作为佛教信仰的环保理念——人间佛教新进路及生态佛学论的建构

　　作为佛教信仰的环保理念——人间佛教新进路及生态佛学论的建构

　　李 向 平

　　一．被问题激活的佛教生态伦理

　　当今的社会，资源与环境问题，恐怕是最致命的问题了。

　　迄今为止，相关的论著和文字，已可用汗牛充栋这一词汇来表达了，此不赘述。本文想要说的是，社会变迁和经济发展所带来所形成的发展限制，从而凸显了宗教与生态文明、乃至佛教信仰与生态环保的深层关系。正如历史学家怀特先生在《生态危机的历史根源》一文中说：“更多的科技也无法解除目前的生态危机，除非我们找到个新宗教，或重新审视我们原来的宗教。”[①] 这就是说，日新月异的经济与科技发展，在人类文明普遍面临的生态环境危机面前，已经是深感困惑、甚至是有点手足无措了。

　　实际上，这样一种关系的呈现，主要揭示了如下一个基本现象：即人类的存在及其发展、甚至是人类所有的文明成就，无不直接与宇宙天地万物紧密相关。为此，我们不得不反反复复地叩问：人类对于自然界是否具有支配权？抑或是人类仅仅是自然界的一部分、与其他物种自然而生？宇宙自然的运作法，本质是否与社会运作机制，具有一种深刻的内在共同性？

　　如果把这些问题，与我们讨论的佛教、佛教的存在与发展联系起来看的话，我们则可以把这些叩问直接转换成为这样一些问题。

　　显然，佛教哲学所揭示的宇宙自然、人类生命、社会发展的普遍联系，说明了人类生命和社会经济发展的“存有之关联性”理念，揭示了人类生命与社会经济发展乃是与一切形式的存在紧密联系的。无论是动物、植物、还是人类，如果我们深入讨论其深层关系，那么就是整个宇宙人类社会连续体系的整体构成。这也就是今日我们讨论佛教与生态文明的远大背景。它告诉我们，佛教是可以并且是能够进入生态文明领域，能够有一番作为的。

　　特别是大乘佛教从缘起性空观念出发，致力于否定人与万法存在不变的自性。此当为一种不同于西方现代工业文化人类中心主义的立场，进而以一种宇宙人类主义，能够为当前人类面临的环境危机提供一种具有成效的解决方法。

　　佛教与环保之主题研究，似可归类于佛教生态理论的讨论。佛教生态理论之研究背景，虽然是西方生态主义思潮以及广泛的世界性环保活动，所谓“深层生态学”。

　　深层生态学是一种整体主义生态学说,通常被称为生态中心主义。这种观点把整个生物圈乃至于宇宙看成一个生态系统，认为生态系统中的一切事物都是相互联系、相互作用的，人类只是这一系统中的一部分，人类生存与其他部分的生存状况紧密相连，生态系统的完整性决定了人类的生活质量，因此，人类无权破坏生态系统的完整性；它要求人们对人与自然关系做批判性考察，并对人类生活的各个方面进行根本性变革；它认为生态危机是现代社会的生存危机和文化危机，生态危机源于我们现有的社会机制、人的行为模式和价值观念，其根治药方是从根本上改革人的价值观念、伦理态度和现行社会体制，批判和破除生态哲学与生态运动中人类中心主义价值观念，树立生态中心主义价值观念，最终建立一种无等级差别的理想的生态社会，使人、社会、自然真正融为一体。

　　这种生态学思想，与佛教哲学及其信仰宗旨非常近似。佛教哲学中，本来就蕴含有对于宇宙人生的整体把握的思想与方法。特别是在佛教哲学的缘起论当中，其本来关注的就是人生、生命的因果关联，其后却逐渐扩展成为关于宇宙、社会、人生的普遍认识，它将宇宙、社会、万物的关系，视为“此有故彼有，此无故彼无”的普遍依存、相互缘起的整体结构。

　　从此问题意识而言，今日我们讨论的佛教生态理论，即是对西方深层生态学理论、对于全球化背景之中生态危机的正当回应，从佛教思想中、从佛教典籍中寻找生态学基本理论资源、寻找解决生态危机的中国方法。

