有关“恶”之形上论述的比较──西方哲学、神学与佛教哲学论“恶”之问题（下）

　　有关“恶”之形上论述的比较──西方哲学、神学与佛教哲学论“恶”之问题（下）

　　释性广

　　【接续第84期】

　　（二）哲学家对恶的讨论

　　1.莱布尼兹（Leibniz, Gottfried Wilhelm，1642～1716）[1]

　　在莱布尼兹所著的《神义学》一书中，区分出三种恶：“恶可分别以形上学、物理学和道德等角度看，形上学的恶祇是不完美，物理的恶在于遭苦难，而道德恶则是罪。”[2]并说明形上学之恶的两个一般性原理：

　　（1）恶本身乃由“缺乏”（privation）所构成，而不是由积极肯定的物体所构成，所以正确地说，恶没有动力因，因为它是由“动力因不起作用的事物所构成，那就是为什么士林哲学家习称恶之原因为缺陷（dificient）。”[3]。

　　（2）上帝一点也不意欲道德的恶，而只是允许它存在，而于物理的罪恶或苦难，祂也不是绝对地意欲，而只是假定地意欲。譬如，假定物理恶可以作为达到善目的的工具；诸如能帮助受难者达到更大的完美。

　　以下再依这两个原理而作进一步的分析：

　　（1）“形上恶”与受造物的不完满

　　形上学的“恶”是不完满之意。从完满的上帝中导出一切受造的存有，受造物必然是有限的，此一有限存有的自身，即是不完满的，也正是所有错误与罪恶可能发生的根源。

　　因此，“恶”的终极起源是属于形上学的。但是问题随之而起：从“上帝创造了世界，因而赋与受限制而不完满之事物的存在”这件事实来说，上帝为何不必为恶的产生负责呢？莱布尼兹的回答是：“存在比不存在好。上帝创造万物的意志是善的，但是受造物的不完满并非取决于神的选择，而是取决于受造物之理想本性（ideal nature），所以上帝不得不选择创造不完满的存有。但是无论如何，祂总是选择创造最好的可能世界。”[4]

　　（2）“物理恶”与“道德恶”是“形上恶”的必然结果

　　在处理物理恶和道德恶的问题时，莱布尼兹预设了他的形上学立场，所以主张这个世界是最好的可能世界，他认为“苦难和怪物都是秩序的一部份”[5]而且，这个世界的物理善要比物理恶来得多。再者，苦难（物理恶）是“道德恶”的结果；因为痛苦（物理恶）是对于罪恶的惩罚，也是成全善的手段。存在于这个世界上的恶，属于整个体系中的一部份，须以整体视之，例如影子能使光线凸显得更为鲜明。从形上学的观点而言，莱布尼兹有意使恶成为必然。

　　每一个有神论者在设法解决“恶”的问题时，都会遭遇到的一个难题是：如何证明上帝不必为祂创造，并保全其存在的这个世界中的“道德恶”负责？莱布尼兹引用士林哲学之以“恶”为“缺乏”的理论来解决此一难题，[6]故云：“上帝若把一切都给受造物，岂不等于使后者成为一个上帝？因之必定需要有不同等级的完满性，和各种各类的限制。”[7]

　　这暗示着人的恶行包含在神的理解之中，而由人本质的不完美与限制所展现。在这层意义上，恶行似乎是必然的，甚至是形上学的必然。然而除了就神选择创造此义以外，恶并不取决于神的意念。

　　2.康德（Kant, Immanuel，1724～1804）[8]

　　康德在《单在理性范围内的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone)[9]一书中，对于“人性”提出了“根本恶 ”(radical evil) 的主张。

　　1)人性善恶混与向恶的性癖

　　康德归纳传统对于人的“自然的本性”的三种看法，即：一、“人性向恶论”，主张人的自然本性是恶的，倾向于恶的；二、“人性向善论”，认为人的自然本性是善的，倾向于善的；三、“人性居间论”，人的自然本性既非善亦非恶，也性向无分善恶，既是善又是恶，也就是性向中同具善与恶的性质。

