略论清末民初的中国佛教女众——兼与郑永福、吕美颐先生商榷

　　何建明：略论清末民初的中国佛教女众——兼与郑永福、吕美颐先生商榷

　　郑永福、吕美颐先生在《佛学研究》第五期(1996年刊)著文《佛教与基督教在近代中国女性中影响之比较》认为，近代中国佛教界涌现出一批有名的佛学大师，“却鲜有女性”。即便有一个吕碧城女居士“声名显赫一时”，其声望“更多的是来自其前期‘祥麟威凤’、‘巾帼英雄’的形象，似与佛教关系不大。佛教界女杰出者罕见，究其原因，与当时妇女社会地位低下有关，也与佛教不重视女教徒的培养，不重视女教徒团体的建立有直接关系。佛教经书成千上万，长期内几乎见不到引导妇女佛学入门著述，直到20世纪30年代才出现一二种。近代佛学教育中长期没有女教徒的位置”。“直到1931年，武昌鼓架坡佛学院才开始附设女众院，招收研究佛学的女众”。“女佛教团体，直到1925年始见北京有妇女佛教会的提法。至于佛教修善团体，传统上有净业社及其莲社，但到20世纪30年代，始见山东、河南女子莲社简单的活动记载。”“在近代兴起的妇女解放思潮与妇女解放运动中，佛教与其联系极少，只有个别女庵参与办学等活动。也有个别女庵的女性开展了其它带有近代色彩的活动，但总体来说为数极少，影响甚微。”

　　近代中国佛教女众的形象果真如上述所言吗?近代中国佛教女众的真实形象到底如何呢?为了说明此问题，我们还是拿史实来说话。而且，为了加强论题的力度，我们不妨以清末民初作为论述的重点。愿就正于方家。

　　一

　　清末的佛教女众，特别是比丘尼、沙弥尼虽然因当时整个佛门的衰败而尤显没落，以至于晚清时期《点石斋画报》等一些报刊时常披露尼众堕落、地方官府查禁尼庵等消息，但是，仍不可否认当时确有不少真信佛法、坚持佛戒的尼众。因而，在当时一些地方严厉查禁尼庵的风潮中，不乏清明的官府正确区分尼众中的良芳现象。如1379年1月4日《万国公报》公布的《苏抚宪吴中承批署呆司查办尼庵详文》中，就明确地指出:“据详查办各属尼庵所称假清净之名、济贪淫之实，诱人子弟，污人闱阃，此等伤风败俗之事，如果查有确据，亟应从严惩办，以端风化。但各属风气不同，尼之良莠不一”，“其中守法安分之尼若必一律澄汰，尽数发官择配办理，稍有不善，是不舍驱之水火而投之陷阱也。”这从一个侧面说明，在清末僧伽界普遍衰落之时，仍不乏能够住持佛法的尼众。一些知名的住法尼众，我们从震华的《续比丘尼传》卷五中不难得知。

　　事实上，近代中国佛教的振兴，并非排除了佛教女众而只是佛教男众的重整与新生。清末的佛教女众就已经象佛教男众那样积极地适应当时社会的发展。

　　道咸年间，苏州某庵住持量海，“多亲知识，博通教乘，融合禅净，接引方来，尝于宁波育王塔前燃指供佛，发愿弘深。见当时尼界不振，特致感慨，挥笔为警策语一篇。披肝沥胆，勉励有加”。文中指出，今日大比丘僧尚有诸方丛林，禅堂规策，堂头长老开示熏闻，虽自迷昧，渐得明通。我辈比丘尼众往往“终日喧喧，逐色随声，向外弛求，未尝反省。为师不教，为徒不学”。因此，广大女众如果真想学佛，“当弃女人之习，发胜妙之神，尊重高僧，猛入佛法”。专心一处，不了不休。“断不可一念涉入名闻利养也”(震华《续比丘尼传》卷五)。他的佛学思想及振兴尼众的观念，较集中地反映在其所著诗文集《影响集》中。此书已收入《续藏经》。由此可见量海是近代中国佛教女众当中的一位杰出的先觉者。