　　这些问题就是：佛教组织与生态环境是否具有紧密的内在关系，即佛教信仰与环保主义的态度是否相符？佛教对于自然环境、自然灾害的态度和作为？能否帮助一个社会或者国家处理环保问题？佛教之信仰是否影响人们的环保意识及其态度？当社会回应和处理人类社会的环保问题时，是否会受到佛教思想的影响？佛教信仰是促进了还是阻碍了社会、国家、个人对于环保问题的解决？佛教组织是否能够在环保问题的解决上有所作为？佛教对于生态问题是否有认识？佛教能够提供的认识方法是什么？

　　二．人间佛教发展的新模式

　　就生态文明问题的基本内涵来说，自然与社会的环境与人类自己的所作所为密不可分，对自然与社会环境的任何损害，归根结底都将对人类本身造成损害。其中一个基本原因，乃是因为现代文明的世界观是一种把人同自然对立起来的 ，主客严重分离的世界观，这种世界观过分强调人的中心性、本位性，忽视自然环境的存在，漠视人类行为对自然的影响，从而造成了人与自然关系的严重不协调。因此要解决人类世界的生态文明问题，每一个人都具有逃脱不了的伦理责任。我们每一个人不仅有责任用生态伦理来规范自己的行动，而且也必须使他人都做要做善业、积累善功，这样才能共同营造与共享一个美好的世界。

　　人类仅仅是地球生物圈中的一个组成部分，自然界与人类是共命运的统一体。人类是自然的产物并在自然界中生存，自然遭到毁灭，人类的生存和发展将会变成无源之水、无本之木。所以，生命个体的任何信仰，仅仅是一个相对的概念，它只有在与社会联系在一起时才存在。一切有生命的物体都是某个整体中的一部分。为此，生态哲学的基本任务，就是要把人类是整体的一部分这个通俗道理告诉人们，人们才会像热爱自己生命那样去保护生态环境、珍惜任何资源。

　　佛教哲学的“缘起”说，即是将世界万事万物都共存于一个无尽的关系网中。在这里，宇宙社会的任何事物都与其它事物以无穷的因缘关系相互联结，没有任何一个事物可以单独存在，任何事物的产生、存在与变化，都会对其它的事物造成影响。“依正不二”的价值理念，实际上就内涵有极其丰富的生态信仰。它决定了由依报共业而产生的这个世界，可以施加于制造了这些依报的每一个人。这个世界中的每一个人，既可以享受自己及他人善业所造成的美好环境，也无可回避地会陷入由自己与他人恶的共业所造成的恶劣环境。

　　所以，佛教之“缘起”思想及其“依正不二”的佛教实践方法，同生态学家发现的道理如出一辙。同时，更因为佛教信仰的庄严与责任，比较生态哲学的单纯理论，它能使人们从内心深处生发起对于自然界的关注和热爱，使生态要求成为每一个佛教信徒的信仰方式。因了这一时代趋势，人间佛教就能够把这种生态文明的基本要求，建构成为每一个佛教信徒的生态信仰。

　　传统佛教关于生态问题的伦理要求是：主要注重从素食、戒杀、放生, 节俭福、节制欲望、植树造林等方面。其中，素食、戒杀、放生体现了对生命的尊重和爱护；佛教节俭惜福、少欲知足、勤俭理财简朴的生活方式，诚然也是一种符合现代生态文明的信仰实践方式。

　　然而，二十世纪得以建构起来的中国人间佛教，却是基于这种传统的生态伦理态度，关注心净则国土净的信仰实践。基于这一唯心净土的信仰宗旨，人间佛教信仰，才会更自觉地修习戒、定、慧，戒止贪、嗔、痴。然而，与传统的生态伦理比较，当代中国人间佛教的唯心净土理念绝不局限于此。它还应当真正地进入人间净土的实践路径。其基本内容，应包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他，庄严国土的广大行愿。

　　这就更需要他们以大乘佛教慈悲忘我的精神去化导、去改良，由个体自身的净化而影响一家、一村乃至一国的净化。社会的净化，功德的积累，本质却能够与心灵净土互相促进，更能增进个体自身的净化，从心灵到社会，，从社会到人类，整体建构人间净土。

　　因此，从“唯心净土”的进路，或基于“心灵环保”的要求，当代中国人间佛教的实践新模式，应当就是把出自信仰的微观层面的心灵环保，建构为净化社会的中观环保，此即我们常常说的弘法利生等等社会公益事业，使用一句话来表达，这就是“社会环保”。而实现了心灵环保与社会环保的整合发展之后，这就基本建构了人间佛教新的发展模式——宏观环保层次，建构了以佛教信仰为实践宗旨的生态佛学体系。