　　他认为从经验的角度来看，人有好有坏，并非全是善的或全是恶的，所以前两派的主张与经验事实不符。于此，康德倾向于第三种观点，然而认为其说法不够精确，故加以补充和修正。

　　首先，他认为对于人性善恶的立论，不能只建立在经验的证明上，还需要有先验的证明：

　　要想去说一个人为恶人，以下的情形必定是可能的，即：先验从某些行为，或从一简单的有意作成的恶行为，去推断到一恶的格言以为其基础，并且又从此一恶的格言推断到那存在于“一切特殊的道德地恶的格言之执行者”心中的那一般的根源（此一般的根源其自身复又是一格言），这必定是可能的。

　　康德主张必须区分“人性居间论”所以成立的界域或层次，并且认为这种理论不能在本体界（物自身界域）或价值层面成立，而只能在现象界，即经验层面成立。

　　从现象的角度来看，人的行为是善是恶，并没有绝对的标准，由于善与恶并立，故人的本性（自然的人性）无分善恶，或者善恶相混，既善且恶，所以称为“人性居间论”，这是着眼于人性的自然素质的人性论。再者，更从本体论的角度，主张人的本性（价值的人性）纯然是善的，这是价值的人性论，称之“道德底形上学”（metaphysics of moral）。

　　康德从现象界的经验中，得出人的自然本性是有善有恶的观点，并进一步分析之。其中，自然人性中有向善的才能，也有向恶的“性癖”[10]（德文Hang，英译为propensity），他的解说是：

　　性癖的特质及其与才能的分别，可以“天生人成”一语来概括。才能只是天生的，即本有的或内在而固有的；但性癖却不仅是天生的，而且亦是人成的，即是个人自己后天习得的。原因是：这里讲的性癖是指道德的恶，而真正的道德的恶必须能被咎责的，即是说，我们行善或行恶是自由的，因此，我们亦必须对我们所作的恶负上责任。

　　2)恶的根源

　　康德认为，恶不可能出于感性与理性。理由是：一、若以感性作为恶的根源，则“所含太少”，并不恰当。因为感性是中性的，是可善可恶的，不必全然是恶；再者，若恶出于感性，则吾人便不需对它们的存在负责，因为感性是与生俱来，是决定（命定）地存在的。况且，人若没有作出善行或恶行的行动自由，那么人只是纯然的动物，也不必为恶负责。二、若以理性作为恶的根源，则“所含太多”，亦不合理：因为理性（意志）就是道德法则本身，是绝对地善的，说它是恶，则自相矛盾。康德指出，如果承认有一恶的理性（意志），则会将人变成为一恶魔性的存有。

　　所以康德认为，恶的性癖只能在自由的意念（自由决意）中寻得；如此，道德的恶才可以被归咎与责备。他以“根本恶”(radical evil)来称谓此种恶的根源，因为它败坏了一切格言之根源，而且，也由于它是一自然的性癖，是人性本有的，故不能因人的力量而根除。

　　（3）恶的起源

　　恶的根源问题与起源问题不同，前者是所依处的说明，后者则是时间起始的探讨，“起源”是指时间上最初的，或第一的起源点 (first or primary origin)。[11]

　　当然，“根源”与“起源”两个问题有密切关系：当问到“恶”从何而生的问题时，最一般也最直接的解答是说它是“自由的意念”所产生的。如此，回答了恶在人性上的根源（恶是天生的），也表明了恶可以被咎责于人自身，亦即恶是人所造作的。但是康德指出，当我们的理性进一步追问：“自由的意念自身又如何产生？”时，问题就从“根源”转向“起源”了。而从经验出发，是不能得出理性所问的“起源”的答案的。

　　在此，康德批判了传统基督教有关原罪 (original sin) 的观点，认为将我们的罪恶的终极起源，归因于承传自第一代祖先（亚当）的说法是错误的。这种把别人所作的恶，归咎到我们身上的——原罪的说法，正犯了将恶的根源看为是一种时间的起源所犯的谬误。

　　康德最后以“此问题是不可解答的”的方式，来作为最后的解答。依之，恶性癖的终极起源是不可思议的 (unconceivable)，了解到它的此一特质，也就了解到此问题是不可以用理性作出解答的，这正是我们的理性对于恶的起源问题的最后的解答。

