宗教：虚拟的终极和内在的天堂

　　宗教：虚拟的终极和内在的天堂

　　摘 要：对宗教本质的理解依赖于对人本质的理解，对宗教的深刻性理解不足和对待宗教的态度不恰当，都可能在误解宗教。宗教的“终极”与我们从经验上把握的“他”是不同的，终极从来不亲自露面，宗教的种种形式都是世俗的。宗教的世俗之身并没有让终极之身更快或更近真实地实现，相反它存在着种种遮蔽，为此要透过现象看本质。不同的宗教在其生存的文化传统中成长起来，宗教之间的“差别”只是其文化历史的差别，我们不能得出他们之间的高低和等级差别的结论。不同宗教所描绘的“天堂”是其文化史的符号，真正可通约的外在天堂是不存在的，人们只有藉某种爱和纯洁的生存体验到内在的天堂。

　　关键词：宗教；上帝；终极；天堂

　　不管我们出于什么目的来了解宗教，客观和公允的态度是首要的。没有科学的认识方法、对宗教的深刻性理解不足和态度不恰当，都会造成对宗教的负面印象，这里面存在着严重的分歧。许多宗教传统上有歧义的历史和传说以及实际上的真伪混合状态，很难让人弄清这个宗教的历史真面目，也很难相信这个宗教是真正超越历史的“全善”的宗教，很难相信它的“终极”是全人类的和唯一的，这都需要我们有科学的态度。如果我们都经历了科学的宗教历史探索过程，我们几乎都会形成这样的观点：世界各大宗教都是在自己的历史文化基地上体验着自己的真理，以自己的方式表述着对“终极”的把握，他们的道路是不同的，“终极”也不必同。

　　一、宗教本质的二重理解

　　“信仰”一词在日常理解中是一个受到曲解和和误会的词汇，“宗教”更被打上了重重的历史色彩。人们常常把迷信、愚昧、落后与宗教归为一类，常常在宗教的一些非本质的东西上挑宗教的毛病，并以此总结宗教的本质，这都是很肤浅的思想，是对宗教缺乏了解。

　　费尔巴哈在《宗教的本质》中说：宗教是人类的精神之梦，宗教的本质是人的本质的异化。在《基督教的本质》中说：信仰者对上帝的关系其实就是对他自己的本质的关系。马克思继承了费尔巴哈的宗教观，说宗教是人本质的异化。蒂利希在《文化神学》中进一步清楚地解释：人发现自己时就发现了上帝。宗教像人类的一切精神事物一样，是人的本质的异化，当他真诚地接近宗教并发现宗教的本质的时候，他就走近了自己的本质。

　　但有一个基本问题是，宗教的理想图景究竟是真实的还是虚幻的?这个异化是必需的还是可以回避的?

　　这个问题现在提出，会让人觉得幼稚。但宗教信徒几乎都认为，上帝的本质是人的本质，人的本来家园是天堂，这个天堂不是虚幻的。不仅如此，宗教信仰的热忱和深刻还把一切其它精神之域看成迷途：把道德看成遮羞布，把美看成迷醉，把政治看成暴力，等等，认为这些世间精神形式是对人本质的真正扭曲。宗教信仰者在他的位置有充足的理由认为，人处在他的世俗精神之国里越是成功，就越是堕落得厉害，相反，越是接近宗教信仰，就越是回归他自己。他们认为，世俗的人们把异化的对象物当成真实，世俗执著于“现实”的思想不是由于异化之物的过分膨胀，就是对并非真实的东西信以为“真”。所以当人们认为自己掌握了如此这般的世俗真理的时候，那种真正的事实和纯洁的心灵就难以出现，这时需要宗教来启迪。

