西方宗教视野中的中国宗教

　　西方宗教视野中的中国宗教

　　严复对中西宗教所展开的考察涉及宗教起源、中国有无宗教、儒学能否看成宗教、宗教与政治关系、宗教与学术关系、宗教教化理念和结果等方面。严复关于中西宗教异同优劣的比较研究,对于如何把握宗教定义、怎样理解儒学是宗教、什么是完善的宗教、中国宗教改革之方向、宗教比较研究中应注意的困难等重大问题,皆有启拔之效。

　　[关键词]西方宗教;视野;中国宗教;严复;考察

　　中国历史上究竟存不存在宗教?孔子儒学是否宗教?中国如果有宗教,其优缺点是什么?中西宗教有无互补可能性?这些至今仍为学术界争论不休的问题,严复的探讨或许能给我们提供某些启示。19世纪末20世纪初,伴随着欧风西雨的浸入,中国学术开始着千年不遇的转向:学术研究的内容、方法、名词概念,几乎全是西方的“舶来品”。以“西学大师”著称的严复,其在各个领域的学术思考和研究,无不具有浓重的西学背景,西学成了展开其学术思考的翅膀。严复对中国宗教诸问题的讨论和应答,其参照系自然是西方宗教。本文拟对严复关于中西宗教异同优劣性言论进行考察、分析,以求获得一些具有积极意义的智慧。

　　一

　　严复文章中专门涉及中西宗教问题的文字,有《原强修订稿》、《保教余义》、《天演进化论》、《救亡决论》、《有如三保》、《“民可使由之不可使知之”讲义》等,而在为《支那教案论》、《法意》、《社会通诠》、《天演论》、《原富》等加的按语中,也保留了不少关于中西宗教比较性言论。其中涉及的问题主要有宗教起源问题、儒学能否算宗教问题、宗教与政治关系问题、宗教与学术关系问题、中西宗教信仰神的数量问题、中西宗教教化特点和效果问题等。如下我们逐次加以讨论。

　　“宗教起源于科学尽处”与“性、天道不可得而闻”。在宗教起源问题上,严复有自己的一个理解,即认为宗教的起源是不可思议的,是人类感性与理性无能为力之结果。具体而言就是,由于一方面民智低下,另一方面事物之理隐而未显,所以当人们目睹天地万物纷繁淆乱而又不失条理时,百思不得其解,于是以鬼神之说推测之,而这在缺乏知识文化的人群居住地,是普遍的现象。严复说:“盖民智未开,物理未明,视天地万物之繁然淆然而又条理秩然,思之而不得其故,遂作为鬼神之说以推之,此无文化人之公例矣。”[１]所以,宗教的存在与人的存在基本上是共时的。在这点上,严复认为中西圣哲的解释具有共同性。严复说:“盖社会之有宗教,即缘世间有物,必非智虑所得通,故夫天演日进无疆,生人智虑所通,其范围诚以日广,即以日广之故,而悟所不可知者弥多,是以西哲云:‘宗教起点,即在科学尽处。’斯宾塞亦云:‘宗教主体在知识范围之外’。此孔门性与天道所以不可得闻,而子入太庙之所以每事问。”[２]孔子言“性与天道不可得而闻”,西方哲家言“宗教起于科学无尽处”,严复认为二者关于宗教来源的解释有异曲同工之妙。既然宗教萌生于愚昧无知,那么宗教的权威只能建立在信仰而非理性上。严复说:“世间一切宗教,无分垢净,其权威皆由信起,不由知入;设从知入,即无宗教。”[３]即是说,宗教起源于信仰并立于信仰,知识和理性中不仅不可能产生宗教,甚至会导致宗教的灭亡。人所共知,宇宙世界瞬息万变,万物奥秘层出不穷,庄子说:生有涯,知无涯。也就说,人类无论如何努力、无论如何聪明,总有不可知的领域。那么按照严复宗教起源于“科学尽处”的观点,宗教自然是永恒的存在——“然宗教必与人道相始终也。盖学术任何进步,而世间必有不可知者存。不可知长存,则宗教终不废”。[４]