　　1897年，梁启超发表《变法通议》，认为“缠足一日不变，则女学一日不立”，明确地提出了建立女学以解放妇女的思想。当时，不仅社会士民积极响应，亦有如扬州明月庵住持诚修等佛教出家女众闻风而动，于“梵呗之暇，辄以兴学为念。”在当地某绅的支持下，诚修以庵屋改女校，仅留西楹三缘为奉佛长斋之所，且以田租所入充常年经费，并任校长。女校成立后，“诚修为之管理，规则严肃，遐迩称之。且于治事、奉经之暇，辄假塑望佛会日，邀集城内外老少妇女，演讲‘天足’，听者颇多”(转引自蔡鸿生《尼姑谭》，第181-182页)。在当时而言，即便是世俗之女流，亦可谓胆识过人，更何况是一位身在空门的尼姑，如此“为妇女脚的解放奔走呼号，岂不是大智大勇?”(蔡鸿生《尼姑谭》，第181页。中山大学出版社，1996年版)。当时有人鄙视诚修，以为此举不过是为了抵御“庙产兴学”，并籍兴办女学而博得美名。但时人更多的是充分肯定诚修的维新创举，以为“与夫靠著佛菩萨吃著不尽，甚或饱暖思淫者，盖大相径庭也。然则诚修者，热心公益，实事求是，微特尼界中未有之奇，即一二开通之巾帼亦不能及”。正如蔡鸿生先生所言:“诚修敢于逆流而上，显然具有进取性的人格。像她这样的杰出尼姑，堪称清末的佛门‘新女性’了”(《尼姑谭》，第182页)。

　　二

　　对于世所公认为近代佛教复兴第一人——杨文会居士来说，他并没有轻视乃至忽视佛教女众。他最早接触佛法，便是一位不知名的老尼赠给他一部《金刚经》。他“怀归展读，碎难获解，觉甚微妙，什袭藏 ”(《杨仁山居士事略》，《佛学丛报》，第一号，1912年)。后来他创办金陵刻经处，在刻成历代《高僧传》的同时，也不忘刻成梁宝唱的《比丘尼传》(武延康、纯一《杨仁山居士年诸(初稿)》，第19页)。他在写信给日本南条文雄搜求佛教典籍时，也很注意历史上关于佛教女众方面的。有一次他在给南条文雄开列的书单中，就有《龙女成佛义》一卷(黄夏年主编《杨仁山集》，第198页，中国社会科学出版社)。后来，他在(《大藏辑要》叙例》中，特别提出大乘律乃“菩萨调伏藏，七众同遵”(同上书，第50页)。他在一次赠送给南条文雄的书中，就有一部《善女人传》(《杨仁山居士年谱(初稿)》，第25页)。继1885年刻成《比丘尼传》后，杨文会还分别于1895年和1897年刻成了清代读体辑的《沙弥尼律仪要略》一卷和陈慧思所撰的《法华龙女成佛义》一卷(同上书，第30、33页)。在他直接指导下拟定的金陵刻经处募刊的《大藏辑要》目录中，就有多部关于佛教女众的典籍，如《月上女经》、《长者女庵提遮师子吼了义经》、《龙施女经》、《佛说老女人经》、《比丘尼戒本》、《沙弥尼戒经》、《比丘尼传》和《善女人传》等(《佛学丛报》，第8期，《专件一》,1913年10月)。以上说明，杨文会居士是很重视搜集、校勘和刊刻有关佛教女众典籍的。他所要振兴的佛教事业，不仅包括广大佛教男众，也是包括广大佛教女众的。他在清末积极搜求、刊刻有关佛教女众的典籍，不仅是当时女众佛典重兴的一个重要标志，也为民国以后女众佛教典籍的整理出版和流通，乃至佛教女众文化的振兴奠定了重要基础。