　　一般宗教都认为世俗的真实是“异化”的，宗教一般也都在肯定自己的“良善”本质，并让它在世俗中即时绽放。一般宗教都能在世俗“异化”之物中看到其神圣者的良善品质，并在世俗生存中享受这个本质，无限趋近这个本质。宗教信仰者还充满爱心地看到，世俗社会的日益功利化、商业化和工具化使真正的心灵淹没。他们担心薄于人情的心灵究竟在多大程度上能够关怀他人或受到关怀，所以他们都能在必要的时候深入世俗，真切地关心现实人生。他们认为，除了真实的信仰外，没有更好的办法温暖人心和沟通人心，信仰可以帮助人们找回真正的事实，回到生活的本质。

　　宗教信仰的反对者的意见似乎完全相反，认为宗教是人本质的扭曲式的异化，“一般”的人本质或人性是不存在的，更不必说它就是宗教形式了。他们或认为人的本质是高级动物因而是善恶混杂的，或认为人是经济的动物，或认为人是政治的动物，或认为人的本质是思，或认为人的本质是意志，等等。这里都没有作为普遍本质的上帝和天堂的影子。

　　宗教信仰的反对者认为所谓宗教的善本质是人的主观想象，宗教信仰越动人和强大，人就越扭曲得厉害，如同吸血鬼的强大和人的虚弱是相反相成一样。马克思和恩格思在《德意志意识形态》中说：“宗教本身既无本质也无王国。在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。”[1]170认为宗教是经济生活的产物。“基督教本身没有任何历史，基督教在不同时代所采取不同形式，不是‘宗教精神的自我规定’和‘它的继续发展’，而是受完全经济的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的。”[1]162163恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说，一切宗教观念都是从他们的经济生活条件中引导出来的。

　　因此，宗教家园的美好设计不就是终极实在本身，就它的形成来说是本土文化造就的心灵世界，是出于社会政治、经济、文化等选择的需要，它的发展也应该在政治经济中寻找原因。威尔逊在《人类的本性》中认为，宗教信仰的深层结构可以通过考察三个自然选择作用的连续层次而探测出来。“在表层上的选择是纯教会的，宗教领袖们选定仪式和教规，其目的在于使他们的情绪冲力直接作用到当时的社会状况上。……第二个层次的选择是生态的：不论教会的选择多么能对得上信徒们的情绪胃口，也不论它所选定的教规多么容易得，其最后的实质作为仍要受到环境要求的考验。倘若宗教会使一个社会到了战时便呈疲态，或鼓励人们破坏环境，或使寿命缩短，阻挠社会的生育力，则尽管说宗教具有短期的情绪利益，最后仍会导致其自身的败亡。最后一个层次是，在文化进化与种群波动的繁复的周期轮回当中，基因的组合频率也逐渐发生变化。……我们有必要问问：每一种宗教行为对于个体和部落的福利究竟有什么效用?倘若这样的宗教行为在某种程度上代表着一种必要的反应，或在数代之后具有增进一个社会效率的功能，则其间的相关便与我们那个在交互作用上立论的假设一致了。”[2]166167宗教在形式上是宗教组织活动，类似于政治，但在本质上是生存环境的选择，更重要的是这个宗教必然是有利于种群发展的。这样的宗教可能做为一种优良的文化基因代代相传，每一个宗教天堂都为在宗教中寻找安乐的人预备了最好的道路，这是他在现世生存最好的理性范式。

　　不论人们认为宗教说出了人的本质还是人的本质的“歪曲”反映，它总是人的本质的“表现”，都以具体的形式“实现”了人本质。

　　首先，人总是从自己的文化传统或宗教传统出发，按照其道德关怀为这个世界立法，民族的存在形式离不开宗教的道德指令。“当我们考查一下各种现存的宗教，撇开它们的神话，而只看它们的基本实质时，我就觉得它们彼此之间，并不存在根本的区别，……这本来是没有什么可奇怪的。因为一个受宗教支持的民族的道德态度，总是以保护和促进集体及其个人的心智健全和精力充沛为其目的，否则，这个集体必然要趋于灭亡。一个以虚伪、诽谤、欺诈和谋杀为光荣的民族，一定是不可能维持很久的。”[3]254虽然我们也都能认识到这个事实，但许多人仍然不相信自己的世界是建立在其宗教文化基础上的，更不相信这个世界是信仰着的世界。一般人不会简单地相信生活是传统的宗教信仰带来的，事物就是文化和心灵的反光，人心就是万物的尺度，上帝就是人心，等等，有限的眼光和缺少关怀的心灵只有就事论事。