　　实际上，这一变迁趋势，也是因了中国佛教在二十世纪的改革与发展。人间佛教的提出与实践，乃是把佛教的注意力，从死后世界转换成为人间社会，为了让更多佛教徒重视现实生活，让佛教界在服务社会的过程中直接获得发展自己的可能性。所以，半个世纪之后，人间佛教面对当今人类普遍面对的生态危机，如果提出“人间净土”的建设，致力于人间净土的建构和努力，无疑是致力于在现实人类社会之子，建设人间的净土，同样也是人间佛教实践于当代社会的重大使命。

　　换言之，人间佛教通过生态文明问题的面对和处理，实乃人间佛教进入社会、关注社会、服务社会、弘法利生的新路径与新方法；同时，这也能在一定程度上，改变以为人间佛教那种以财物捐献的单纯方式来服务社会的简单方法，从而使人间佛教陷入一种残补型、边缘性的服务方式。[②]

　　这就是说，当代中国人间佛教，如果能够从生态环保、生态文明的问题出发，即能够把人间佛教的实践方法，引申到佛教在政治、经济、社会的保守心态及其社会文化批判。为此，要解决环境问题，必须解决社会问题。人与人的关系和它的社会结构里的不平衡，正是造成大自然失调的主要因素。因此，生态与环保都不只是科技问题，而是人文问题，或是决策的问题，并含有价值观和信念。[③]

　　因此，当代中国人间佛教对于生态危机等问题的关注，即能使当代中国的人间佛教，真正以一种社会价值系统的独立方式再度进入社会，拓展与丰富人间佛教固有的发展模式；同时，这亦能使当代中国社会各个层面能够像关注生态问题那样，来积极关注当代中国人间佛教的信仰及其实践模式。

　　倘若当代中国的人间佛教，能够对当代人类社会面临的生态文明建构、生态危机问题，提供若干实际有效的解决方法、改变人们对于生态问题的认知方式、把生态文明建构为当代中国人的一种生态文化信仰，基于佛教信仰而激活中国人对于生态环保问题的深层敬畏，那么，当代中国的人间佛教就有可能真正地深入了人间，顺理成章地被视为当代中国社会一个主要构成；而人间佛教服务社会的方法，就不会再局限于财物捐献的残补型和边缘化的实践模式了。

　　因为，一个社会与时代的需求，将会极大地推动人间佛教的信仰表达与信仰实践，通过心灵环保与社会环保，把佛教信仰及其伦理规范适时地建构为当代中国人的生态文明信仰、当代中国人的生态文明模式，以佛教信仰来培育当代公民的生态文明意识。

　　三．佛教信仰与生态文明

　　生态文明作为一个富有时代意义的概念，实际上是取决于人类宇宙学、整体的、融会贯通的人文理念。它理应容纳各个文明体系之中的积极内涵及其信仰方式，从而以丰富当代社会亟需的生态文明理念及其实践方式。

　　与此相应，当代中国人间佛教一贯强调的人间净土理念，实际上就是在强调净土在人间的建设，即是佛菩萨的功德所成就，进而以清净无垢染为实践特征，即能能使无数众生的信仰与行动、心灵与精神都能够进入一个清净无染的人间世界。

　　而“人间净土”及其佛教倡导的心灵环保与社会环保等重要理念，其信仰与理论依据，皆来源于《维摩诘经》中所说的“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净”。

　　《维摩诘经·佛国品》云：“菩萨随其直心，则能发行。随其发行，则得深心。随其深心，则意调伏。随意调伏，则如说行。随如说行，则能回向。随其回向，则有方便。随其方便，则成就众生。随成就众生，则佛土净。随佛土净，则说法净。随说法净，则智慧净。随智慧净，则其心净。随其心净，则一切功德净。是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”

　　在这段经文中，对佛教信仰中的“净土之行”给出了一个经典的定义。在此，宝积菩萨向释迦牟尼佛请教菩萨净土之行。佛陀答曰：“众生之类是菩萨佛土。”这就是说，众生之类具有许多不同的类别；而不同类别的众生，即应具有不同型态的净土。在此之后，佛陀详细开示了与净土建设紧密相关的十七种修习“净土之行”的德目。这十七条德目是：