　　康德的人性论可分为两层，在超越层方面，主张人性是善，在经验层方面，则说明人性有善有恶（或非善非恶）的。在《宗教》一书，康德提出人性论的根本恶之说，这是着重于自然人性部份的解说。

　　三、佛教哲学对“恶”的讨论

　　（一）“恶”、“染”与“苦”之区别

　　对照西哲四种恶的分类来看佛教哲学所论之“恶”，可以这样说：佛法因为将重点完全放在生命经验的层面，亦即对现实状况之“恶”的观察与断除，因此没有“形上恶”方面的定义与阐述。并且对于将所有现象做任何涉及时间的起源时间，与空间的界限问题，都不与以回答——无记。在《长阿含经》中即有相关十四种无记问题的记载。于此，对“恶”的讨论，应亦类于康德处理“恶”起源问题的态度，亦即：佛法认为人类的惯性思惟模式一直就局限在有无、始终、动静、一多等的对立中，不得跳脱。[12]故“恶”之起源的形上思惟，亦应付于“无记”——不予回答而搁置之，但是其他三种恶：道德恶、物性恶、自然恶，则皆有论及。比较特殊的是，佛家将后二种都名之为“苦”，而不归类为“恶”，道德恶的部分，有的也只名之为“染”，而与“恶”作一区隔。以下依佛家对“恶”、“染”与“苦”之定义与分类，以对照前述西哲“道德恶”、“生理恶”与“自然恶”的定义与分类，可作如下之比较：

　　一、“道德恶”中，只有“有道德觉知力之人所呈现出来的邪恶心理与邪恶行为”，被佛家归纳于“恶”法之中。

　　二、“道德恶”中，无道德觉知能力的动物本能，即使看来无法归属于“善”，也统属于有覆无记的“染”法。

　　三、“道德恶”中，邪恶行为所导致的恶劣后果是“无覆无记”法（后详），无论是由行为主体本身承受之，还是由行为主体之恶所投射或波及的他者承受之，在佛法中都统名为“苦”。反之，善良心理与善良行为所导致的良好后果，无论是由行为主体本身承受之，还是由行为主体之恶所投射或波及的他者承受之，在佛法中都统名之为“乐”。

　　四、“生理恶”与“自然恶”，在佛家也同样不视其为“恶”。此中有的只是宇宙星空的成、住、坏、空，自然环境的生、住、异、灭或生命周期的生、老、病、死，于此，印证了“因缘生法，生必有灭”的“寂灭”法则；有的则在根源上可以追溯自众生恶心恶行，亦即所谓的“人谋不臧”，佛家名之为“共业所感”。但无论是自然法则还是共业所感，它们所带来的痛苦、凋萎与丑陋现况，依然是无覆无记性的，是“苦”而非“恶”。

　　恶＋无记

　　邪恶心理　　　　烦恼＋有覆无记

　　道德恶　 邪恶行为　　　　恶业＋有覆无记

　　恶劣后果　　　　果报　　　　　　　苦＝无记

　　生理恶　 源自生灭法则　　　　　　　　　　　苦＝无记

　　自然恶　 源自共业所感　　　　　　　　　　　苦＝无记

　　道德恶

　　生理恶

　　自然恶

　　邪恶心理：佛家归类为“恶”

　　苦迫情状：佛家归类为“无覆无记”

　　邪恶行为：佛家归类为“恶”／恶劣后果：“无覆无记”

　　造善造恶与受苦受乐不在同时（异时而熟），善恶与苦乐亦不同类（异类而熟──前者属于心性与行为，后者属于状态），由恶行而产生苦报，或由善行而产生乐果，其性质已经有所变易（变易而熟），基于此“异时而熟、异类而熟、变易而熟”之三种原理，称此类善、恶行为所产生的苦、乐果报为“异熟果”，且归纳在不善不恶的“无记”法中，名之为“异熟无记”。这是一种不会覆障真实但又非善非恶的中性之法，故又名“无覆无记”。