　　“宗教”与“孝道”。根据中西圣哲关于宗教起源于“科学尽处”的观点,西方之外的人群世界,当然亦存在宗教,即中国亦有她的宗教。可是还是有人怀疑中国宗教的存在。严复说:“外人常疑中国真教之所在,以为道非道,释非释,以为儒教乎?则孔子不语神,自称救主,不答子路事鬼之问,不若耶稣,谟罕募德自称天使之种种炫耀灵怪也。须知目下所用教字,固与本意大异。”[５]但严复不能接受这种看法。通过比较,他认定儒家之“孝道”就是中国的宗教。他首先列举西方关于“宗教”的含义。严复说:“名为教者,必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事,非如其字本义所谓文行忠信授受传习也。”[６]又说:“西人谓学之事在知,教之事在信。唯信之笃,故能趋死不顾利害,而唯义之归。”[７]质言之,西方关于“宗教”的定义含有三层意思:“神性”,“信仰”,“百行之原”。那么,中国的“孝道”是否符合这些条件呢?严复的回答是肯定的。严复说:“然则中国固无教乎?曰有。孝则中国之真教也。百行皆原于此,远之以事君为忠,迩之以事长为悌,充类至义,至于享帝配天,原始要终,至于没宁存顺。”[８]从“神性”方面看,中国的“孝道”也“享帝配天,原始要终,至于没宁存顺”,而且“孔教亦何尝以身后为无物乎?孔子赞《易》也,曰精气为物,游魂为变。《礼》有皋复,《诗》曰陟降,季礼之葬也,曰:体魂则归于地,魂气则无不之,未闻仲尼以其言为妄诞也。且使无灵魂矣,则庙亨尸祭,所熏蒿凄怆,与一切之礼乐,胡为者乎?”[９]即谓孔教有灵魂之说,足见中国儒教并不缺乏“神性”。从“信仰”方面看,“中国孝子不以天下忘其亲,方正学移孝作忠,至于湛十族不反顾,使西人见此,其诧为大奇者,又当如何?”[１０]足见中国儒教也不缺“信仰”。从“百行之原”方面看,中国“孝道”主张“百行以孝为原,远之以事君则为忠,迩之以事长则为悌,充类至义”,亦可谓“百行有原”矣!至此,“中国无宗教说”不攻自破了。也因此,严复认为孟德斯鸠所谓只有信仰“景教”才能守死善道、才能知道什么是公理的观点是极为可笑的:“然至今西土,尚有云东洲教化,必不可以企及西人者,坐不信景教,则不能守死善道,不知何者为真公理,此其言固极可笑!”[１１]然而严复认为,宗教的传播和实行与人民的智性是对应的,宗教的精粗受着文化浅深的影响。他说:“自非禽兽,即土蕃苗民,其形象既完全为人,则莫不奉教,其文化之浅深不同,则其教之精粗亦不同。”[１２]而中国的孔教,就是那种适合文明程度较高、人民智性较发达的宗教。严复说:“孔教之高处,在于不设鬼神,不谈格致,专明人事,平易实行。而大《易》则有费拉索非之学(哲学),《春秋》则有大同之学。苟得其绪,并非附会,此孔教之所以不可破坏也。然孔子虽正,而支那民智未开,与此教不合。虽国家奉以此为国教,而庶民实未归此教也。”[１３]孔教的特点是不设鬼神,专明人事,平易实行,只是因为民智的低下,民众目前并未归向孔教。