　　杨文会是近代得新风气之先的革新志士，对于妇女解放深表关切。两江总督周馥(玉山)常去他家交谈。杨文会劝周在南京办第一个女子学校。周接受了他的建议，后来在南京办了一个“旅宁学堂”，专收女生(《杨仁山居士年语(初稿)》，第51页)。他不仅积极倡导社会上开办女学，也提倡佛教界对女众进行新式佛教文化教育，以振兴中国佛教。虽然因当时条件尚不具备，低值精舍只招收出家和在家的男众，而没有同时开办女众佛学堂，但是，杨文会并没有忽视女众教育的重要性。他在《释氏学堂内班课程鱼议》中明确地指出，佛教男众开办释氏学堂及内班教学方法，“尼亦仿照比例，略为变通，学成第第，方准受戒”。他还特别指出，内班三级课程教授法，是“仿照小学、中学、大学之例，能令天下僧尼，人人讲求如来教法与经世之学，互相辉映，岂非国家之盛事乎?”(《杨仁山集》，第17页)。因此，他在清末针对佛教衰微，大声疾呼“欲求振兴，惟有开设释氏学堂，始有转机”，实际上是包含着对广大佛教女众教育的殷切期望。他的上述佛教女众教育思想，实际上为民国时期太虚等人开办女子佛教教育机关提供了重要的思想基础。

　　三

　　中国近代佛教女众的真正崛起，是在民国成立以后。民国以提倡信仰自由，不分宗教、男女，一律平等为宗旨，因此为佛教女众的振兴提供了重要的政治和社会机缘。各地相继开办了各种佛教典籍刊刻、出版和流通机构，向佛教界和社会广泛介绍传统佛教文化知识。当时，不仅有南京金陵刻经处，常州天宁寺刻经处等佛教典籍专门出版、流通机关，上海有正书局和中华书局等社会文化出版发行机关也纷纷参与佛教文化典籍的出版和流通事业。这反映出出版和流通佛教经籍在当时颇为盛行，而且拥有较广泛的读者群。在教内外出版和流通的各种佛教文化典籍中，不少是有关佛教女众的。1914年上海有正书局的佛经流通书目显示，关于佛教女众方面，就有《尼戒律》、《善女人传》、《比丘尼传》、《转身经》和《法华龙女成佛经》等。同时期常州天宁寺刻经处流通的书目中也有《离垢施女经》、《阿阇世王女经》、《得无垢女文殊境界经》、《宝女所问经》和《佛说转女身决定经》等(《佛学丛报》，第8、9、10、12期附载)。当时流通的粤东海幢经忏总目和粤东鼎湖经忏总目，都有《比丘尼戒本》和《尼戒本》等女众佛教典籍(《佛学丛报》，第11期附载)。

　　20年代以后，随着近代中国佛教的逐渐振兴，各地出版和流通的佛教女众典籍，除了如清末和民国成立初年间所盛行的传统经籍外，尚有大量新编的书籍，如吕咸熙编的《训女宝箴》、上海世界佛教居士林编的《授居家二众五戒仪》、智光著的《妇女学佛初步》、太虚著的《居家士女学佛程序》、陈海量著的《建设佛化家庭》、愿西编的《佛化结婚纪念特刊》，等等。30年代震华编撰的《续比丘尼传》六卷和武昌菩提精舍编辑出版的《佛教女众专刊》，更是近代中国佛教文化史上据有重要地位的佛教女众作品，将同道咸时期量海的《影响集》一样载入佛教史册。

　　印光、谛闲与太虚并称民初弘法三大家。印光和谛闲在民初佛门内外影响甚大。他们不仅为寺庙和在家男众说法讲经，也为广大尼众和信女、善女弘法度生。

　　印光在民初《给徐福贤女士书》《复乔智如居士书》《与海盐某夫人书》《与徐夫人书》等文中，较详尽地阐述了女子信佛和佛教女众修持的意义与方法，积极引导广大女子树立对佛法的正信与正行。比如，他在《与徐福贤女士书》中认为:“佛法者，一切众生即心本具之法也，三乘、六凡皆当遵行，在家出家，俱能受持。而况女身多障，……只宜在家持戒念佛。”又说:“女人但当笃修净业，专持佛号，果能都摄六根，净念相继，自然现生亲证念佛三昧，临终往生上品”。他特别针对当时社会混乱，尼僧不堪为师，“住持庵庙，强暴实多”的现实状况，奉劝女子不可轻易出家。“若在家女人，家资丰厚，身能自主，诣寺受戒，亦非不可。至于身家贫穷，何必如此!”(《印光法师文钞》卷一)这无疑充分体现了佛法契理契机的精神，有益于广大在家妇女信奉和修持佛法。

