论魏晋南北朝时期的宗教消费

　　论魏晋南北朝时期的宗教消费

　　魏晋南北朝佛、道两大宗教空前发展并广泛传播。长期以来对两大宗教本身的研究，百家争著，硕果纷呈。但是，对于与两大宗教急剧发展相关联的消费发展情况的研究，却还处于十分薄弱的状态。因此，揭示这一时期宗教消费的表现形式、特征及其影响，是一件极需开展并颇具意义的工作。

　　一

　　宗教的发展与传播不能凭空进行，它需要借助必需的物质条件与形式，因此它的发展必然促使与之相关联的消费的发展。魏晋南北朝的宗教消费主要表现在：滥建寺塔，大兴造像，累为斋会，沉溺长生。所有这些都具有极明显的奢侈性。

　　1、“招提栉比，宝塔骈罗”

　　《洛阳伽蓝记?序》概括了当时佛教兴盛的情况及其造成的影响：“自项日感梦，满月流光，阳门饰豪眉之象，夜台图绀发之形，尔来奔竞，其风遂广。至晋永嘉唯有寺四十二所，逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣，庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提栉比，宝塔骈罗。争写天上之姿，竞模山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨繡，土被朱紫而已哉。”描述的是洛阳的情况，但大体反映了全国佛教盛行的面貌。

　　佛教盛行有其社会原因。长期战乱，灾难频仍，人们无法挣脱现实的苦海，便把希望寄托于来世。佛教生死轮回的义理正可满足人们这种精神上的渴望。玄学对儒学的批判，削弱了儒学对佛学的抵制。而玄学虚无玄远的特性，使之不能比较实际地回答人们关于此岸的问题，这也无疑为佛教的扩展起了清扫道路的作用。佛寺建诸名山或风景胜地，香火氤氲，法音梵乐，劝人乐善好施，远离尘世，却又食人间烟火，俨然乱世中的一块净土和极乐世界。统治者需要加强思想统治，也需要自我麻醉。当他们认识到佛教的这种精神麻醉作用的时候，便极力加以提倡。

　　这一时期特别是东晋以后，统治集团佞佛者甚多，东晋南朝的晋孝武帝、晋恭帝、齐武帝、梁武帝、陈武帝，十六国的石勒、石虎、苻坚、姚兴，北朝的文成、献文、孝文、宣武、孝明诸帝及灵太后，都在不同程度上提倡佛教，而其中梁武帝、宣武帝、孝明帝、灵太后更达到了陷溺而不能自拔的地步。

　　在统治集团的提倡下，佛寺与浮屠像雨后春笋般冒出。萧惠开起四寺，悉供僧众。何充，何尚之并建塔寺，至何敬容舍宅东为伽蓝。王充调役百姓，修营佛寺，务在壮丽。萧衍以至尊倡导，广建寺庙。杜牧说“南朝四百八十寺”，是一个缩小了的数字。郭祖深《舆櫬上封事》言其时“家家斋戒，人人忏礼，不务农桑，空谈彼岸”，“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。”（注：《全梁文》卷59）说明在梁代仅建康至少有五百多所佛寺。

　　北朝的寺庙从数量到规模都超过南方。北魏显祖起永宁寺，构七级浮屠，高三百余尺，基架博敞。皇兴中又构三级石浮屠，高十丈，为京华壮观。高祖建鹿野浮图于苑中之西山，岩房禅坐，僧舍居中。肃宗于城内大社西起永宁寺，灵太后亲率百僚，表基立刹。在最高统治者的带动下，贵戚大臣、州郡牧?守竞建寺塔。冯熙自出家财在诸州镇建佛图精舍七十二处。高隆之广费人工，大营寺塔。元鸾在定州缮起佛寺，公私费扰。安同在冀州大兴寺塔，耗费浩繁。杨椿在定州私营佛寺，役使兵力。……肃宗于正光三年诏中尉端衡肃立威风，以见事见劾，牧守辄兴寺塔为其一项，足见滥建寺塔之盛，至使统治者感到对自己构成某种威协。根据记载，西晋末年洛阳有佛寺四十二所，北魏建立后，自正光至太和洛阳新旧寺庙百来所，僧尼二千余人。四方诸寺六千四百七十八所，僧尼七万七千二百五十八人。而到北魏末年，猥滥以极，北方寺庙达三万多所，僧尼逾二百万。而到北齐北周时，寺庙更急剧增加，僧尼超过四百万。需要指出的是，在频繁的战争及自身衰败的影响下，毁掉的寺庙究竟有多少，谁也无法估计，到杨衒之写《洛阳伽蓝记》时，洛阳属西晋以前的寺庙，已仅剩宝光寺一所。