　　“教政两分”与“教政合一”。严复认为,在中西方古代,“政”与“教”都是混为一体的。他说:“可知古人之于帝王,其得位行权,皆若天之所相,而又不言所以相之何如。果其灵异,存乎事实Objective,抑不过众人心里,信以为然Subjective。夫人君既为天之所立如此,是以东西宗教,莫不以尊君敬上,奉法怀刑,为斯人最重之名谊。”[１４]但近代以降,中西方开始出现差异,西方的“教”与“政”逐渐分离,中国的“教”与“政”却依然合而为一。对于这样的结论,严复由两个方面进行了考察:一是君主的身份。在西方,君主只做政治家;在中国,帝王除了作为政治家之外,还是一个布施、传道、从事通于幽明之业的牧师。他说:“西国之王者,其事专于作君而已;而中国帝王,作君而外,兼以作师。”[１５]而“所谓师者,非止于授业解惑与夫以善教人已也。必求其似,则犹古者之巫祝,与夫汉世西域之桑门,唐史波斯大教、安息景教,大食回教所有之诸袄,其所业皆介于天人之际,通乎幽明之邮”。[１６]可见,中国传统中所谓君师兼作反映的就是政教合一。二是言治之书。在西方,教典与政治著作是分开的;在中国,言治之书同时也是“圣经”。严复说:“有科学,即有历史,亦有历史,即有科学。此西国政治之所以成专科。问中国古有此乎?曰有之。如老子、如史迁,其最著者。而《论》、《孟》、《学》、《庸》,亦圣人见其会通,立为公例,无疑义也。顾中国之书短,在德行、政治杂而不分。”[１７]对于“政”、“教”杂而不分所造成的负面影响,严复很赞同西方圣哲的意见,即认为“政”与“教”的混合,既影响宗教本身的完善,又对政治思想的发展造成干扰,约束政治的发达,尤其对“民义”的建立起着消极作用。因此他主张“教”与“政”的分离,他说:“西儒之教言也,以谓鬼神之德至盛,郊祀之义至精,非其专治,必滋谬误。故君师之权必分,而后民义克立。”[１８]

　　“教学判为二”与“教学合为一”。对于“教”与“学”的关系,严复认为中西方存在绝然不同的态度,即西方的“教”、“学”分离,各有所归;中国的“教”、“学”混一,互相倾轧。他说:“今西国所谓教者,其文曰:鲁黎礼整。考其故训,盖犹释氏皈依之义矣。故凡此世间所立而称者,则必有鬼神之事,祷祠之文,又必有所持受约束,而联之以为宗门徒党之众。异乎此者,则非今西人之所谓教也。”[１９]就是说,以西方宗教观念看,宗教不但要有“神”、“信”方面的规定,还要有相应的组织设施,传教仪式。严复认为中国宗教正是“异乎此者”,他说:“彼所谓教者,非止于孟子所云修其孝悌忠信,抑训悔诱掖,使不知者知,使不能都能而已。”[２０]中国的“教”虽也有“信”、“神”方面的规定,但还有作为“学”的一面,要“有教无类”,要诲人不倦。由此严复推论说:“中国教与学之事合而为一,而西国教与学之事判而为二。”[２１]关于中国“教”、“学”混一的情况,严复还从中国士大夫从事的职业进行了考证。他说:“中国赵宋之前之儒者,其所讲者,固不外耳目践履之近者也。其形上者,往往求之老佛之书。自宋之诸儒,始通二者之邮,大明乎下学上达之情,而以谓性与道,即见于可得闻之文章,则又痛乎二民之无当。自陆王二子,主张良知,而永嘉经制之学,及逐物破道。愈为儒教偏宗,非其所尚者矣。顾自今以西学眼藏观之,则惟宗教,而后有如是之纷争。至于学界,断断不宜有此。然则,中国政家不独于礼法二者不知辨也。且举宗教学术而混之矣。”[２２]就是说,中国的“教”与“学”在赵宋之前也是分离的,但赵宋之后,“教”与“学”合流了;而且赵宋之后“教”与“学”的相轧愈演愈烈。严复进一步指出,中国的“学”之所以出现你争我斗现象,在于“教”混迹于其中——“西人于学无争,而于教争最烈。吾国学士之有争,则学术杂于宗教故耳。”[２３]我们知道,严复曾经将儒学的核心思想之一的“孝道”视为宗教,按照这一观点,严复言中国“教”、“学”之争始于赵宋已属自相矛盾。其次,中外思想史表明,无论“教”混入“学”中,还是不混入“学”中,“学”的争论依然是存在的。但他对中国思想史上“学”、“教”合流肇于赵宋和“教”混迹于“学”中会加剧“学”的争端等见解依然是独到且富启发的。与中国“教”、“学”杂混状况相比,西方的“教”与“学”则显得井井有条,互不相涉——“是故西学之与西教,二者判然绝不相合。‘教’者所以事天神,致民以不可知者。致民以不可知,故无是非之可争,亦无异同之足验,信斯奉之而已矣。‘学’者所以务民义,明民以所可知者也。明民以所可知,故求之吾心而有是非,考之外物而有离合,无所苟焉而已矣。‘教’崇‘学’卑,‘教’幽‘学’显;崇幽以有神,卑显以适道,盖若是其不可同也。”[２４]西方“教”、“学”分立正成了严复渴盼的“教”、“学”关系的理想式样,因而他主张向西方学习,力促中国的“教”与“学”分离。更为深层的依据来自进化论原理的提示:事物的深分、细分既标志着进步且促使进步;浅分、粗分既意味着落后且延续落后——“吾闻物之天演深者,其分殊繁,则别异。而浅者反是。此吾国之事,又可取为例之证者矣。”[２５]