　　（1）直心；（2）深心；（3）菩提心；（4）布施；（5）持戒；（6）忍辱；（7）精进；（8）禅定；（9）智慧；（10）四无量心；（11）四摄法；（12）方便；（13）三十七道品；（14）回向心；（15）说除八难；（16）自守戒行，不讥彼缺；（17）十善。

　　对于佛教信徒而言，唯有遵守了这些德目，作为修习佛教信仰的基本德目，信仰之众生方能随其心净而获净土，从说法净、智慧净、心净而走向一切功德净，终而建构为国土净。

　　在此信仰之中，它内涵有“一切众生皆有佛性”的生命尊严、以及“无情有性”、“众生平等”诸种价值规范。其所谓众生，本即众缘而生；而众缘而生的生命包涵两大类。一类是有情众生，包括人类与各种动物；一类是无情众生，指各类植物与其它万物。实际上即是以佛教信仰及其生命关怀，包涵了宇宙自然、社会人生、动物植物及其一切生命存在形式。

　　这种信仰及其实践模式，直接指向了当代生态危机的一个基本根源即人类中心主义，而消除人类中心主义是当代生态学发展的前提，同时也是生态伦理的基本原则。对此现状，佛教信仰能够深刻指出的是，“无情有性”的生命状态，乃是由生命体系与非生命体系互动构成的，二者之间不是相互对立的，而是相互依存的，它们是融合而不可分的生命整体。这就是佛教倡导的“依正不二”信仰及其的观念。所以，宇宙自然社会人生，是一个整体的结构，而能够有序运转的独立系统，最后整合成为一个和谐与完整的宇宙生命网络，以达成对生命目的的实现。因此，佛教信仰所揭示的，即是对非生命体系的掠夺、干扰、破坏，都会使支持生命存在的结构解体，都是违反生命网、违背生态信仰的基本原则。因为人类在摧毁其他动物及自然的整体性的时候，同样也将危害到所有人类生命的健康，即是在摧毁了人类生态信仰的基本原则及其行动规范。

　　宇宙具有它的运行规则，社会发展需要丰富的资源，而人的存在需要维持生命。宇宙、社会、人的生命，它们在资源需求的层面上却是同形同构的。佛教信仰即是基于这一宇宙自然、人类社会、万事万物的普世性特征，从生命存在的基本尊严，提出心净国土净的价值原则，进而要求任何一个佛教信徒戒杀、放生，从护生就是护心的信仰层面，高扬了生命所有形式的道德尊严。所以，《梵网经》中说：“若佛子，以慈心故，行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生，皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身，一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生。”这种对生命的最大敬畏，正是佛教信仰对生态信仰、生态文明建设的最大贡献。

　　当代深层生态学的始祖李奥帕德（Aldo Leopold，1887-1948)，曾写有《沙乡年鉴》，被美国人视为20 世纪最重要的自然主义经典作品，被生态学界奉为“绿色圣经”。出于对大自然的观察和热爱，李奥帕德建构了一种迥异于西方思想传统的自然哲理，在《沙乡年鉴》创作有《大地伦理篇》，提出了一个值得人类深入思考的“大地伦理”。

　　李奥帕德把伦理关系分成原始伦理、社会伦理与大地伦理三个层次。其中，原始伦理是调节个人与个人之间的关系，后来发展为调节个人与社会的关系。但是，这两者的伦理范围只限于“人类社区”，只重人与人、人与社会的关系。所以，随着人类对环境的认识，理应出现第三伦理——即大地伦理。

　　在此“大地伦理”的概念建构中，李奥帕德创造性地使用了“社区”一词，并且把“社区”扩展为包含无情世界的草木、山水、动物等的“生物社区”。在这个社区内，人与自然界和谐共存，其中的每一件事物，与任何其他事物均有关联和依赖性，组成了一个有情与无情世界交融共舞的生命共同体。

　　在佛教信仰及其生态伦理之中，即能包涵了李奥帕德大地伦理的主要内涵。佛教的信仰实践，强调了人生、社会的觉悟之道，必须植根于自然、社会、个人的生命共同体。它能够与大地伦理一样，异曲同工，把所有植物和动物都视同人类，相互尊重，彼此信任，本质上则是建构了一种具有终极意义的“生态民主”，进而排斥了人类中心主义的自我霸权，消除了这一文明霸权而导致的“生态专制”，把生命的尊严开放给宇宙自然社会所有的生命形式。