　　这些寺庙，大都有世俗庄园的性质。洛阳城南的景明寺，为魏宣武帝所立，“其寺东西南北方五百步。……山悬堂观，光盛一千余间。复殿重房，交疏对霤，青台紫阁，浮道相通，虽外有四时，而内无寒暑。重檐之外，皆是山池，……至正光中，太后始建七层浮图一所，去地百仞。……寺有三池，萑、蒲、菱、藕，水物生焉。……磨硙舂簸，皆用水功。”（注：《洛阳伽蓝记》卷3城南）洛阳城西的宝光寺， 寺内有园，园有浴堂。园中另有一海，号“咸池”，此处“葭菼被岸，菱荷覆水，青松翠竹，罗生其旁。京师士子，至于良辰美日，休沐告归，征友命朋，来游此寺。雷车接轸，羽盖成阴。”（注：《洛阳伽蓝记》卷4城西）也是城西的景乐寺，“堂庑周环，曲房连接，轻条拂户， 花蕊被庭，……得往观者，以为至************。”（注：《洛阳伽蓝记》卷4 城西）而当时洛阳规模最大，最为豪华的是城内的永宁寺，寺中有“雕梁粉壁，青鏁绮疏”的僧房楼观一千余间，“有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈，有刹复高十丈。合去地一千尺”。（注：《洛阳伽蓝记》卷1城内）从这些例子及其他资料反映的情况分析， 当时的寺庙具有以下的共同特性：第一，广占土地；第二，占有大量的劳动力（以上两种情况我在后面还将论及）；第三，寺庙即是园林，第四，寺庙建筑规模宏大，作工精良，富有艺术的内涵。这些特点，正是寺院的所有者们在宗教形式下进行消费的不可或缺的条件和内容。

　　2、“争写天上之姿，竞模山中之影”

　　随着建寺达于高潮，造像亦空前兴盛。这时期造像大体表现在三个方面：寺庙造像，石窟造像，民间造像。

　　寺庙造像大都是最高统治者带头。晋恭帝造丈六金像，并亲迎于瓦官寺。齐武帝在显阳殿造玉像，钟爱到临死时还念念不忘。北魏高宗于兴光元年为太祖以下铸释迦立像五座，各高一丈五尺，都用赤金二万五千斤。又于恒农荆山造珉玉丈六像一座，又石像一座，高大与帝等身。显祖在天官寺造释迦立像，高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤。

　　寺庙造像也可以洛阳作典型说明。“宗圣寺有像一躯，举高三丈八尺”。（注：《洛阳伽蓝记》卷3城南）景乐寺有佛殿一所， “像辇在焉，雕刻巧妙，冠绝一时。”（注：《洛阳伽蓝记》卷1 城内）长秋寺北有蒙汜池，“中有三层浮屠一所，金盘灵刹，曜诸城内。作六牙白象负释迦在虚空中。庄严佛事，悉用金玉。工作之异，难可具陈。”（注：《洛阳伽蓝记》卷1城内）景兴尼寺“有金像辇，去地三尺， 施宝盖，四面垂金铃七宝珠，飞天伎乐，望之云表。作工甚精，难可扬榷。像出之日，常诏羽林一百人举此像。”（注：《洛阳伽蓝记》卷2 城东）造像之冠，也应首推永守寺。该寺有“丈八金像五躯，中长金像十躯，繡珠像三躯，金织成像五躯，玉像二躯，作功奇巧，冠于当世。”（注：《洛阳伽蓝记》卷1城内）寺庙造像的特点是：材料昂贵，金、 铜、玉、繡、织成，都是极贵重的材料；宏构巨制，耗费材料和人工甚多，工艺精湛，对作者的技术和审美要求甚高。

　　石窟造像也大多为最高统治者所为。北魏高宗于京城西武州塞开窟五所，镌建佛像各一，高的七十尺，次六十尺。景明初，世宗于洛南伊阙山为高祖、文昭皇太后营窟一所。永平中，中尹刘腾为世宗造石窟一，凡为三所，从景明元年至正光四年，二十三年中用工八十万二千三百六十六，凿窟一千三百多，造像九万多尊。石窟造像除上述二处外，在新疆拜城有克孜尔千佛洞，在河西走廊有敦煌莫高窟、天水麦积山石窟、永靖炳灵石窟、庆阳石窟等。在南朝，齐梁时在建康附近的棲霞山亦造有石窟。

　　石窟造像利用自然条件，毋须昂贵的材料，但费工极为浩繁，需要成千上万训练有素的工匠，由于工期漫长到数年甚至数十年，加上这种需要特殊专长的工役的不可替代性，不少人将整个一生付之于这种神灵的奴役。

　　在北魏末年和北齐时期，民间出现了一股普遍造像的风气。造像必为碑记，这时期保留至今的《造像记》或《造像铭》近三十篇，数量可谓不小。《造像记》的内容大致包括三个方面：造像的时间、造像的主体、造像的目的和愿望。造像的主体有地方官、普通百姓、寡妇、沙弥等。其愿望是为皇帝、父母、配偶、儿女、自身乃至泛泛众生祈福。为生人也为死人，为死去的皇帝、过世的父母乃至七世父母、死去的配偶等，愿他们“生生世世，恒与善会”。我们从几十篇类似的《造像记》可以看出这样一些问题。