　　谛闲法师在一、二十年代广为善信妇女和尼众讲经说法。从民国以来较为流行的《谛闲遗述语录》中不难发现，仅为信女、比丘尼上堂和封关、开关的法语，就有数十篇之多，占了《法语》部分的一半左右。他认为:“是法平等，无有高下。是故此道，不论僧俗男女，老少智愚，天龙神鬼，白牯黧奴，凡有闻法者，无一不成佛。所以佛言，若能受持读诵，无论全经半偈，皆与授记作佛”(《谛闲大师语录》，第416页，上海佛学书局，1995年版)。因此，对于女界善信者，或是佛门女众，他始终乐于接引和开示:“弥陀不来而来，来无所从。大众不去而去，去无所至。要知来去分明事，全在当人一念中”(同上书，第424页)。正因为如此，他与印光法师一样，对于民初女界学佛和佛门女众的正信正行产生了相当重要的影响。

　　四

　　民国成立伊始，佛教界纷纷筹设各种佛教会组织，以便争取和维护教界的合法权益。这些佛教组织，有的虽然只限于出家和在家的男众，但更多的是出家与在家的男女众兼收。例如，由李诩灼、欧阳竟无等率先组织的佛教会，其“名义”即是:“集合佛教四众信士共力策进宏法利生事业，会通知见，真实行持，依佛本怀，而扬佛教，故名曰佛教会”。该会《宜律门事业表》中，既有优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒，也有优婆夷戒、沙弥尼戒和比丘尼戒。《佛教会大纲》对于会员有明确的规定:“佛教四众信士及一切善信男女，志愿助扬佛法、教化众生者，皆得为会员，列入会藉”(以上均见《佛学丛报》，第2期，1912年)。稍后成立的浙江佛教会，也是包括男众和女众。该会于1912年“春间由居士杨希范等发起”，并于“10月6号午后一时开成立大会于海会寺，是时在会者凡男女会员居士长老及各团体代表共三百余人。”(同上刊，《本报访事》)即便是随后由释寄禅等人发起成立的中华佛教总会，会员仍是包括佛教四众弟子(《中华民国史档案资朴汇编》，第三辑《文化》，第707-709页，扛苏古籍出版社,1991年版)。1920年春刘契净居士组织成立彭泽佛学会，会址就选在一座尼姑庵里，该庵尼众果仁、圣道等都积极支持和参加佛学会活动。果仁后来西归时，悟道、刘契净等僧俗男众都前来助念(《续比丘尼传》，卷六)。同年在武汉成立的著名的汉口佛教会，是当时“国内在家学佛教团体首屈一指的”(《海潮音》，第16卷第1号，第142页)，也是男女众兼顾的。因此，民国初期从全国性到地方性的各种佛教会组织，大多兼顾男众与女众，并非排斥女众。这是符合当时佛教文化复兴运动要求的。

　　当时，不仅佛教会组织多注重同时接纳男女信众，不少佛教修行团体，如莲社、居士林等，也很注意同时接纳男众与女众。

　　20年代初汉口成立正信会不久，“复设有女居士林，以年德俱尊之比丘尼主持，常住十方尼众及净信优婆夷六七十人，禅净双修，均有相当知识”(同上)。当时，吉林扶余县组织佛母会，不久附设女子念佛会，又设女德院(同上)。1921年底，广东汕头设净安社，专修净土。成立时，男众五十多人，女众逾百人(同上，第 144页)。随后，江苏佛学分会灵峰精舍、江苏吴江黎里镇佛学会(以上为1922年的)、浙江嘉普芦墟镇佛学研究会、绍兴佛学研究会、江西九江莲社(以上为1923年的)等等佛教修行团体，都是既有男众参加，也有女众参加，而且，女众往往比男众参加的人数要多。