　　“无覆无记”共有四类，一、工巧技艺之行为，名之为“工巧无记”。二、变化神通之行动，名为“变化无记”。三、语默动静之威仪，名为“威仪无记”。四、承受苦乐的身心，名为“异熟无记”。此中，异熟无记固然会有苦迫，但它但名为“苦”而不名为“恶”。

　　另有一类非属善恶的“有覆无记”，此即以自我为中心（无明，或称“我痴”），所导致的认知错误（我见）、情意胶着（我爱），与高举自己而忽视他者（我慢）的四种心态。这都是人类与动物共同具足的，不学而能的强烈心理，由于这四种心理并非出自道德自觉，故并不等于“苦”，而属于非善非恶的“无记”法。但强烈的自我中心，难免会因知情意的偏颇，而扭曲了事理真相，甚至进一步产生心性与行为之“恶”，故因其覆障真实，而名之为“有覆”，也因其可以导出“恶”法，而将它与“恶”都归纳在“染污法”中。

　　（二）“恶”的根源问题

　　1.以“起始”之玄思为戏论

　　创造论既然以世间的一切为受造者，因此不可避免地要面对“恶”的起源问题；相对而言，在东方哲学中，因为没有创造论，没有人格──位格（personal）神的信仰，所以不必证明上帝是否存在，也更无需追究“恶”的起始或根源与上帝之间的关联性。

　　佛陀对于“起始、终末、边际”之类的形上论述，一向当作“戏论”，而采取“默置记”的方式来回应此类问难，亦即：以默而不答的方式，让对方体会问题本身的荒谬或无有意义。原因是，任何以x为起点的答案，必当引生“x之前”的进一步追论，而陷入无穷无已的循环论证。这样的玄思，必将陷入“二律背反”的窘境，而且浪费生命，对于现实状况的观察与改善，并无任何帮助。

　　缩小范围而论“恶”之起始，原始佛教对于生命的流转无已，分析其从因至果的“十二缘起”，形容其“惑、业、苦三，如环无端”，亦即：烦恼、恶行、苦果之三者，任何一个环节，都是上一个环节的结果，也是下一个环节的原因。因此，它虽关切恶的“根源”，却将“起始”视为戏论。

　　2.恶之根源：无明与爱

　　恶的根源，即是“无明”与“爱”。《阿含经》说：“无明覆，爱结系。”[13]无明不是什么都不懂，而是指不能体会无我之实相（我痴）；爱有种种，但以“我爱”（对自我的爱执）为本，由此而产生自体爱（对自己身体的爱执）、境界爱（对自己所受用之境界的爱执）、后有爱（对生命延续的爱执）、我所爱（对自己所归属或所拥有之一切的爱执）等。

　　对存有的虚幻本质（因缘和合而生，因缘离散而灭），没有透视的智慧，这就是“无明”。因此会让众生牢固地执着自我（我见），高举自我（我慢）。由此而生起对自我的强烈爱染（我爱）。无明与爱，是生命朝向解脱之路时的覆障与系缚，故经云：“无明覆，爱结系。”论师们因此将它们归属于“有覆无记”。这二者是“染”而非“恶”，却可以进一步引生恶之心性（惑、烦恼）与恶之言行（恶业），由是而导致自己的苦异熟果，甚至累及他人受苦。

　　在工夫论的部分，既然苦报来自恶业，恶业来自烦恼，烦恼中的根源性烦恼，又是无明与爱的覆障与系缚，因此擒贼先擒王，应先断除无明与爱，转化成智慧与慈悲，方能证得解脱。因此，原始佛教经典之中，为了让人改善“恶的现况”，不但分析恶的种类，而且说明恶的“根源”，以期人能正本清源，对症下药。

　　3.如来藏学中“恶”的问题

　　至真至善的觉悟者，名为佛陀（Buddha）。佛陀又名如来（tathāgata），他不但自己证得解脱，并且广度众生，教令彼等证得解脱。

　　相对于“恶之根源”，后期大乘佛教的如来藏学，进一步就著「至真至善”（成佛）而寻其“善之根源”，由是而建立了真常心或如来藏，作为成佛的根源。由于强调善的本有，故说“心性本净，客尘烦恼所染”[14]，将“恶的根源”归诸外覆于净善真心的“客尘烦恼”。这样一来，以净（善）为主，以染（恶）为客，主宾的位阶判然，形成了另一种形式的净（善）性本有论。