　　第一，《造像记》所提供的时间和空间是公元503 年以后的北魏和549年以后的东魏北齐。 宣武帝以后的北魏是整个北魏皇朝最腐败的阶段。东魏北齐自始至终可谓政治相当黑暗，极不稳定，造像的流行是社会病态的一种表征。

　　第二，所有这些记载都只言造像，而未云建寺，说明造像与建寺分离，造像不一定建寺。所造之像或还愿于某寺，或供奉于自家。《灵徵志》载永安三年，京师民家有二铜像，各长尺余，大概即属这种造像的结果。这应看作佛教的一种改革，只有这样它才能吸收更多的善男信女，才能深入到社会的底层。

　　第三，造像者都要为父母祈祷，相当一部分为皇帝祈祷，说明佛教已渗透儒家忠孝的教义。唯其如此，它才能真正成为统治阶级的思想工具。当时儒家的一些代表人物批判佛教不要国家，不要父母，“傲君陵亲”。（注：荀济《论佛教表》、《全后魏文》卷51）看来在这种斗争中，佛教也在不断改造自己。

　　第四，造像记不乏这类提法：“敢辄磬家财”（注：魏灵藏《造释迦石像记》、《全后魏文》卷54）“各减割家珍”，（注：曹续生《造像记》、《全后魏文》卷55）“减割衣钵之资”。（注：僧释演《造像记》、《全后魏文》卷66）民间造像用材多为铜、石，没有见到用金的记载。且形制较小，因此其造价远低于寺庙造像。但民间造像涉及面甚广，造像者很多是普通民众，相对于他们的财力而言，这仍然是一种沉重的负担。

　　3、斋会糜费，“设乐以诱愚小，俳优以招远会”

　　滥设斋会是宗教消费中极为重要的一项。佛教斋会甚多，而且场面极隆重，荀济《论佛教表》说：“击鸿钟于高台，期阙庭之箭漏。挂幡盖于长刹，放充庭之卤簿，征玉食以斋会，杂王公之享燕。唱高越之赞呗，象食举之登歌。叹功德则陈词之祝史，受櫬施则束帛之等差，设威仪则效旌旗之文物。凡诸举措，窃拟朝仪。”极言其铺张隆重，堪与朝仪比肩，准确概括了斋会的糜费。

　　按照佛教的教义，人死了要设斋超度，设斋的时间越长，规模越大，于死者于生人则越有好处。因此富室豪门有设斋多至百日的，规模大者有所谓“千僧斋或万人斋”。设斋还可为生人祈祷，消灾弥祸，于是有的供养大批僧侣专为自己祈福。晋何充性悭吝，不肯周济贫困亲友，却崇修佛寺，供养沙门以百数，糜费巨亿。宋临川王刘义庆，“受任历藩，无浮侈之过，唯晚节奉养沙门，颇多费损。”（注：《宋书?宗室传》）《宋书?谢灵运传》说：“安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无缺，法鼓朗响，颂偈清发。散华霏蕤，流香清越。”华香、法鼓、颂偈，即言斋讲之事。众僧冬夏二时坐，谓之安居，辄九十日。耗费是十分浩大的。南齐的萧子良，“数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水”，使徐孝嗣、何胤主管此等事宜，当世讥其失宰相体。（注：《南齐书?武十七王?萧子良传》）南齐的张景真利用斋会摆阔，“于南涧寺舍身斋，有元徽紫皮裤褶，余物称是。于乐游设会，使人皆着御衣。（注：《南齐书?荀伯玉传》）梁武帝以营斋为功德事，中大通五年，一次幸同泰寺，讲《般若经》，七日而罢，与会者数万人。梁代的庾诜，“晚年以后，尤遵释教，宅内立道场，环绕礼忏，六时不辍”。（注：《梁书?庾诜传》）北魏的元太兴“遇患，请诸沙门行道，所有资财，一时布施，乞术病愈，名曰“散生斋”。（注：《北史?景穆十二王?元太兴传》）“灵太后数为一切斋会，施物动万计”。（注：《北史?景穆十二王?元澄传》）为追念其亡父胡国珍，“设万人斋，二七人出家”。（注：《魏书?外戚传》）北齐武成帝的胡皇后，置百僧于殿内，累营斋会。卢潜由扬州吏五兵尚书，杨州吏人以其有善政且“笃信释氏，大设斋会，以香花缘道流涕送之。”（注：《北史?卢玄附卢潜传》）大量事实说明：这时期斋会已相当普遍，从最高统治者至普通吏人，以生老病死等各种名义设斋，有的人家一年四季斋会常设，成为日常生活的重要内容。由于斋会延续时间长，参加人数多，布施广众，加上有的人利用斋会摆阔讲排场，造成开支浩繁，至有将全部家当用于斋会者。

　　必须指出，统治集团滥设斋会，除了传播宗教，扩大影响，麻醉别人也麻醉自己外，还有一个追求艺术享受的动机。因为斋会总是伴随许多隆重的仪式，特别是与某些艺术如雕塑、绘画、音乐、舞蹈、杂技、魔术等相联系。苟济指斥佛教十大罪状，其中第九条是“设乐以诱愚小，俳优以招远会。”（注：荀济《论佛教表》、《全后魏文》卷51）范缜《神灭论》也谈到同样的问题：“诱以虚诞之间，欣以兜率之乐……粟磬于堕游，货殚于泥木。”说明当时很多人是抱着欣赏、娱乐的目的来开展或参加佛事活动的。