　　其次，一般人不会转变态度而看到宗教只是文化历史发生的结果，它的“天堂”形式是文化的需要，是必然的和不可抹杀的。

　　最后，一般人只是朴素地将世界分成主客，一个是“主观”的心灵世界，一个是“客观”的现实世界，一个是虚幻而一个是真实。一般人看眼前的世界为真实，并加以客观、实在的名，来建立自己的世界领悟。当人们把心灵世界当成客观世界的反映的时候，他实际是在分裂自己。在这个意义上，宗教虽然是虚幻的却有历史的真实，上帝虽然是荒诞的却是人的真实，天堂虽然不是真实的却是心灵的必然。马克思就是在这个意义上说宗教具有鸦片的药用。

　　二、终极的不亲自和不充分显现

　　我们对宗教的本质有所了解，但我们还不知道宗教信仰者所追求的“终极本质”是什么，不知道一切宗教所说的终极是不是一样东西。关于终极，保罗·蒂利希解释说：“人和其他动物一样，关心很多事物，首先关心的莫过于那些构成生存条件的东西了，像食物和住处。但不同的是，人还有很多精神上的关切，比如认识的、审美的、社会的、政治的等。就人的精神关切而言，有些是紧迫的甚至是至关重要的，它们对个人或社群的生活来说便可被称为‘终极’。如果某种至关重要的关切自称为终极，它便要求接受者完全委身，而且它应许完全实现，即使其他所有的主张不能不从属于它，或许它的名义被拒绝。”[4]这样的终极让我们委身，是人类精神世界的根基，是人类生活在这个世界最深切的感受，是我们心灵的最高价值，它是无条件、无限的。

　　在我们说宗教的终极的时候，往往都是在没有论证的情况下就肯定了它们的存在，并认为它们都是一致的。这里面有没有盲目的地方?信仰不是一种科学、理性的行为，但它一定是建立在理性的基础之上，依赖于理性却超越了理性。一方面理性是信仰的前提，保证了这个信仰是“正信”的；另一方面，信仰超越了理性，超越了人的有限认识而到达无限的“终极”关怀，表达了人的内在潜能的无限性。所以信仰与理性在宗教这里并无冲突，信仰不仅意味着委身于终极，更意味着经历了认知的行动，到了认知不能到达的地方开始依赖于先天的本能而直观本质，人类对理性的衷情而最后以信仰的形式到达。

　　尽管从信仰的角度看到了“终极”的存在，并且所有的宗教终极相同，但这个终极与我们从经验角度把握的“他”还是不同的。尽管经验的事物同样表现着“善”的形象，但一个是善本身，一个是善的世俗形式。“终极”是善的自在状态，世俗的善因我们的感知形式出现，当我们超越了感知形式时就可望到达真正的终极。

　　在具体宗教看来，我们的日常经验不能以有限之身与终极本身会面，如果我们以有限的方式看见了它和描述了它，它只能是有限之物，当终极无奈地跌入世俗视野就只能显现为有限形式。虽然人人都可以在这个有限里想着无限，说自己认识了无限，但真正的“无限”从不会以被观看的形式露面；虽然人们可以通过他的修养，通过感受、进入、冥证来到他的终极，但他在来到的时候会丧失自身，这时他是无言的。人类不能以经验的形式将这个无限之域表现出来，这时不惟语言有限，思维也出现不足。如果他还在思考终极和试图表现它，他就遁出终极，落入世俗。