　　既然以善为主，以恶为宾，这就不免落入了“起始”的问题：曾几何时，恶宾竟然“喧宾夺主”了？如果自心本性即是清净无染的，那么是什么时候开始让它蒙“尘”的呢？于是如《大乘起信论》者，就提供了“无始无明一念妄动”[15]的答案。“无始”也者，其实还是依佛陀的默置记法，颠覆“起始”（时间点）的概念，这等于答而未答。因为它不像原始佛教，提供的是一套“惑、业、苦”三，如环无端的答案，亦即：烦恼、恶行、苦果之三者，任何一个环节，都是上一个环结的结果，也是下一个环结的原因。

　　然而问题在于，作为客尘的“无明”烦恼，何故会“一念妄动”？若能明其妄动之缘故，则表示根源更在无明一念之前，若不能明其妄动之缘故，则无明一念可以无任何理由而发为妄动。这让人不免质疑：即使去除客尘烦恼而转妄归真之后，是否又会在任何没有理由的情况下，又出现“无始无明一念妄动”的情形呢？如来藏学对于“善的根源”的设定，已使其必须答覆“恶的起源”这样的形上课题。

　　四、结论

　　恶是一种现实的存在，而且总是与痛苦有强烈的关联性，依众生“趋乐避苦”的本能，不可能不关切“恶”的问题。由是而在宗教与哲学的领域里，发展出形上学或伦理学方面丰富的论述。总上以观，在东西方宗教与哲学中，“恶”的定义，诸家不同，“恶”的范畴也有广狭之殊。

　　若依最狭义的“心性之恶”以观，则总结前述诸家学说，“恶”的“起始”有几种类型的论述：

　　一、自上自外而加入：如说神的一部分属性，或神的不足。

　　二、自下自外而加入：则来自魔鬼或撒旦的力量。

　　三、自外加入：如儒家的性善论与佛教的如来藏学。

　　四、内自具足：如性恶论。

　　五、置之不论：如佛家哲学。

　　再谈“根源”问题：儒家是成德之教，肯定的是“善”的根源，以此证明“成德”的必然性；对“恶”之现状极为重视，却鲜论及“恶”的根源。佛家是解脱之教，对于“恶”，不问起始而但论根源——无明所覆，爱结所系。基督宗教则既论起始又论根源，有一些神学观点将“恶”之起始归诸撒旦，而非上帝；而“恶”之根源则归诸“原罪”（original sin）。

　　若依“恶”的广义，以追究西哲所谓“自然恶”与“生理恶”（佛家称之为“苦”）的根源，那么，前述诸家学说，或多或少会注意它与“道德恶”的关联性。但并非所有学说都将“恶”与“苦”明确定位为“因果关系”，亦即，并非所有学说都赞同以“恶”为“苦”的根源。即使是佛教哲学，也只能说：凡恶必招感苦，但并非所有苦都必然来自于恶。但本文一开始就先选取“恶”的狭义作为讨论的基准，限于篇幅，有关苦的根源问题，“恶”与“苦”的关联性问题，乃至于“恶”的伦理学意涵以及相关问题，将待尔后进一步论究之。

　　【全文完】

　　——刊于九十四年一月第二期《玄奘佛学研究》

　　征引与参考书目

　　工具书——

　　1. 布鲁格编著，项退结编译：《西洋哲学辞典》，台北：华香园，一九九二年八月，增订二版。

　　2. Robert Audi英文主编：《剑桥哲学辞典》，台北：猫头鹰，二○○二年。

　　3. Peter A. Angeles着：《哲学辞典》，台北：猫头鹰，二○○○年。

　　4. 辅仁神学著作编译会：《神学辞典》，台北：光启，一九九六年六月。

　　5. 韦政通主编：《中国哲学辞典大全》，台北：水牛，一九九四年七月。

　　大藏经——

　　1. 求那跋陀罗译：《杂阿含经》，【大正藏】二册。

　　2. 唐?菩提流志译：《大宝积经》，【大正藏】十一册。

　　3. 马鸣造，梁?真谛译：《大乘起信论》，【大正藏】三二册。

　　一般书目——

　　1. Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of English Dominican Province, Ottawa, College Dominic and Ottawa, 1941, First Part。