　　这种情况洛阳十分典型。前面提到长秋寺有“六牙白象负释迦像”，每年的“四月四日，此像常出，辟邪师子，导引其前，吞刀吐火，腾骧一面，彩幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市。像停之处，观者如堵，迭相践躍，常有死人。”（注：《洛阳伽蓝记》卷1 城内）景乐寺“至于大斋，常设女乐，歌声绕梁，舞袖徐转，丝管嘹亮，谐妙入神”，“奇禽怪兽，舞抃殿庭，飞空幻惑，世所未睹。异端奇术，总萃其中。剥驴投井，植枣种瓜，须臾之间皆得食。士女观者，目乱睛迷。”（注：《洛阳伽蓝记》卷1 城内）当时洛阳其他寺庙斋会的情况大体类似。据《洛阳伽蓝记》卷3记载，洛阳宣阳门阊阖宫前， 每年五月八日有一千余躯录像在此集中，“于时金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地。百戏腾骧，所在骈比。名僧德众，负锡成群，信徒法侣，持花成薮。车骑填咽，繁衍相倾。”这些材料充分说明，当时寺庙斋会甚多，有的斋会还是众多的寺庙联合举办。斋会的内容丰富多彩，隆重的宗教仪轨，奇特的佛象陈列，丝管百戏，舞袖歌喉，幡幢香烟，金花宝盖，宗教的诱惑与艺术的感染交融，吸引着成千上万的信徒法侣，名僧德众。

　　情况十分显然，斋会所形成的许多热闹而奢华的场面，确已成为上流社会精神消费的重要组成部分。善男信女们不惜冒着生命危险来观看这些仪式和场面，除了宗教的虔诚，还包含着大量欣赏的成份，宗教的狂热中，包含着对艺术的狂热。而正是这种欣赏的动机，进一步促使佛事的奢侈化。

　　4、服食烧炼，“假外物以自坚固”

　　魏晋南北朝道教经过一系列改造而完全贵族化，其主要表现就是提倡烧丹炼汞，追求长生之术。葛洪是烧丹派的早期代表人物，他著《抱朴子》一书，内篇言道，外篇讲儒，攻击原始道教为妖道、鬼道，主张采药炼丹，养生延年。该书被历代统治者奉为道教经典。东晋南朝，出现了不少道书，其中陶弘景的《真诰》二十卷一直保留到现在。北朝在魏太武帝时，道士寇谦之“清整道教，除去三张伪法，租米税钱及男女合气之术”，“专以礼度为首，而加以服食闭炼”（注：《魏书?释老志》）完成了对原始道教的改造。

　　随着被改造的道教的广泛传播，士族豪门烧炼金石以求生长的人日渐增多。所谓烧炼金石，即烧炼金丹、玉液。名目甚多，或称黄白（黄金、白银），或称铅汞，或称炉鼎，或称龙虎，都是指的炼丹，不过所取角度不同，黄白铅汞言原料，炉鼎言器具，龙虎言水火。当时人们认为吃了可以长生的药很多，葛洪按其作用排了一个队：仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银，次则诸芝，次则五玉，次则云母，次则明珠，次则雄黄，……以下依次还有很多，不一一例举。

　　仙药之上者为何推丹砂呢？葛洪作了一个解释：“老子之诀言云：子不得还丹、金液，虚自苦耳。……丹之为物，烧之愈久，变化愈妙，黄金入火，百炼不销，埋之毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死，此盖假求外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭，铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以捍其肉也。”（注：《抱朴子?内篇?金丹》）吃了不朽的东西，人即可以不老不死，原来是源于一种非常机械，非常简单的思维方式。

　　但是迷信这种药物的人不少，而且都是上流社会的人。这种人可以上推至那些玄学的提倡者。“晋人多服寒石散，……世有食钟乳，乌喙而纵酒色以求长年者，盖始于何宴，宴少而富贵，故服寒石散以济其欲。”（注：《资治通鉴》晋安帝义熙5年，胡三省注）此风一开， 效之者接踵。稽康“常修养性服食之事”。（注：《晋书?稽康传》）皇甫谧“初服寒石散，而性与之忤，每委顿不伦。”（注：《晋书?皇甫谧传》）王羲之好服食养性，采药不远千里。许迈饵术涉三年，时欲断穀。张孝秀“服寒石散，盛冬能卧于石”。（注：《梁书?张孝秀传》）陶弘景合成飞丹，色如霜雪，据说梁武帝服之体轻。拓跋珪置仙人博士，立仙坊，煮炼百药，令死罪者试服，多死，而珪犹深信，访求不已。拓跋嗣“服寒石散，频年药发。”（注：《资治通鉴》宋武帝太初三年）崔浩修养性服食，以国师事寇谦之。高洋命术士合成九转金丹，置之玉匣说：“我贪人间作乐，不能飞上天，待临死时取服耳。”（注：《北史?艺术传》）