　　因此具体的宗教形式都是人类对各自的终极作出的有限反映，这些形式一方面被现实所规定着，一方面挣扎着表现其超越意义。这些宗教形式是在适应性生存中留下的世俗形式，所以宗教形式是各种文化的必然，对终极来说却是偶然。就其存在过程和所起到的最大作用来说，能帮助那些在信仰世界里求索的人找到可能的路，给他们世间生活以超越的念想。这些形式还有利于世俗从自我中心向神圣中心转移，帮助人们击败一个个世俗目标和竞争对手，以与终极产生响应。所以，虽然无限不会在有限里全面实现，但我们至少能看到它的浮光掠影。

　　所以作为具体、图式化的终极存在——宗教形式，并没有让终极更快或更近真实地呈现出来，甚至也不是其偶然的显露，它至多只是世俗与神圣之间的桥梁。所以我们不应该对宗教形式盲目崇拜，相反要考虑它是否干预了终极的显现，影响了人类心灵的自然经验过程，在文明发展的今天尤其要有这样的考虑。许多宗教也由此看到了位格神的不可靠性，他们试图以高度抽象的形式来表说他们的神格存在，如梵、空、净、道等。“无相、无色、无名、无限、非人格的‘开放’或‘空’，它代表法身。”[5]32这样的终极“真身”消解了每一个神圣者的个性，包括悬置自我，以期到达最终的基础地带。这些抽象之物部分地克服了位格神的有限性，超越了有限事物的变易性，消除了世俗对位格神形象的执著，以期在当下的生活、瞬间的意义中与永恒直接相应。通过非位格的形式对位格神的超越，宗教的终极逐渐得到较广泛的理解。

　　但从科学的角度我们还是看到，无论非位格的神圣替代物如何反对有神论和提倡无神论，它都离不开一些概念框架，都有具体的精神训练方式和应付外在干扰的方法，它仍然是以有限的形式实现着精神控制。因此，人们并没有因为高度抽象的神圣形式而消除对抽象之物的执著，人们甚至可能比爱位格神更爱这些抽象之物。非位格的终极一方面像位格神一样让人执著，另一方面它的世俗活力倒不如人格的神圣者，这是许多理性的宗教都认识到的。所以非位格的终极不因为其更接近终极存在而得到更多的信奉，更不能说因为其无神论倾向而经验到了存在本身。这些非位格的经验方式更多的是其传统的思维形式和文化模式的产物，是其文化根基的无神论传统的贡献。在我们还不能完全证明为“全善”的宗教世俗形式里，无论是神格的还是无神的神，都是有限的。

　　在许多缺乏和谐精神的宗教的历史中，上帝和天堂常常被经验为善恶混杂的。这里苦难、丑陋、邪恶的面貌处处存在，善也在其相对面存在着，我们尤其要对这些善和恶有清醒的认识。实际上，这些善恶分别是不必然的，善恶反映了世俗的眼界，而当真正超越的眼光看到或善或恶的时候，这种态度里已经包含了真正的“善”，在超越善恶之地“终极”之善自动暴露，或善或恶的现象与“至善”一齐昭示着。爱克哈特在《德语讲道集》中说过这样的话：谁不追求财富，不追求光荣，不追求利益，不追求内心的虔诚，不追求圣德，不追求报酬，不追求天国，而抛弃一切，甚至包括自己的一切，在这些人身上上帝感到光荣。

　　在善恶混杂的宗教事物中把握“善”本质，成就我们的超越性，是宗教研究者和信仰者要做的事。在不断的至善的昭示中，世俗所谓的苦难和罪孽虽然还以朴素的形式存在，现在却变成了天堂幸福的证明。这个天堂依靠我们的心灵的“善”被发现，这个善不是具体的事物而是心灵的另一个窗户打开了，我们获得了普遍觉悟。这个觉悟也是善，觉悟之“善”在与善恶的交往中不断增强和扩张，以致让我们相信善是我们的生存根基和它的无穷背景。所以当我们想着善的时候，当我们觉悟的时候，无限背景中的充满生命的力量似乎认识我们，向我们聚弄过来，在这个向我和向他的生命伸展进程中，一切恶无声消失而引向不断超越着的“终极”。