　　在各种佛教会和修行团体兼顾男女二众的同时，民国初期也相继建立了许多专门的女子佛教会和女子莲社等组织，不仅表现出佛教女众的地位在当时已得到佛门的重视，而且，当时的佛教女众自身也显示出为争取和维护女子信教自由权、维护和弘扬佛法的平等精神所具有的历史自觉意识。

　　1920年，广州成立女子佛学会。次年，无锡城区女莲社成立，假借当地各庵观，每于佛期集会念佛，成员约千余人。1922年6月，成都女居士请刘沫源居士开讲《阿弥陀经》，一百多人参加。同年，武昌女居士林提希精舍成立，并请太虚传授优婆夷戒，日阪依者达七、八十人。江口亦成立女子念佛林，会员50余人。1923年，无锡开原乡女莲社成立，共有8处场所，七百多人参加。1924年，仅无锡一地就有北下乡女子莲社、万安市女子莲社和扬名乡女子莲社相继成立，合约3500多女众参加。同年成立的女子修行团体还有江西九江三莲精舍、辽宁城县女子念佛堂等。随后，每年都有大量的女子莲社、居士林、念佛堂等组织在全国各地涌现(智藏《十五年来之居士界》，《海潮音》，第16卷，第1号)。20年代初中国内陆的女子佛教团体的成立风潮，也影响到当时的港澳和东南亚地区。1923年于南洋吉隆坡半山巴埠成立的佛学女子研究社，1925年于澳门成立的无量寿功德林(女修院)等，都是显例。前者由何佛生居士发起(《海潮音》，第16卷第1号，第152页)。后者由观本法师创设(参见《虚云法师年谱》，第111页。宗教文化出版社,1995年版)。

　　五

　　与女子参加佛教会、莲社和成立专门的女子佛教会、莲社的同时，中国近代女子佛教文化育也在民初逐渐兴起，至30年代前夕已建立了多处女子佛学教育机关。

　　1924年，太虚在武汉创办武昌佛学院一年之后，“感到僧教育应普及到女众，乃与武汉居士创设女子佛学院，后改为女众院”，包括出家和在家的女子信徒分仿照武昌佛学院的办学方式，实行解行相应(苇舫《武昌佛学女众院开学记》，《海潮音》第14卷第10号)。武昌佛学院女众院实际上是由太虚和武汉居士界李开侁等创办。具体负责女众院事务的，是德映尼等女众。这是中国近代第一所佛教女子学校。它的成立，“不仅真正实现了清末杨文会的宿愿，而且使广大女子佛教信众真正开始走上了平等接受佛学教育的光明大道，因而具有不可估量的历史意义”(拙作《从祗洹精舍到武昌佛学院》,1997年5月在南京“纪念金陵刻经处成立百开周年”学术讨论会上宣读)。

　　1928年，在山东济南东流水第四虹桥女子莲社内，创办了佛化半日女工小学校，有学生20多名。这所学校与武昌佛学院女众院相比，显然尚属初级，而且只是半天学佛，但是，它很适合于半工半读的社会女信徒的实际需要。

　　次年，香港爵绅何东的夫人张莲觉居士立志改善港澳地区的妇女社会地位，特别感到“国中研究佛学机关，多属男界，少有为女界设者”，便借用澳门观本法师所创设的女低院—无量寿功德林，设立女子佛学院。由于得到观本法师的大力支持，并亲自主持佛学讲授，数十名港澳佛教女众得以入学，为港澳地区培养了第一批现代女子佛学人才。

　　由于以武昌佛学院女众院为代表的20年代女子佛教文化教育机关培养了一批批合格的现代佛教女性人才，从而为三、四十年代中国佛教女子教育事业的发展提供了重要基础。因此，进入30年代以后，佛教女众教育机关逐渐多了起来。最引人注目的，就是30年代初的3年间，武汉一地相继创办了菩提精舍、八敬学院和正信会女子研究部三所佛教女众教育机关。