　　这些一心只想成仙的人，究竟吃了一些怎样的东西，为了得到这些东西，他们又付出了怎样的代价？

　　葛洪《金丹篇》提到很多丹名，他认为最好的是“还丹”及“金液”。“还丹”又名“神丹”，成之凡九转，故又名“九丹”。他认为“九丹”诚为仙药之上法，然合作所用杂药居多，若四方清通者市之可具，若九域分隔，则物不可得也。又当起火昼夜数十日，伺候火力，不可令失其适，勤苦至难，故不及合金液之易也。”（注：《抱朴子?内篇?金丹》）所以他主张合金液，金液效果与还丹同，制作却简易得多。“合金液唯金为难得耳。古秤一斤，于今为二斤，率不过三十许万，其所用杂药差易具，又不起火，但以置华池中日数足便成矣。都合可用四十万而得一剂，可足八仙人也。”（注：《抱朴子?内篇?金丹》）无论是做还丹还是做金液，都有许多讲究：其一是入名山，其二是祭太乙、元君、老君、元女；其三是绝人事，特别是不能让所谓“俗闻愚人”经过闻见；其四是斋戒百日，不食五辛生鱼等。

　　葛洪还提及其他许多丹名和做法，略举数例说明之。

　　“第一之丹名曰丹华。当先做元黄，用雄黄水、矾石水、戎盐、卤盐、矾石、牡砺、赤石脂、滑石、胡粉各数十斤为六一泥，火之三十六日成。……以二百四十铢合水银百斤火之，亦成黄金，金成者药成也。”（注：《抱朴子?内篇?金丹》）

　　“其次有五灵经一卷，有五法也。用丹砂、雄黄、石硫黄、曾青、矾石、慈石、戎盐、太一、余粮，亦用六一泥及神室祭，醮合之，三十六日成。”（注：《抱朴子?内篇?金丹》）

　　“又康风子丹法，用羊、乌鹤卵、雀血合少室天雄汁和丹，内鹄卵中，漆之，内云母水中，百日化为赤水，服一剂辄益寿百岁。”

　　以上诸法是以材料多样及烧炼程序复杂为特征。还有一些则是以耗时为特点。

　　乐子长丹法，蒸八十日。

　　采女丹法，蒸之百日。

　　张子和丹法，蒸八十日。

　　绮里丹法，蒸之百日。

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　　综观其时各类丹法，大体均以耗材耗时为特征。用材之复杂，远非一区一地所能具备，有的得仰给于市场，如胡粉即是。很多材料价格昂贵，如胡粉、水银、黄金，且用量很大。金液制作虽比较简单，但四十万得一剂，够八仙人，谁想成仙，至少得花五万。时间上尽月穷年，多的达百日，少的在一月以上，而且这仅是蒸炼的时间，如果加上蒸炼前的准备，则远远超过这个数字。烧炼过程中必须专心致志，不能旁鹜他顾。

　　成仙是十足的贵族专利，难怪葛洪说“能为之者少”！

　　二

　　魏晋南北朝宗教消费的根本特征就是它的贵族化倾向。而正是这种特征决定它将产生怎样的影响。

　　道教的贵族化倾向已为史学家们公认，它的这种倾向集中表现为服食烧炼这种高消费。如前所述，当时众多的炼丹术中，无论哪种丹法都需付出极高的经济代价和大量的时间、精力，长生、成仙不仅对普通百姓是不可想像的事，就是对一般中小地主，也是难以企及的奢求。史籍记载的那些求长生的人，都是皇帝、贵族、官僚、大地主。

　　佛教的贵族化倾向同样是十分明显的。如果我们将佛事活动按开展的场所加以区分的话，可以分为家庭佛事与寺庙佛事。家庭佛事是个人私养沙门开展佛事活动。拓跋焘灭佛，诏书中不止一次提到王公以下私养沙门的问题；许荣上书晋孝武帝，说当时有的“僧尼成群”；柳元景揭露本质，说他“尼僧千计”，这些都说明当时私养沙门之盛，而这些都是贵族们所为。至于寺庙佛事，这时期南方的佛寺，凡有明确记的以东晋南朝居多，全是以皇帝为首的贵族们所建，仅梁武帝一人所敕建的寺庙至少有九处之多。北方以洛阳为例，《洛阳伽蓝记》明确提到的寺庙大约四十来所，其中无建主的只有修梵寺等六所，其余都有明确的建主。这些建寺人有皇帝、皇后、百官、阉官、贵戚。多数是个人斥资兴建，也有少数是百官、阉官集资兴建的。从时间上看，以魏宣武帝以后所建居多。有一点可以明确肯定，这时期的佛教同道教一样，是贵族们的事业。

