体的积极 开放, 从而改变了吾人的存在根基, 此存在根基的转换称为拯救、解 脱或开悟。因此, 不同宗教的不同型式仅只是一个“共同的信仰特质” 的不同表现。史密斯的“宗教多元论”认为通过宗教对话, 一个以共通 的“神性”(Theo) 为基础的普世神学之建构是可能的。在此论述的基础上, 希克指出上述的人的“存在根基之转变”可表述为“由自我为中心转移为以实在为中心”, 希克认为此实为不同的宗教的共同的信仰特征。

　　希克的“宗教多元论的哲学”(A Philosophy of Religious Pluralism) 以“由自我为中心转移为以真实为中心”为不同的宗教 表现系统的共同核心, 为宗教现象的本质要义。希克更援引了康德的知识论模型, 如现象与本体的区分, 设准论, 实践的宗教说等等, 从而对不同的宗教表现系统的共通的宗教知识论模型做出了精采的论述, 如“实在”与“实在自身”的区分、宗教表现系统作为人对实在的表象方式的宗教象征论、最后实在作为位格神与非位格神等。 希克在 <宗教多元论的哲学> 一文中, 曾简要的描述其宗教多元论如下:

　　我认为，基督教有一个方式可以趋近于宗教多元论。用哲学的方式来说，宗教多元论的观

　　点认为，在人类的不同的文化脉络中，不同的普世宗教拥有对终极实在的不同觉知和概念

　　，且与之相应。在每一普世宗教当中，都发生了人存在的从以自我为中心到以实在为中

　　心的转变，这是在每一个普世宗教当中都可以看到的。因此，诸种不同的普世宗教当被

　　视为不同的解脱的发生场所，在其中，吾人臻于解脱\自由\开悟\满全 。

　　史密斯 (Wilfred Cantwell Smith) 和希克对反于以前的“排他论”和“全包论”, 而主张“宗教多元论”。他们的“宗教多元论”主张不同的宗教的表现系统系表现同一个最后的实在, 从而主张:在宗教对话之后, 在不同的宗教表现系统之上建立一套普遍的宗教哲学的模型是可能的。论者指出, 这倾向于universalism(共相论), 可称之为“共相论的宗教多元论”。另一方面, 海姆 (Mark Heim) 反对史密斯和希克的“同一个最后的实在”和“建立一套普遍的宗教哲学的模型”之主张,Heim强调不同的宗教所表达的是不同的实在, 而宗教对话的意义仅在于透过了解其他的对其他的实在的表现方式, 而达到宗教之宽容, 这是“殊相论”(particularism) 的“宗教多元论”。

　　第二节 希克对康德的知识论模型的运用及宗教多元论

　　2.1 希克的宗教多元论的三个发展环节

　　希克在<宗教多元论的哲学> 一文中, 自述其宗教多元论有下列三个发展的环节:

　　(1) 每一个不同的宗教传统都肯定人类日常经验的社会和人文世界之外尚有一个在我们之上或在我们之内的无限的更大的和更高的实在 。

　　(2) “实在作为被人经验和思想的实在”(The Real as humanly experienced and thought) 和“实在自身”(Real in itself), 的区分(或者说, “实在”和“实在自身”的区别) 以不同 的表述的形式和不同的强调重点存在于不同的宗教传统中。

　　例如: 用基督教的语词, 此一区分被表述为“在神的无限和永恒的自存当中的神, 先于且独立于创造的神”和“和我们相关且被我们认知的神, 作为创造者、救赎者和保护者的神”的区别。在印度思想中,则表现为“出缠大梵”(saguna Brahman)与“在缠大梵”(nirguna) 的区别。在老子道德经中, 表现为“可道之道”与“不可道之道”。在大乘佛教的佛身论之中, 则表现为“法身”和“报身、化身”的区别。需注意的是, 二者都是“实在”, 因此“实在自身”既不可言诠, 那么, 在不同的宗教当中的“实在自身”的“不可言诠”的特质, 便共通于不同的宗教,而为其共同的标的。而“实在作为被人经验和思想的实在”是“实在自身”的“格式化”(Schematised)、 “具体化”, 因此,“实在作为被人经验和思想的实在”只有指向不可 言诠的“实在自身”才获得意义, 因此, “实在”之必然乃指向其“实 在自身”, 此“必然指向”标示了“一个”宗教多元论的哲学之可能; 另一方面, “实在自身”又在不同的文化传统中“格式化”、“具体 化”, 藉此取得对人而言的意义,因此, 宗教学必然是“多元论”的 。