　　“一尊而外无庸辅佐”与“奉天而外更祀众神”。严复认为,在信仰神的数量方面,中西方也有差别。与西方事奉一个上帝的宗教观念相比,中国宗教则主张事天之外同事众神。他说:“中国以人肖天,故奉天而外,更祀众神,异所职主,犹人世天子以外,设官分职,外有公侯伯子男。内有公卿大夫也。景教则谓上帝神灵,与形气绝不同物,无所不在,无所不知,无所不能,无所不备。故一尊而外,无庸辅佐,十诫所列,首禁偶像,生人犯此,其谴比杀盗妄语尤为深重。”[２６]这段话向我们展示的表层信息是:中西方宗教在信仰神的数量方面的差异:中国为多神,西方为一神。但仔细、深入地分析一下,我们便可以窥见到诸多更为丰富更为本质的差异:在中国,“天”乃人的化身,“天”与形气之物相联,在西方,“神”是独立的,与人处于完全不同的世界;在中国,“天”以下等级森严,在西方,“神”以下众生平等;在中国,对“天”的信仰不是唯一的、绝对的,在西方,对“神”的信仰是专一的、至上的;在中国,“天”的能力为人所支配,在西方,“神”的能力是万能的;在中国,“天”的智慧也是皇帝的智慧;在西方,“神”的智慧是超人的。一句话,西方宗教乃纯正宗教,具有超越的宗教意识;中国宗教是“准宗教”,不具备超越的宗教意识,且与治国之方、养生之术、教化之法混合在一起,依旧是俗世的“涅”。严复这一比较,意味深长而启发深远。

　　“宥人之罪”与“以直报怨”。宗教在教化人、陶铸风俗方面具有深远的影响。所谓“宗教为物,其关于陶铸风俗者,常至深远”。[２７]那么,中西宗教在教化人、陶铸风俗方面有无不同呢?严复为我们展示了他的精彩论说。首先,中西方宗教对于怨仇的态度不同。严复说:“西之教,曰爱仇,曰宥人之罪,祈天宥我。东之教,曰以直报怨,曰复九世之仇。”[２８]就是说,西方宗教对怨仇的态度是“理解、宽容,给人以自新的机会”;中国宗教是“猜忌、心胸狭窄,不近人情,颂复仇者为英雄”。其次,中西方宗教对于人身、言行的态度也不同。严复说:“西之教平等,故以公治众而贵自由。自由,故贵信果。东之教立纲,故以孝治天下而首尊亲。尊亲,故薄信果。”[２９]就是说,西方宗教崇尚平等和自由,崇尚言行一致;中国宗教则注重等级和血亲关系,在言行上不重视信用。所谓“种瓜得瓜,种豆得豆”,正是中西方宗教有着如此不同的教化方式和教化理念,亦就有了如此的迥异的教化后果。其一:“观东西二土之民,其于怨仇,可以见矣。西之宗教,重改过宥罪,曰此教徒之天职也。虽有至深之衅,使犯者声言歉衷,以自谢于受者,则旧怨可以立捐。乃至张脉偾兴,往往拔刃相向,或有为之解纷,则杯酒片辞,化寇仇而为石交者,事恒有之。……至于吾俗,乃大不然。衅之既生,衔者次于骨髓,迁怒及亲戚,寻仇延乎子孙。即有居家派难之家,以势相临,若不得已。虽曰解仇,察其隐微,固未常释也。其居心如是,其揣人亦然。温火常伏,其发也,特待时而已!故其民之相遇也,刻亚感愤之情多,而豁达恺悌之风少也。”[３０]其二:“至于今日,若仅以教化而论,则欧洲中国,优劣尚未易言。然彼其民,设然诺,贵信果,重少轻老,喜壮健无所屈之风,……与震旦大有异。呜乎!隐忧之大,可胜言哉!”[３１]怨怨相报而及亲及子,不讲信用而苛求人过,这应该不是中国几千年来教化初衷所在,但不能否认此是一种普遍性存在,由此中国宗教的改革也就显得很迫切了。