　　魏晋南北朝是门阀士族统治。门阀士族是最典型的特权阶层，他们享受为法律所规定和保障的政治经济特权，只须凭着门资和祖先的地位就可担任高官以及享有与官品相应的经济利益，这种利益是无须个人奋斗的。基于这种特权，因此门阀士族也是最典型的寄生阶层和有闲阶层，最讲究奢华的阶层。这种在汉族地主阶级中盛行的制度，也被入主中原的少数民族统治者所看中，孝文帝改革及迁都洛阳后，鲜卑贵族迅速门阀化了，他们也像原来中原及南方的同类一样，迅速走上了腐败。

　　门阀士族以豪奢矜物，他们在世俗的消费中从数量与质量上拚命追求超前，追求消费以外的目标，通过消费显示富有，显示地位，显示个性，于是在消费中展开竞赛的各种怪事层出不穷。这种以豪华为标志的消费特点不可避免地被他们贯注于宗教消费中，从他们的宗教活动中我们经常可以看到那种“相高以壮丽”（注：《资治通鉴》梁武帝天监十八年）的竞赛场面。我们从很多材料中可以看出这些信教的贵族们的一种企图：把对神的信仰过程极力变得舒适化、娱乐化、艺术化。每一座寺庙都是一座园林，经济价值与观赏价值同时具备；每一座寺庙不仅殿堂建筑华丽精巧，而且居室务求雅致舒适。有的甚至在室内温度控制上采取措施，作到“虽外有四时，而内无寒暑。”寺庙的生活设施十分齐备，而且档次甚高。大型的寺庙拥有大批劳动僧，他们不仅生产，还要服各种杂役，为贵族和高级僧侣们的生活消费服务，像所谓寺户，其实就是奴隶，他们又搞生产又干洒扫庭院及其他伺候人的事。大型的寺庙里，还拥有大批的表演艺术人员，可以演出包括歌、舞、器乐、杂技、魔术一类的节目。不少的寺庙有所谓“寺禁”，限制百姓的出入，如此等等。上述条件并不是单纯的寺庙所必备的，它是在佛事活动中追求享受的一种结果，是佛教贵族化的结果。

　　宗教的贵族化带来许多弊端，加速了社会矛盾的激化。

　　首先，社会财富被无限制地挥霍。从耗费的角度考察，魏晋南北朝的宗教消费存在如下特点：第一，与大规模的土木工程相联系；第二，材料的价值要求很高，很多与金银珠宝相联系；第三，工艺与文化的含量很高，需要投入大量的社会复杂劳动；第四，消费活动的周期很长，且开展的次数十分频繁，动员的人力很多。由于这些因素的制约，魏晋南北朝宗教消费对财富的耗费十分惊人。因史料的缺陷，我们无法对这种消耗作具体统计，但是我们可以通过某些典型事例来推测一般状况。前面我们提到永宁寺的九层浮屠，其“刹上有金宝瓶，容二十五石。宝瓶下有承露金盘三十重，周匝皆垂金铎。复有铁鏁四道，……四角鏁上亦有金铎，铎大小如一石饔子。浮屠有九级，级级皆悬金铎，合上下有一百二十铎。扉上有五行金钉，其十二门二十四扇合有五千四百枚。复有金环铺首。殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议，繡柱金铺，骇人心目。”（注：《洛阳伽蓝记》卷1城内）金瓶、 金盘、金铎、金钉、金环、金铺，名目众多，仅这座浮屠的用金当需以多少吨来计算，如果加上佛殿，加上“青鏁绮疏”的一千多间僧房楼观，整个永宁寺的造价应是一个天文数字。前面还提到天官寺的释迦立像，高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤。如果按葛洪说的“黄金古称一斤，于今为二斤，率不过值三十许万”的比价来推算，仅六百斤黄金就值九千万以上，再加上十万斤赤金的价值，则这尊造像花费至少在一亿以上。而当时造像用金者甚多，每座寺庙都有金像，有的拥有金像多座，像永宁寺，有“丈八金像五躯，中长金像十躯”，其耗费当更超过天官寺不知凡几。斋会窃拟朝仪，糜费亦十分浩繁。胡太后数为斋会，施物动以万计。梁武帝四次舍身，花去四亿。将这些动辄以万以亿计的开支与当时的某些物价比较，就可看出问题的严重性。齐萧子良《钱法表》说：“稼穑艰劬，斛值数十，机杼勤苦，疋才三百。”《齐书?豫章王嶷传》说，嶷为荆、湘二州刺史，以穀过贱，听民以米当口钱，优评斛一百。《资治通鉴》梁武帝大同七年载，东魏元象、兴和间，连年丰稔，穀斛至九钱。萧子良、萧嶷生活的年代与梁武帝相去不远，我们取较高价穀斛一百，则梁武帝仅四次舍身花去的四亿相当于四百万斛优质穀价。如果按东魏元象、兴和间的穀价折算，则四亿可购买四千多万斛穀子，要多少农民才能生产这四千多万斛粮食呢？宗教消费与当时的社会生产存在着直接的矛盾，将成亿计的钱财，成万计十万计的劳动力去为宗教消费服务，无疑要严重削弱当时的社会生产，严重削弱国家的正当的财政开支，严重损害劳动者的正当消费。正因为如此，所以贺琛、荀济、范缜、阳固、元澄等人都曾大声疾呼地谈论过“简桑门之事”、“以周急用”一类的问题。