　　然而，单纯的比附并非本文的意义。因为，大地伦理之中还包涵有一个值得注意、讨论的生态文明理念，那就是“生物社区”的概念。在这个概念之中，李奥帕德试图把社会文明的“社区”与“生物社区”整合起来，方能建设一种生命共同体。如果说，首先应当具有一种生命共同体为核心的“生态信仰”，才能建构当代世界亟需的“生态民主”，方能最终构成“生态文明”的话，他提倡的“生物社区”就是一个必不可缺的基础。

　　如果把人类的生命也视为一种生物的存在形式，或者说是一种具有较高的文明程度的生物的话，那么，这个“生物社区”就不存在于文明社区之外，而是人类文明、宇宙自然界的动植物共生共存的生命共同体。对于佛教及其信仰的生态伦理而言，佛教之生态信仰即是将生态文明及其环保意识，转换成为佛教信徒的信仰需求、佛教组织的社会公益追求，进而定位了佛教组织在环保事业上面的角色与功能，定义了佛教信仰功德论与生态文明、环保主义的内在关系。

　　例如，台湾法鼓山股利佛教人们使用再循环的购物袋，以减少使用塑料袋。他们在购物袋上面印有“少用一个塑料袋，累计多一个功德”的字句。同样，慈济会也强调“拾起一个垃圾，如同累计一个功德”。台湾法鼓山的网站上也说：“需要的不多，想要的太多；需要的才要，想要的不重要。”通过这些修行为将来积福、积德，把生态环保行动积极、主动地纳入了信仰层次。

　　为此，佛教的信仰功德就被转换成为、或者是与“环保功德”结合起来了，拓展了以佛教信仰为基础，把生态文明与环保问题的面对与解决，整合为佛教积功德、惜福报的信仰实践模式之中。因此，伴随着“环保功德”概念的提倡，伴随着这种环保功德的积累与生态信仰的实践，就会呈现了以心灵环保、礼仪环保（不烧纸钱，改用香花替代；使用再生资源，为将来积福）、社会环保等不同的生态信仰实践层次。

　　特别是要指出的是，以佛教信仰为基础作为认同基础的功德共同体，为此而有可能随之而建成生态信仰共同体，从一个佛教信仰的功德共同体，发展成为一个具有生态文明行动意识的“公德共同体”。这就把李奥帕德的“生物社区”发展变革为“生态文明社区”，即是一种合乎生态文明要求的佛教信仰、实践方式以及佛教社区。

　　四．生态佛学体系的建构

　　从“生态哲学”、“大地伦理”、“深层生态学”等概念及其问题意识出发，人类才有可能对人类与环境的关联学说，经由认识层面，以及生态与环保相关的科技问题，进而深入到人文价值、精神信仰层面，其中就包含有价值观和价值信仰基础。正如李奥帕德(Aldo Leopold）认为的那样，环境恶化和生态失衡问题的切实改观，必须从改变人类的思想观念、从改变人类与自然的关系的根本处入手，确立一种新的生态价值理念。[④]

　　倘若我们把生态学视为是研究生命与宇宙自然环境之间相互关系的学科，那么，我们把这一生态学的概念予以普遍性的理解的话，我们就能够把生态学解释成研究人与自然、宇宙与社会、社会与环境之间普遍关系的学说。而佛教及其信仰体系的缘起论、生态伦理，却都是致力于人类生命、文明社会与宇宙万事万物之内在关联的思想体系。于是，当代中国的人间佛教发展，似乎又可从中衍生出一个新的佛学体系——生态佛学。

　　如同上面讨论的那样，佛教信仰与生态文明之间具有内在关联的经典基础，主要是建立在“心净则国土净”的信仰基础之上，所以本文才提出一个基于生态文明信仰的佛教型的生态信仰，那生态文明信仰纳入到佛教信仰体系之中，并把它内化为佛教信徒的一种新的信仰表达方式与实践方式。这就是说，生态文明、环境保护，就其文明与信仰的本质而言，它就是一种信仰、佛教信仰的一种实践方式，当代中国人间佛教的一种新型的演进结构。