　　二

　　如上即是严复关于中西宗教异同优劣之叙述。吾人何以对严复关于中西宗教异同优劣性言论特别关切呢?实在于其蕴涵着诸多值得进一步拓展的话题。那么,究竟有些什么样话题可以“接着严复讲”呢?

　　宗教的定位:普遍与特殊之间。严复的讨论并没用一句简洁的话告诉我们什么是宗教,但其关于“宗教”普遍性和特殊性的论述已使其心目中的“宗教”凸显在我们面前。严复认为,宗教之为物,约有下几个“普遍性”指标:就来源讲,宗教缘于民众的愚昧无知、智力低下,所谓“社会之有宗教,即缘世间有物,必非智虑所得通”;就内容讲,宗教皆主灵魂说,所谓“名为教者,必有事天事神之事”;就特点讲,宗教皆以信仰为支撑,所谓“教之事在信”;就功用讲,宗教是百行之原,所谓“百行以教为宗”;就形式讲,宗教是任何人不能离开的“空理”,所谓“合一群之人,建国于地球之面。人身,有形之物,凡百器用与其规制,均有形之事也。然莫不共奉一空理,以为之宗主。此空理者,视之而不见,听之而不闻,思之而不测。而一群之人,政刑之大,起居之细,乃无一事不依此空理而行。其渐且至举念之间,梦寐之际,亦无心不据此空理而起也。此空理则教宗是矣”。[３２]宗教之为“空理”,无处不在,无时不有,无人不需。不难想到,这些“普遍性”的逻辑结论是:凡有人的地方即有宗教,故中国有宗教。中国儒家“孝道”满足这些“普遍性”,故儒教是宗教。严复认为,宗教之为物,不仅有“普遍性”,还有“特殊性”。宗教的“特殊性”主要表现在:宗教的精粗受到文明程度的影响,故文明程度不同地方,其宗教也有不同;宗教的传播和施行受到民众水平的影响,故民众智力不同的地方,其宗教也有差别;宗教仪式受到风俗习惯的影响,故风俗习惯不同的地方,其宗教也有异。严复指出,西方某些人否认中国宗教的存在,批评中国宗教的缺点,实际上是将宗教的“特殊性”当做了缺点——“惜乎世风日微,致西人徒见末流,而不识中国真教之所在也”。[３３]但这显然不能成为否定孔教存在的依据:“然则支那今日实未尝行孔教,即欧人之据目前之迹以相訾者,与孔教乎何与?”[３４]至此,我们已经认识到严复不厌其烦地叙述宗教的“普遍性”和“特殊性”的良苦用心,即为了说明中国宗教的存在,为了说明孔教是宗教。然而,“儒教”是否因为有了这种“普遍性”就名正言顺地成为宗教了呢?是否因为有了这种“特殊性”就可以掩盖其作为宗教之先天不足呢?或许,那些仍然热衷于“儒学是否宗教讨论”的朋友可从中获得某些启示。