　　其次，奢侈性的宗教消费在相当程度上促长了政治和社会的腐败。魏晋南北朝存在这样一种基本等同的现象：宗教盛行乃至泛滥的时候，大抵也是统治最腐败、政治最黑暗的时候。梁武帝佞佛，而正是他“宠勋太过，驭下太宽”，贵族豪门放胆作恶。宣武帝以后的北魏佛教日臻泛滥，而这个时期正是北魏最黑暗、最混乱的时期。北齐佛教达于极盛，而整个北齐的统治都极端败坏。梁武帝、宣武帝、孝明帝、灵太后、北齐后主等人，宗教上是虔诚的信徒，政治上都是十足的昏主。

　　腐败的一种表现是贵族们以宗教的名义巧取豪夺。寺院到处“侵夺细民，广占田宅”。518年，任城王元澄奏称：迁都以来二十多年， 洛阳民宅被寺院夺去将近三分之一。北方的寺院有所谓佛图户、僧祗户，佛图户即寺户，实为奴隶，备受榨取，僧祗户每年要向僧曹纳粟60斛，谓之僧祗粟。僧祗户还要被逼令服役，如宣武帝时，僧官“肆意任情，奏求逼召”，迫使凉州赵苟子等二百家僧祗户离乡服役，“致使吁嗟之怨，盈于行道，弃子伤生，自缢溺死五十余人。”（注：《北齐书?后主本纪》）僧官们利用僧祗粟放高利贷，一是自放、或取利过本，或翻改契卷，侵蠹贫下，莫知纪极；一是借给富家转放，僧官与富家均要牟利，告贷者不堪忍受。北齐后主于佛事陷佞甚深，累为兴作，他为穆皇后起大宝林寺，“劳费亿计，人牛死者不可胜纪”。为了满足世俗与宗教消费的需求，他“赋敛日重，徭役日繁，人力既殚，帑藏空竭，乃赐诸佞幸卖官，或得郡两三，或得县六七，各分州郡，下逮乡官亦多降中旨，故有敕用州主簿，敕用郡功曹。于是州县职司多出富商大贾，竞为贪纵，人不聊生。”（注：《北齐书?后主本纪》）梁武帝一向标榜慈悲为怀，但他为了在钟山西造大爱敬寺，不惜逼买王骞旧野，因为王骞是贵族，他毕竟付了代价，若对普通百姓，他与高纬并无二致。《资治通鉴》梁武帝大同二年载，武帝“为文皇帝作皇基寺以追福，命有司求良才。曲阿人弘氏自湘州买巨材东下，南津校尉孟少卿欲求媚于上，诬弘氏为劫而杀之，没其材以为寺。”慈悲的寺院却原来建立在血淋淋的基础之上。侯景说梁武帝“修建浮屠，百度糜费，使四民饥饿”（注：《资治通鉴》梁武帝太清3年、天监5年、天监15年、大同11年、天监15年、大同4年、天监15年、天监17年）这话是千真万确的。

　　腐败的另一种表现是政事荒弛。葛洪在《抱朴子?内篇》中说：“然道与世事不并兴，若不废人间之务，何得修如此之志乎！”那些一心修神仙的人，在他们沉迷丹术的时候，都是把国家大事抛在脑后的。佛教更存在一个与世事不并兴的问题。那些笃信佛教的皇帝和官僚，他们将大量的时间和精力消磨在佛事的程序中，必然导致政事荒驰。魏宣武帝“好桑门之法，不亲政事。”（注：《资治通鉴》梁武帝太清3 年、天监5年、天监15年、大同11年、天监15年、大同4年、天监15年、天监17年）孝明帝“弃堂堂之政而从鬼教”（注：《资治通鉴》梁武帝太清3年、天监5年、天监15年、大同11年、天监15年、大同4年、天监15年、天监17年），不亲视朝，以致连统治阶级看来十分严肃的郊庙之事多委有司。北齐文宣帝高洋于佛教及长生术都十分敬信，将大量精力耗于其中，天保十年如辽阳甘露寺，禅居深观，惟军国大事奏闻。梁武帝表面看来十分勤政，然而他一生用于释氏的精力实在太多，不仅耗时，亦废政。他多次幸同泰寺讲经，每次都是“七日而罢”。仅中大通三年十月、十一月，就连续去了两次，这两个七天，等于国家没有皇帝。由于“专精佛戒”，花的精力过多，生活又很清苦，加上年老，于是“灰于万机”，对国家大事不感兴趣了，这是形成他最后悲剧的不可忽视的原因。梁武帝还有一种悲哀，他佞于佛而枉于法，佛教讲慈悲，于是他对贵族过份慈悲，“每断重罪，则终日不怿。或谋反逆，事觉，亦泣宥之。于是王侯益横，或白昼杀人于都街，或暮夜公行剽劫，有罪亡命者，匿于王家，有司不敢搜捕。上深知其弊，溺于慈爱，不能禁也。（注：《资治通鉴》梁武帝太清3年、天监5年、天监15年、大同11年、天监15年、大同4年、天监15年、天监17年）但慈悲不能施于普通民众， 因为对贵族对民众的两种慈悲不可能两立，所以“百姓有罪，则案之如法，其缘则老幼不免，一人逃亡，举家质作”。当时有秣陵老人拦住车驾对他说：“陛下为法，急于庶民，缓于权贵，非长久之道。”（注：《资治通鉴》梁武帝太清3年、天监5年、天监15年、大同11年、天监15年、大同4年、天监15年、天监17年）行法枉滥到这个程度，这个政权只有等着完蛋了。