　　2. David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. John Vladimir Price, Oxford, Oxford University Press, 1976。

　　3. Frederick Copleston着，邝锦伦，陈明福译：《西洋哲学史》第四卷，台北：黎明，一九九三年八月，初版二刷。

　　4. 牟宗三：《心体与性体》（一），台北：正中，一九九八八月，十一刷。

　　5. 张岱年：《中国哲学大纲》，河北：人民，一九三七年。

　　6. 张立文：《中国哲学范畴发展史》“人道篇”，台北：五南，一九九七年一月，初版。

　　7. 劳思光：《新编中国哲学史》，台北：三民，一九九九年二月，增订九版。

　　8. Ailster E. McGrath 麦葛福着，刘良淑、王瑞琦合译，《基督教神学手册》，台北：校园书房，二○○三年四月初版四刷。

　　9. Alister E. McGrath编，杨长慧译，《基督教神学原典菁华》“ The Christian theology reader ”，台北：校园书房，二○○三年初版三刷。

　　10. Kant着，李秋零译：《单纯理性界限内的宗教》（Religion Within the Limits of Reason Alone），香港：汉语基督教文化研究所，一九九七年。

　　11. 刘桂标：〈论康德的根本恶说——兼略论以此说比较儒家性善论的局限〉，二○○四年，http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu/paper/gart3.htm。

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　　[1] Frederick Copleston着，邝锦伦，陈明福译：《西洋哲学史》第四卷，台北：黎明，一九九三年八月，初版二刷，页四二六至四三○。

　　[2] Leibniz, “Theodicy；Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil”（《神义学；论上帝的善性，人的自由与恶的起源》）。Theodicy,21, p.136（page references to the Theodicy are to the tanslation by E M. Huggard, listed in the Appendix）；G. ,6,115.

　　[3] Theodicy,20；G. , 6,115.此指奥古斯丁所提出的说法。（Theodicy, 378, p. 352；G. , 6, 340.）

　　[4] 同上。

　　[5] Theodicy, 241,p. 276；G. , 6,261.

　　[6] 此如柏拉图学派、奥古斯丁和士林哲学家所说。

　　[7] Theodicy, 31, pp. 141-2 ; G. , 6,121.

　　[8] 本段落征引刘桂标：〈论康德的根本恶说——兼略论以此说比较儒家性善论的局限〉，二○○四年，http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu/paper/gart3.htm 。

　　[9] Kant着，李秋零译：《单纯理性界限内的宗教》（Religion Within the Limits of Reason Alone），香港：汉语基督教文化研究所，一九九七年。

　　[10] 相较于向善性用“才能”，康德以“恶癖”称向恶性，显然着眼于恶是负面的能力。

　　[11] 康德虽然没有明确分别“根源”与“起源”之不同，但刘桂标指出，在《宗教》第三、四节的文段叙述中，确有此二义之区别。笔者认为，前者论恶的“所依处”，后者则追究恶在“时间”上的起始，须注意的是，此时间不是在个人身上发生的第一时间，而是恶在世间发生的始初时间。

　　[12] 如龙树所著《中观论颂》中的“八不中道”说。

　　[13] 如《杂阿含经》：“ 于无始生死。无明所盖。爱结所系。长夜轮回。不知苦之本际。”（求那跋陀罗译：《杂阿含部T2》卷十，【大正藏】二册，页六九中。）

　　[14] 如《大宝积经》：“如来藏者是法界藏，……此本性净。…纵为客尘烦恼所染，犹是不可思议如来境界。何以故？世尊！刹那刹那善、不善心，客尘烦恼所不能染。”（唐?菩提流志译：《大宝积经》卷一百一十九，【大正藏】十一册，页六七七下。）

　　[15] 如《大乘起信论》：“是故一切众生不名为觉，以从本来，念念相续，未曾离念故，说无始无明。”“众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离；而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”（马鸣造，梁?真谛译：《大乘起信论》，【大正藏】三二册，页五七六中、下。）