　　宗教的完善:中国与西方之间。严复的中西宗教比较实践具有鲜明的护教(中国有宗教、儒学是宗教)色彩,但严复并没有因为这种“特殊性”持守而放弃对“完善宗教”的追求。严复的整个比较活动都是以西方宗教为坐标的,而且肯定了西方宗教的许多方面。比如,严复认为,西方宗教在处理宗教与政治的关系、宗教与学术的关系、陶铸风俗和教化人等方面,具有积极性经验;而且在健康心理的培养、独立人格的塑造等方面,也产生了极为重要的作用。所以,他提倡学习西方的宗教。严复说:“今假景教大行于此土,其能取吾人之缺点而补苴之,殆无疑义。且吾国小民之众,往往自有生以来,未受一言之德育。一旦有人焉,临以上帝之神,时为耳提而面命,使知人理之要,存于相爱而不欺。此于教化,岂曰小补?”[３５]但他也注意到西方宗教之不足:“试观十五六纪之欧史,其时宗教之争最烈,而教会之所以敢于杀人,斯巴尼亚、罗马二国之所行,所长为历史之大垢者,正坐毁躯干以救灵魂之邪说耳。嗟乎!一说之兴,至使杀人焚人者,转若心安而理得,其所杀几百千亿之人,如是而犹以为无弊。则愚不知天下何说乃有弊也。”[３６]就是说,“景教”因主张毁身体以救灵魂,故杀人心安而理得,这无论如何也是一种弊端。而对于中国宗教,严复不仅揭示了儒教“宗教身份”的非完全性,所谓“故中国儒术,其必不得与道、释、回、景并称为教甚明。盖凡今之教,皆教其所教,而非吾之所谓教也”。[３７]而且对儒教在培养中国人的心理、人格、精神风貌等方面的消极作用,进行了猛烈的抨击。因此,好的宗教、完善的宗教,正存在于严复的中西宗教比较研究实践中。由此我们进一步说,严复的中西宗教比较研究既是一个批判、扬弃、整合的过程,也是一个引入、学习、消化的过程。通过第一个过程,剔除了中国宗教观念中不利于宗教健康发展的成份,如“教”、“政”合一,“教”、“学”的混同,多神意向等;通过第二个过程,吸收了西方宗教观念中的合理成份,如“政”、“教”的分立,“教”、“学”分离及积极性的教化理念和方式等。这两个过程的组合便是中西宗教思想的合流,便是一个新的宗教发展模式,便是中国宗教新的开展方向。

　　比较的圆熟:作者与文本之间。比较研究是流行于当今宗教研究中的重要研究方式,要求它做的十全十美是不客观的,但对于一种完成了的比较研究活动之不足不做任何的检讨,显然也不符合人类追求完美的品质。严复在中西宗教之间展开的叙述、判断和评论,有些地方确有检讨之必要。首先,文本的漏读。严复所进行的中西宗教比较,既不是在一篇论文中完成的,也不是在一本著作中完成的,而是在不同时期面对不同问题并涉及宗教时而展开的论述,所以,我们没有理由要求严复对其所比较的中西宗教文本有全面的把握。但我们现在所面对的是严复讨论中西宗教时所表现在文本把握上的欠缺,及由这种欠缺所带来消极影响,因而我们有责任给予修正。比如,严复对中西宗教陶铸风俗做比较分析时认为,中国儒教的教化理念是“以直报怨、复九世之仇”,是“苛人之过、缺乏宽爱”。然而,儒教有“君子成人之美,不成人之恶”(《论语·颜渊》)、“与朋友交、言而有信”(《论语·学而》)、“君子之过也,如日月之食焉:过也,人皆见之;更也,人皆改之”(《论语·子张》)等教言,足见严复在以西方宗教检讨中国宗教时确有基本文本漏读之情形,从而导致严复比较性结论失之片面。其次,作者的偏执。在比较研究中,作者是主角,然而任何从事比较研究的作者都是主观的存在、都是价值的存在,他有目标、有情感,这种目标和情感随时都有可能对比较研究产生影响。严复的目标是为了证明中国有宗教,为了证明儒教的宗教身份,为了寻找“完善的宗教”,所以,严复往往不由自主地将罗列那些能帮助他实现这一目标的证据,而并不考虑这些证据的合法性或可靠性。比如,用宗教的“特殊性”(宗教的精粗受文明程度的影响、宗教的传播受民众知识水平的影响、宗教仪式受风俗习惯的影响)去说明中国宗教的存在不应该遭到怀疑。而这种偏执往往会导致作者对宗教内部的变化和差异的疏忽,从而进一步得出片面甚至错误的结论。因此,检讨严复关于中西宗教异同优劣的比较性叙述,对于提醒作者注意文本阅读的完整性、对于提醒作者坚持比较研究中的公正性,从而对于提升比较研究的效率和价值,也是极有帮助的。

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