　　其三，奢侈性的宗教消费给宗教自身的正常发展造成许多消极的影响。这基于三方面的原因：第一，宗教中的高消费依赖于消费主体的雄厚财力，随着世事的变迁，贵族地位的浮沉，必然导致宗教发展的起伏不定。这时期的许多寺庙是贵族个人兴建，一旦该贵族没落了，则该寺庙也会随之衰落下去。洛阳的寺庙中属西晋以前建立的有四十二所，到魏末仅剩一所，这种其兴也勃其败也忽的现象，除了战争的影响外，另一个重要原是寺庙本身的高消费。第二，宗教的高消费必然加剧教权与皇权的矛盾。寺庙要维持自身的高消费，就必须维持并扩展自己的经济实力：广占土地，广占劳动力。在北方，“自正光以后，四方多事，民避赋役，多为僧尼，至二百万人，寺有三万余区”。（注：《资治通鉴》梁武帝太清3年、天监5年、天监15年、大同11年、天监15年、大同4年、天监15年、天监17年）有的地方“民多绝户为沙门”。（注：《资治通鉴》梁武帝太清3年、天监5年、天监15年、大同11年、 天监15年、 大同4年、天监15年、天监17年）这种扩展， 严重威协了王朝的赋役来源。在周武帝以前已有一些皇帝对寺庙的发展加以限制，但收效甚微。因此奢侈的佛教必然招致周武帝“求兵于僧众之间、取地于塔庙之下”的毁佛运动。第三，宗教追求高消费，追求享受的动机，必然导致寺庙向城市、向通都大邑集中，从而将自身置于矛盾的旋涡中。这一点当时人已经看得很明白，元澄曾说过。“昔如来阐教，多依山林，今此僧徒，恋着城邑，正以诱于利欲，不能自己，此乃释氏之糟糠，法王之社鼠，内戒所不容，国典所共弃也。臣谓都城内寺未成可徒者，宜悉徒于廓外”。（注：《资治通鉴》梁武帝太清3年、天监5年、天监15年、大同11年、天监15年、大同4年、天监15年、天监17年）由于阻力太大， 其建议“卒不能行”。寺庙向都会集中，就深深地陷入了世俗的矛盾之中，陷入了是非之地和兵家必争之地。于是，在世俗的斗争中备受兵火的洗劫便是不可避免的了。北魏末年尔朱荣与王朝分庭抗礼，便将寺庙作了自己的兵营。《资治通鉴》梁武帝大同四年载，“东魏侯景、高敖曹等围魏独孤信于金墉，太师欢帅大军继之，景悉烧洛阳内外官寺民居，存者什二三。”寺庙遭浩劫，这无疑是对宗教“恋着城邑”、“诱于利欲”的一次严厉惩罚。

　　宗教消费在客观上也产生了一些积极的影响，这突出表现在佛教消费对促进艺术的发展上。这时期的佛寺是除了宫廷而外的各种艺术的最集中的载体，寺庙与佛事的发展过程，也就是建筑、雕塑、绘画、音乐、舞蹈、杂技、魔术诸艺术的运用和发展的过程。佛寺是国内各民族艺术和中外艺术的交汇地，正是在这里，实现了中原与北方与西城各族艺术的融合，实现了中国与印度艺术的融合，这方面的作用甚至是宫廷都无法比拟的。佛寺的艺术家们不仅以世俗的热情，还以对宗教的虔诚来开展他们的艺术活动，增强了艺术发展的动力。佛教的义理和神秘被融入了各种艺术，使这些艺术表现出独特的风格和色彩。魏晋南北朝是中国艺术发展的辉煌时代，它给后世留下了众多的艺术瑰宝，也深刻影响了后世艺术发展的方向。在考察这种影响的时候，不能不看到当时人们在狂热的宗教活动中对艺术的狂热需求。《建康实录》戴颙传载：“自汉世始有佛像，形制未工”。但到魏晋南北朝便达到“雕刻巧妙”、“作工甚精”，造像艺术臻于成熟的程度。戴颙传还说：“宋世子铸丈六铜像于瓦官寺，既成，时议面恨瘦，工人不能改。颙曰：‘非面瘦，臂胛肥耳。’及减臂胛，患即除，无不叹服。”这一史实反映了当时人们对造像力求尽善尽美的严谨态度。从这里我们可以比较具体地看到当时的宗教消费是怎样促使雕塑艺术走向成熟的。