　　(3) 康德的知识论模型有助于阐明上述的“实在自身”和“实在作为被人经验和思想的实在”的关系。

　　希克指出: 康德的知识论模型在认知心理学、知识社会学、科学哲学的运用甚为成功。希克则想运用康德的知识论模型在宗教知识论上, 从而做为多元宗教论的哲学基础。实在与实在自身的关系是希克的宗教多元论的论理核心, 希克在此援引了康德的设准论。以下 2.2 笔者拟探讨希克的宗教多元论的四个建构步骤， 此宗教多元论以康德式的宗教知识论为其哲学基础 ， 2.3则探讨希克如何发展了康德的知识论模型为宗教知识论，以及其与希克的宗教多元论的关系。

　　2.2 希克的宗教多元论的四个建构步骤

　　2.21 希克论由康德的知识论模型到宗教多元论的宗教知识论

　　希克是如何运用康德的知识论模型以形塑其多元宗教论的宗教知识论的哲学基础。希克首先运用了康德在 《纯粹理性批判》的知识论模型: 先验观念论和现象与物自身的区分, 说明宗教现象的多元性和宗教实在与宗教实在自身的区分, 然后, 希克运用了康德在《实践理性批判》的“设准论”, 以说明宗教多元论中, 实在与实在自身二者的在实践理性之运用中的关系。诚如希克所已指出, 康德并未将在《纯粹理性批判》知识论模型”开展为一套“宗教知识论”,但其“实践的宗教”论及“设准”论的确包含了“宗教知识论”在 内。笔者认为, 透过对 《实践理性批判》设准论”的重新解释, 以建构“宗教多元论”的“宗教知识论”的理论模型,这包含了希克的对康德宗教哲学的洞见。这些洞见尚未为希克的批评者所把握, 因此有必要就此加以论述。底下主要参照希克的《宗教的诠释》一书, 分为四个部份陈示这个“宗教多元论”的康德式的“宗教知识论”的建构的过程, 亦即下文的四个步骤:

　　2.221 宗教多元论的多元性: 不同的宗教文化传统的不同的宗教 觉知和概念(第一个建构步骤)

　　2.222 不同的宗教表述的共通的核心:“实在”和“实在自身” 的区别和从自我中心到实在中心的人存在的改变 (第二个建构步骤)

　　2.223 以“设准论”建构这个共通核心的构造:“实在”和“实 在自身” (第三个建构步骤)

　　2.224 解脱学的向度: 解决“位格神论”和“非位格神论”之间的隔 阂(第四个建构步骤)

　　希克首先论述宗教多元论的多元性, 生于不同的宗教文化传统的不同宗教的信仰者， 有着不同的宗教觉知和概念，并藉此形成其对宗教的认知(见2.21), 希克进一步指出, 在多元宗教的多元性当中,不同的宗教表述有其共通的核心, 亦即:“实在和实在自身”的区别” 和“从自我中心到实在中心的人存在的改变” 是共通于各个的普世宗教的 ( 见2.22)。

　　复次, 希克又以“设准论”建构这个共通核心的构造 ，诠解了“实在”和“实在自身”的关系, 以及信仰者的相应于此关系的“存在根基”的改变(2.23)。在此， 宗教的终极实体作为一“设准”, 是在信仰者的存在根基的改变中被人直接地或间接地体认到的, 因此，因设准论而被解明的共通的宗教的内核是导向解脱论的。希克认为不同的宗教只是解脱体验发生的不同场所，不同的解脱体验只是不同的道路，它们却拥有同样的终极标的 (实在自身和实在的区别)，同样的操作模式 (由自我中心转移到以实在为中心)，希克的宗教多元论最终得以在解脱学的向度当中得到其完成(见2.24)。

　　2.2 希克的宗教多元论的宗教知识论的四个建构步骤

　　2.21 宗教多元论的多元性: 不同的宗教文化传统的不同的宗教

　　觉知和概念(第一个建构步骤)