　　三、天堂的传统性和内在性

　　总体看来，绝对完善的宗教是个幻想，绝对邪恶的宗教不可能存在，在一般的宗教生存中，善恶意识并蒂开花，其中“善”本质自在坦露。如果我们不幸抓住了宗教“恶”的方面，被那些神灵和事迹迷住了，日常生活将与“我”作对，我们的世界是不和谐和充满灾难的，我是有罪的。这样的世间苦难没有终结，就只能依靠“他”来拯救了。只要还没有走到对宗教善本质的觉悟，只要自己还没有觉悟，就没有认识真正的上帝，也就不能认识真正的宗教，出现各种迷信和混乱是正常的。当我们认识了宗教异化之源及它与世俗的关联，我们就是走在天堂的路上，一切生活形式都是真实和美好的。

　　世界各大文化系统造就了不同的生活方式和宗教形式，因此每一个宗教传统都有一个漫长的发展历史，与历史文化中的其它历史事迹相比极不易朽坏。宗教都是根深蒂固的。同时由于宗教的世俗生活性和民间性质，在一切时代都充满生命力，于这些在其文化氛围中长大的人来说，其宗教是自然、合理的。对于生活在其宗教中的人来说其宗教是自然如此，必然如此。虽然每个宗教在其历史发展中都有着不同程度的分化组合，但其传统基调是不变的，这种不变的基调使我们的生活模式变化缓慢，人心变化缓慢，日常生活似乎千年如一。

　　不同的宗教图景是在其生存的文化氛围中成熟起来的，宗教产生以后就代表着共同体的精神，所以我们被宗教传统以说不清的方式塑造着。如果一个共同体中有多个宗教出现，人们生活在这样的氛围中也没有感到什么异样，各宗教相与为安，这种现象在中国表现得最为突出。在这样的生活氛围里，人一般是通过先天而不是通过选择来接受和喜爱身边的宗教。如果没有外来的冲击，他会一心一意地信奉自己的宗教，甚至是信奉多个宗教。他信仰什么，是世俗生活历史的必然而不是主观经过了多少选择，或者说，虽然有所选择但基本上被历史文化先行选择了。绝大部分情况下我们早已生活在既定的民族精神共同体中，我们的文化基因决定了我们怎样去信和信些什么。

　　所以，在这样的文化氛围中我们不会因为宗教众多而感到有什么异样，或者感到了对手或敌人，不应该夸大宗教之间的差别。真正的宗教“差别”也只是其文化历史相异，而不是说他们之间确实有什么高低和等级之别。“有各种各样的终极观念，如耶和华、圣三一、安拉、湿婆、毗湿奴、婆罗门、法身、道等。这些都是终极观念，如果他们作为拯救发生……一个无限超越的神圣实在被人们不同地知觉到了，因而被人们不同地体验到了，从而从我们作为人类的不同宗教——文化方式里得到了不同回应。”[6]684如果要认识这种相同，就要从三个方面来着手，“实践领域，我们在这个领域合作以求帮助人类；‘灵性’领域，我们在这个领域尝试从内部去体验对话伙伴的宗教或意识形态；‘认识’领域，我们在这个领域寻求理解和真理。”[7]只有这样做了之后我们才有资格来谈论宗教之间的关系。

　　一般的宗教徒在没有深刻的思考和渊博的学识的背景下是怎样描述其它的宗教的?在一个宗教传统中长大的人受制于这个传统，形成其生活和思想，即使有清晰的理性和科学的头脑，他能够容忍的唯一的宗教还是他的传统中发生的宗教。他与这个传统一起长大，他不能反对它，他没有反对自己的基因，这是他的存在的完整部分或者健康的部分，他非常自然地以自己的传统作为评判自身和其它传统的基地。所以，一个人的精神存在和宗教认识受其先天的宗教生活影响大，在他自己还没有察觉的情况下就将他的精神塑造出来，尔后在他看到其它宗教的时候本能地予以其先天宗教的审查，善恶评价也就出来了。