　　宇宙自然、社会文明、生命觉悟等等层面的普遍关联，促使佛教的普遍联系理论、众生平等的生命尊严、以及无情有性的信仰及其实践方式，既是当代中国人间佛教对待生态文明问题的基本方法，进而基于宇宙社会、万事万物本质同一、平等而无高下优劣之分的价值态度，整体地转换成为生态文明信仰的基本内容和主要实践结构。诚然，这也同时成为了当代中国人间佛教智慧的显现和外化。

　　台湾学者杨惠南曾经对台湾佛教界的环保工作从理论上进行反思。他认为以“预约人间净土”为号召的慈济功德会和以“心灵环保” 为号召的法鼓山文教基金会，虽然在环保工作上成绩最卓著，但都欠缺深入的佛教理论依据。这是因为：

　　(1)在实际的环保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植树，未能触及污染台湾环境的两大污染源∶资本家所开设的工厂，以及已与资本家利益结合的政府。

　　(2)在环保理念的建立方面，二者都有重“（内）心”轻“（外）境”的倾向；也就是说，二者都偏于“心理垃圾”（贪、嗔、痴等烦恼）的去除，却忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空气污染、核能污染）的防治与清理。

　　因此，重“心”轻“境”的环保理论，乃“预约人间净土”和“心灵环保”之所以有所偏颇、值得商榷的原因。而建立一个心、境平等的佛教生态学，乃是刻不容缓的事情。而且，为了对治重“心”轻“境”这一古来即已形成的错误理念，此时此地甚至应该提倡重“境”轻“心”，亦即“境”先“心”后的佛教生态学。[⑤]

　　显然，人间佛教之基本理念“心净则国土净”，在处理其与生态环保问题层面，似乎就被简化成“如果内心清净了，那么佛土也就会跟著清净了。”这也是说，内心清净成了佛土清净的“因”；相反，佛土清净是内心清净的“果”。如果要得到佛土清净的“果”，就必须先种下内心清净的“因”。因这一理论的根源，佛教的环保就以“心灵环保”为主要归宿，造成了重“心”轻“境”的作法。基于这样的认知与思考，我们就难以促成人间佛教如何参与环保的社会行动，而生态环保的实践本身，就并非清净佛土所具有的必要内涵。

　　然而，佛教信仰从心净开始，生态文明的信仰及其环保问题的解决，虽然是以国土净为核心，但是心净国土净的信仰原则及其实践规范，无论如何也是生态佛学的基石。关键的问题是，如何把心净国土净的信仰规则，予以彻底的实践和功能发挥，而不仅仅是局限于心净国土净的层面，忽略了当代中国人间佛教的人间实践甚至社会批判功能。

　　所以，这里所提出的生态佛学建构，实际上就包涵了心净（微观的心灵环保）、社会净（中观的社会环保）与国土净（宏观的国家环保），同时也内涵了传统佛学的固有内容。不过，生态佛学体系，却能够使整体佛学契理契机地演变出一个心的佛学流派，而不再局限于净土、禅宗等信仰实践模式。

　　这就把生态文明信仰与生态文明的实践模式，与生态佛学的信仰方式及其实践模式予以了最基本地双重整合。使用功德惜福的信仰模式，使用服务社会的功德善款来进行环保活动，建设当代社会、人类最最需要的生态文明信仰。于是，佛教的功德信仰与人类环保事业直接关系起来。一份信仰，就是一份生态文明；一个环保行动，同时就是佛教信仰的实践结果。倘若一个人破坏了环保，损害了自然，同时也就是玷污了自己的信仰，或者就无法拥有自己的正信，仅仅是一种自了汉的愚执而已。

　　总而言之，“一佛成道，观见法界，草木国土，悉皆成佛”。具有普世性的佛教信仰，不但使人类对无情世界的草木国土，不再以万物之灵的征服者自居，更使人对有情世界的其它众生平等视之，而将宇宙自然、社会文明、个体生命，一视同仁地视为一个基于生态文明的“信仰共同体”。

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　　[①] Lynn white, Jr .The Historial Roots of Our Economic Crisis, Science 106 ,1967.

　　[②] 李向平：《当代中国佛教经济的社会性问题》，中国佛教文化研究所，《佛教研究》2006年。

　　[③] 杨惠南：《当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》，《当代》1994年，第104期。

　　[④] 参李奥帕德《沙郡年记》，北京：三联书店1999年版。

　　[⑤] 杨惠南：《当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》，《当代》1994年，第104期。