　　首先, 康德的知识论模型是指: 关于“对象如何成为客观有效的表象”之一问题, 康德认为认知的形成是主体的主动的知性概念加工于被动的感受的结果。在这里须注意的是, 对人而言知性概念只是“知解的”(diskursiv), 人并没有认识物自身的知性的直观能力(智的直觉)。再者, 被动的感受和主动的知性概念都是不可或缺的, 就此,康德主张“经验的实在论”和“先验的观念论”。最后,被动的感受和主动的知性概念二者的连结透过“格式化”(Schematism)而可能。

　　因此, 希克指出: 宗教现象是如何形成的？终极实在的宗教对象自身对人的临在，和人有一套宗教意符的表现系统, 二者都是在宗教的形成当中所不可或缺的, 一如在康德的知识论模型中, 被动的感受和主动的知性概念是不可或缺的。这是宗教现象的知识论的基本要素。康德在其中强调知性概念在认知的形成过程中的重要性,而且, 宗教对象的具体化须透过“格式化”方可能, 因此, 不同的宗教传统具有不同的宗教表现形式的知性概念系统和格式化方式──这是宗教多元论的“多元性”的来源。

　　2.22 不同的宗教表述的共通的核心:“实在”和“实在自身”的区别

　　和从自我中心到实在中心的人存在的改变(第二个建构步骤)

　　复次，康德的知识论模型的另一个基本命题是现象和本体的区分, 康德认为: 我们所能认知的仅只于现象界, 对于本体则不可知; 这里的认知则只能是是理论理性的认知, 因为我们的认知有赖于被动的感受的既予。但是, 虽然,本体对我们不可知, 但它在思辩理性的运用中却透过先验幻象而引导我们至无条件者 (《纯粹理性批判》<先验辩证论>), 它在实践理性的运用中经由道德法则而成为自由的无限动力的根源, 并成为符征(《实践理性批判》)。

　　因此, 希克指出: 宗教表述的基本的共同核心是“实在”(Wirk- liche) 和“实在自身”(Wirkliche an sich) 的区别, “实在自 身”是离言的, 是一绝对的无条件者, 它透过宗教表述而成为宗教解脱 经验的动力的根源。相对于离言的“实在自身”, “宗教表述”为“实 在”, 是“实在自身”在世界当中的呈现, 是在世界当中的宗教的意义 形成的中心。这是宗教多元论的在其多元性之中所包含的宗教知识论的共 同内核。

　　2.223 以“设准论”建构这个共通核心的构造:“实在”和“实

　　在自身” (第三个建构步骤)

　　康德哲学认为: 在实践理性的运用中, 本为对我们不可知的本体透过道德法则而成为自由的无限动力的根源, 在这里, 它是以“设准”的方式作为无限动力的根源。为康德而言, 神并非一个在宗教经验当中, 可以会遇的“实在”, 而是一个理性在道德行动的实践功能中所“设定”(postuliert) 的一个对象。康德认为, 神不能被经验, 只能被设定。包含最高善在内的自律必以神的存在为其设准。实践理性的“设准”一方面是实践理性的运用的先天决定的表象, 一个最后被预设的不能被表象的表象, 二方面, 它作为反省判断力的先验概念, 在范导性 (regulativ)的使用当中, 又是现象世界的意义形成的中心。

　　在此, 希克指出, 宗教的表象并非是一种和神的本体(gottliches Noumenon) 有别的神的现象 (gottliches Phaenomenon); 神也不 是人在经验当中所碰到的实在, 不是和窗前的树一样是一个“物”。宗教 的表象毋宁是: 理性在其运用中, 就理性的最后目的而言, 所“设定” (postuliert)的对象。希克采取了康德的设准说的宗教知识论的结构, 但反对康德所认为的伦理神学: 实在自身是道德生活的设准。而毋宁是: “实在自身”是为我们而言的宗教经验和宗教生活的设准。

　　2.224 解脱学的向度: 解决“位格神论”和“非位格神论”之间的隔

　　阂(第四个建构步骤)