　　所以，绝大多数人终其一生都在塑造了他的宗教传统中生活，他的一切宗教评价也是从这里出发的。当一个人从精神上改宗，从一种宗教转向另一种宗教，事实上不是主观出了问题，常常是生养他的文化传统出现了巨大的变化，或者他被放进了一个新的宗教传统中，新的天堂形式引起了他的变化。新的文化或新的天堂有可能更适合于他，可能治疗他长期以来的精神疾病，他就发现了更真实的天堂。如果现在的天堂没有过去的好，他会更加坚信过去的天堂形象，他的信仰更加笃实。如果他认为现在的天堂与过去的天堂一样是天堂，那么他现在生活在更开阔的天堂里。

　　所以在我们还没有认识到宗教基础的时候，我们不能对各大宗教的特征做完全的归纳和肯定，我们对其它宗教不能做独断的评论，我们不能坚信我们的判断是正确的。现代社会环境在巨大的流动中，世事的变化影响人的心智，在现代文明激烈的交往形式下个人的信仰情况会受到种种挑战。所以一般人对天堂的认识时刻在微变化中，这些内在变幻的天堂跟随着外在变幻的文化形式，天堂的确定性在现代越来越不确定了。现代的信仰实际似乎是：人总是在不同的天堂间继续着不明的流浪。除非他真的“觉悟”了，认识了至善的终极，过上了本质的生活。在本质的生活里人“完全非实体，自我淘空和自我否定，不宣称拥有一个特定的绝对形式。因此……没有取消而是允许和成全每个宗教以‘神’之名宣称的绝对和以‘主’为其中心。”[5]32人以此来到当下的、内在的天堂。

　　人们可能说，天堂是一种精神自主性的游戏，每个人都在进行着这种游戏，没有宗教在场的人们也在游戏着，至于天堂或终极，只是宗教游戏里的道具而已。这些反思都是对的。在人还没有发现真实的天堂前，他都在游戏中，过着出卖灵魂的日子。但只要他看到了游戏和灵魂的不安，他就在看似共同游戏的天堂里看到了“善”，发现了游戏的内在真理——只是一般人没有觉察。当他们来到对游戏的真正觉悟，来到心灵的清净地带，就看到了内在的天堂，这时他发现外在的天堂描述不仅是虚幻的，而且具有虚幻的真实性。对于全人类来说，“终极天堂”虽然难以以描述的形式出现——没有统一的文化传统、没有统一的幸福理解，它就只能以虚拟的形式昭示着。“终极”是全人类幸福设想中高悬的奖品。

　　对于具体信仰中的人，对于所有在宗教信仰实际中的人，可以在某种“忘我”的生存中体验到这种“天堂”朴素的荒诞形式，在某种爱、纯洁和光明的生存感悟中参与到存在的生命之流，在忽视其信仰形式中走到对“终极”的觉悟。对于走向自心的真理，没有你的幸福与我的幸福的区别，也没有理由有东方和西方的区别，没有宗教幸福与世俗幸福的区别，心灵的幸福一定是相同的和彻底的。

　　参考文献：

　　[1]马克思恩格斯全集：第三卷[M].北京：人民出版社，1973.

　　[2]威尔逊.人类的本性[M].福州：福建人民出版社，1988.

　　[3]爱因斯坦文集：第三卷[M].北京：商务印书馆，1979.

　　[4]孙浩然.蒂利希“终极关怀”理论及其对宗教对话的启示[J].重庆工学院学报，2007(9).

　　[5]MasaoAbe，Buddhism and InterfaithDialogue：Partone of a two-volume sequel to Zen and Western Thought，London：Macmillan Press Ltd，1995.

　　[6]斯图沃德.当代西方宗教哲学[M].周伟驰，等，译，北京大学出版社，2001.

　　[7]何光沪.关于宗教对话的理论思考[J].浙江学刊，2006(4).