　　菩提精舍由湘籍武昌佛学院女众院毕业生恒宝法师等创立于1931年，学生来自全国各地。八敬学院由鄂籍武昌佛学院女众院毕业生超鉴等于1932年创办。正信会女子研究部由汉口正信会于1933年为女众所特设。这三所佛教女众教育机关，实际上都属于太虚所领导的武昌佛学院一系。其创办人、主事者和授课教师，都是武昌佛学院女众院毕业生或武昌佛学院和汉口正信会的导师或毕业生。这不仅说明了太虚及其所创办的武昌佛学院对近代中国女众佛学教育的巨大影响，而且也显示出30年代初武汉地区女子佛教文化教育已很发达，实际上成为全国女子佛教文化教育的中心，反映了当时中国佛教女众教育所达到的水平。

　　六

　　在近代佛教文化复兴运动的影响下，中国佛教女界中涌现了一批批优秀的佛学弘法人才。他们当中不仅有吕碧城等大居士，也有如觉明、德映等德高望重的尼姑。

　　民国初期，安徽安庆静室庵尼姑德成不仅数十年如一日精进修持，且大力提倡佛法，捐款兴学，并建立女子莲社，领众念佛，经常邀请法师讲经，延聘居士演说。“安庆一隅佛法由衰而兴，得成之力为多”(《续比丘尼传》卷六)。

　　东台莲花庵尼姑印根，民初在宝华山受具足大戒，随后到镇江超岸寺参圆觉禅师，得付正法。其后，“研究经论，自能开解，远近僧俗每有执经问难者，皆随所能而为之解。凡事关佛教，不无竭力而为，遂为东邑尼僧之领袖”(同上)。

　　以上说明，在安庆和东台，作为佛教女众，德成和印根在当地的影响和社会地位远在其他佛教男众之上，从而成为两地佛教的领袖人物。

　　20年代主持武昌佛学院女众院的德映，是民初尼众的杰出代表。她早先留学日本，民初出家为尼，才华出众，被太虚法师等委任女众院教务主任之重任，为近代中国第一所女子佛学院的成功开办及健康发展，作出了重大贡献，成为近代中国不可多得的佛教女众教育的先进。她在女众院所培养的学生，如恒宝、超筌、定成等，后来都成为女子佛学教育的栋梁之才。尤其是恒宝，不仅创办了菩提精舍这所女子佛学教育机关，而且创办了《佛教女众专刊》，发表了一些重要的女性佛学作品和《贤首宗杜顺三观与论理学》等论著，是近代中国佛教女众中的著名大德。

　　在二、三十年代，尼众中还有一位著名的大德，即浙江宜兴海会塔院的觉明。她曾是弘一法师在俗时执教上海城东女学的学生，20年代出家，掩关于上海圆觉庵。1926年由当时颇具声望的谛闲法师说法开关，王一亭、施省之、狄楚青等居士名流百余人参加。她亲近谛闲、应慈两大师，对台贤之学有深究。并得常熟雨花堂妙参禅师所授六部禅法。1937年春，她听说四明张圣慧女居士在奉化创办法昌佛学院，往见两相投契，便应邀留院讲授《楞严经》。在讲授中，她“令每人各依一种注解先讲演一遍，明则披剥其瑕疵，抉择其是非，采取其精华，补充其不足，以圆满其说。复任学员征语辩难，妙义重重，泉涌漏翻，由名相而教义，由教义而宗趣，穷源竟委，曲尽其奥。”张圣慧亦“时叩以禅旨，偶一不契，则痛骂热喝，不稍假，往来敲唱，偈语成册。”众请为法昌住持，坚辞不受(《续比丘尼传》卷六)。不难看出，觉明的佛学造诣非比寻常，辩才亦至妙境，不仅是尼众中罕见的大德，也堪称当时中国僧伽中的杰出人才。