　　希克所主张的宗教多元论仍倾向于“以神为中心的宗教多元论”(a theocentric pluralism )；但是, 希克力图跨越宗教传统中“位格 神论”和“非格神”之间的隔阂。“位格神论”和“非位格神论”可以是互 补的。希克在其论述中，用“否定神学”和“解脱学的向度”来诠解此中 的问题。“否定神学”认为: 神是什么？我们对此问题不能用真、美、善、有等积极的属性加以把握, 我们仅只能用否定的方式来把握, 及在否定的方式下将他物与神相关连。希克也认为: 不可道的“实在自身”是第一义的, 在其宗教知识论的脉络下, 存有神学的对可道的“实在”的不同的宗教表象系统的描述, 则只是第二义的。既然每一个世界的主要宗教都有这个第一层义和第二层义的双层结构,大部份的人又都受约制于其所诞生的文化和历史环境从而采取某种宗教信仰。因此,不同的宗教的教义体系在面对彼此的不可言说的最后的实在自身皆当采取一默而存之的态度， 并尊重另一个宗教传统, 因为圣默然的最后的实在自身是超越用以争论的名言的；“位格神论”和“非位格神论”之间的论争亦然；这个阐释对于位格神论的西方宗教传统特别有着宗教多元论上的意义， 因为“位格神论”和“非位格神论”就其最终极的意义而言，同归于默存的最后实体，而位格神作为默存的最后实体在希克的宗教哲学当中， 是高于其 他的可言说的信条和教义学体系的，也就是说，位格神论在神学上的最高 归趋为默存的终极实体, 这和非位格神论的最终的信仰对象是一致的, 因此二者的藩篱在其自身的理论的深化的过程当中必归于泯灭。

　　复次, 就宗教的解脱论而言, 不同的宗教的进路都能达致“解脱” , 尽管“解脱”经验在不同的宗教拥有不同的名字。而不同的人需要不同的解脱进路,因此, 保持不同的宗教进路是必需的。而宗教学最后必导向解脱论, 因为宗教学最后所追求的乃是解脱经验。就此而言, 宗教的多元论是必需的。

　　2.3 对希克的宗教多元论的宗教知识论的建构步骤的反省

　　准上可知, 希克运用并发展了康德的知识论模型的以下三点, 以构造其宗教多元论的宗教知识论:

　　(1) 现象和本体的区分

　　(2) 设准论 (Postulatenlehre)

　　(3) 宗教是实践理性的运用的产物

　　康德的“现象与本体的区分”对希克来说, 其宗教知识论上的意义一方面是: 希克所作的“实在”与“实在自身”的区分, 此中,“实在自身”是不可言说的, 而“实在”则为宗教言说的指涉的中心。就前者而言, 它是各个宗教所共通的隐默的最后的实体, 隐默的上帝或不可言说的上帝, 因此, 各个不同的宗教传统分享了共同的终极实在。而就“宗教现象”之作为“现象”而言, 一方面, 正如同康德哲学中之强调“知性概念”是吾人形成客观有效认知的先决条件, 希克亦指出不同的文化传统所形塑成的宗教表象系统和宗教象征是吾人形成宗教认知的先决条件; 另一方面, “宗教现象”是一特殊的表象, 是 作为人存在的意义形成之中心与根基之表象, 此则如“理念”在康德哲学中是范导性原理, 而非建构性原理, “宗教现象”在此脉络下并不建构吾人对“实在自身”的内容的认知, 因此吾人在面对“实在自身”的终极实体时, 须保持沉默, 它仅只是一“设准”。而“宗教现象”则是关于“实在”的表象及其言说, 它是实践理性在运用时的最后和必然的预设, 就此而言, “宗教现象”作为“实在的表象及其言说”是“实践理性的设准”, 因此, “实践理性的设准”较“思辨理性的设准”进了一步, 多了“实践理性的事实性”。希克区分“实在自身”和“人对实在的表象”。“人对实在的表象”较难解释, 一方 面, 它是一“必然”的表象, 亦即当作是实践理性的“设准”, 实践理性在运用时要求它自身有这样的“必然”的纯粹思想的表象。二方面, 它作为“范导原理”(regulatives Prinzip)是“现象世界的宗教意义形成的中心”。

　　第三节 评价: 对希克的康德式的宗教知识论

　　的基础之上的宗教多元论的评价

　　Yong Huang认为在希克的宗教知识论当中， 由于肯定不同的宗教共享共同的实在自身，从而仍是一种形上学的思想； 也因此 Yong Huang 不能厘清: 希克的“宗教多元论的共相论 ”(Universalism of Religious Pluralism) 和“全包论”有何不同。笔者以为这种对希克的 “宗教多元论的共相论 ”的解释和评价是不正确的， 因为，希克的宗教知识论是康德学的立场， 并不预设了一个传统意义上的形上学的立场。但是， 希克的宗教多元论和西方传统神学的关系亦有其复杂性， 希克对西方传统形上学的神学也并不全然排斥，他是把它放在其宗教多元论的思路来加以接受。因此， 关于希克对于西方传统形上学的神学所采取的态度， 有正反两面可说， 一方面，希克的宗教知识学继承的是康德的传统， 认为思辨理性的形上学思考所达到的不过是先验假相，因此希克拒斥了西方传统形上学的神学在，实在自身和上帝自身的存在是不可知的；另一方面，实在自身和上帝自身的存在虽不可知但却可思，藉由关于实在的不同的宗教语言使实在自身成为可思的，不同的宗教语言及宗教觉知和宗教概念因此是意义形成的和人存在的根基的改变的中心，并且引导向默存的实在自身与上帝， 在此脉络下，西方传统的形上学的神学在希克的宗教多元论中亦有其积极的面向。

　　对照于希克的“宗教多元论的共相论”, 海姆 (M.Heim)的“宗教多元论的殊相论”倒是呈现出“宗教多元论”的另一个面向。海姆认为在宗教多元论当中，重要的不是如希克告知不同的宗教传统的信仰者他们分享有共通的实在自身，而是善于分别不同的宗教所分享的实在自身的本质上的差异何在，海姆以后者为其“宗教多元论的殊相论”的职责所在。希克的宗教多元论认为: 不同的宗教的表现系统系表现同一个最后的实在。 论者指出, 这倾向于“宗教多元论的共相论”。 海姆反对希克的“同一个最后的实在”和“建立一套普遍的宗教哲学的模型”之主张, 海姆强调不同的宗教所表达的是不同的实在, 不同宗教像不同的房子的不同的锁钥, 而非相同的房子的不同的锁钥,诚然，让不同的宗教徒了解彼此的信仰的终极实体的本质差异确实是宗教对话的主要课题，如: 位格神论与非位格神论的存有神学构成之差异是甚么， 当是宗教对话所不可或缺的课题。

　　希克采用了康德认识论中对先天概念在认知过程当中的强调，从而认为对大部份的人而言， 其所成长的宗教传统的宗教概念对其宗教认知有约制的作用， 而不同的宗教事实上都分享了同一个默存的实在自身以及同一种的设准论的宗教实在的操作方式， 希克由此所达到的宗教多元论的宗教对话只是: 对大多数的信仰者而言，依于其宗教多元论的哲学， 宗教对话的最为明智的方式之一是，留在各自的宗教传统中，深化各自的信仰， 例如， 基督教徒除了传统神学信条对实在的种种描述之外，当更用心于做为实在自身的默存的上帝，其次，希克认为宗教对话对大部份人而言， 其另一个课题是: 虽然对其他宗教的实质并无太多了解，但依于其宗教多元论的哲学，吾人得以保有对其他宗教的平等的敬意。

　　笔者认为: 虽然希克的“宗教多元论”作为“宗教多元论的共相论”颇能言之成理，尤其是他援引了康德的知识论模型，发挥为一套能为其“宗教多元论的共相论 ”奠定哲学基础的宗教知识论，希克在这方面的论述相当精采，可以说，这是希克的宗教多元论的哲学的主要贡献所在。但是， 希克由康德式的宗教知识论的宗教多元论所达至的宗教对话仍嫌过于消极，这是由于，希克的宗教多元论的哲学在其理论的逻辑上避开了对不同宗教的终极实体的本质差异的可能性的课题, 因此, 不同宗教的终极实体的对比的课题也因此而落空了, 弥补的替代方案可在海德格的哲学与田立克的神学的相关论述当中被找到。