　　在近代中国著名的女居士中，有一位与吕碧城齐名的大德，她就是张圣慧。张圣慧，原名张汝钊，浙江宁波人。少时研究法政哲学、科学教育，曾任宁波图书馆馆长，对于基督教教义很有研究，诗词歌赋都很好，著有《海沤集》。1933年，她受当时正六勃兴中的佛教文化运动的深刻影响，便皈依了太虚法师，发心研讨佛学。由于她有较好的学术文化基础，又精通英文，加之聪慧，对佛学的领悟能力很强，相继在《海潮音》杂志上发表了许多佛学作品，如《现代思潮与人间佛教》、《白居易诗中的佛学思想》、《佛教关于女性的意义》、《佛教与耶教的比较》、《达磨波罗居士传》和《十五年来世界佛学之曙光》等。她与吕碧城相比较，更注重对佛学开展深入的专题研究，从古今中西文化的对比中揭示佛学的真谛。吕碧城重在弘法宣教，向国人介绍欧美佛教概况，并向欧美国家介绍佛学知识。因此，就佛学的造诣和成就而言，张圣慧无疑在吕碧城之上。也正因为如此，张圣慧被聘为武昌菩提精舍和武昌佛学院女众院两院佛学教授。因此，名重一时的智藏法师在30年代介绍了吕碧城和张圣慧两女居士之后认为:“张居士的学问系我国现代女居士界中独有的第一人!”(《海潮音》，第16卷，第1号，第180页)事实上，从张圣慧在《海潮音》等杂志上所发表的论著及其对近代中国女子佛教文化教育的成绩来看，她的确称得上是近代中国佛学史上的一位“硕学宏儒”。

　　当然，在近代佛门女居士中，对近代佛教文化作出过重要贡献从而享有盛誉的，不止吕碧城和张圣慧二人。上海的罗迎陵、香港的何东莲觉等，都是颇有功绩的(参见《释东初《中国佛教近代史》，第737-739页，台湾东初出版社，1984年版)。

　　另外，近代佛教文化复兴运动，也为40年代以后中国佛教女众的发展孕育和培养了享誉海内外的一代尼师。如台湾的如学尼师，抗日战争中后期接受佛学高等教育，后来成为台湾地区的“尼姑王”(参见江灿腾《当代台湾佛教》，第83-84页，台湾南天书局有限公司，1997年版)。又如四川的隆莲尼师，40年代初出家，因在俗时为饱学之士，出家两年后即参与创办了成都莲宗女众院，并担任教务长和教师，主要讲授《戒律》和《俱舍论》等佛学课程，深受教内外人士的尊敬与好评。后来，她不断精进，成为中国佛教协会组织的斯里兰卡《佛教百科全书》中国部分的唯一女性撰稿人，并对当代中国佛教文化与教育的发展作出了重大贡献，被赵朴初居士赞誉为“当代第一比丘尼”(参见裘山山著《隆莲法师传》，福建美术出版社,1997年版)。再如对现代比丘尼戒律有重大贡献的通愿法师，也是40年代初出家学佛的。她的律学教育与研究，主要是在40年代。

　　总之，在近代世界佛教文化复兴运动，特别是中国近代妇女解放运动和佛教文化革新浪潮的影响与推动下，在开明的寺僧和有识居士的支持与帮助下，近代中国佛教女众逐步走出传统束缚，在创办社会事业、弘法宣教、佛教女众教育、组织现代女众团体和佛教学术研究等方面都取得了举世瞩目的成绩，是20世纪中国佛教文化的一个重要组成部分。清末民初作为近代中国佛教女众适应近代中国社会转型与文化发展的重要历史时期，实际上是中国近代佛教女众文化与教育从衰落走向振兴的转折时期，尤其是民初佛教女众的崛起，直接促进了30年代以后佛教女众文化与教育的发展。

　　当然，正如张圣慧居士在30年代中期所说:“日本佛教事业之进展，在近十五年中，已飞黄腾达，驾凌各宗教之上。对于女子佛学团体之激增，尤足惊人。试一回视吾国女子佛教团之幼稚可怜，真不可同日而语矣”(《海潮音》，第16卷第1号，第59页)。但是，我们绝不能因此就薄视清末民初中国佛教女众的崛起，因为它是近代中国佛教女众文化与教育振兴的重要起步，并与当时整个中国佛教文化与教育的振兴运动相适应，在近代中国佛教文化史上具有重要的历史意义，对于今天中国佛教女众文化与教育的发展仍具有不可忽视的借鉴作用。我们必须对它有一个比较全面和合理的认识。

　　（《佛学研究》1997）