蒋劲松：“人间佛教”与“科学主义”摘要

　　蒋劲松：“人间佛教”与“科学主义”摘要

　　一、人间佛教的肇始与演变

　　“人间佛教”发端于民国著名高僧释太虚的“人生佛教”，他针对当时佛教衰败的现状，提出佛教必须要进行全面的革命，其中包括教理、教产、教制三个方面的革命。

　　接过太虚法师的旗帜，释印顺将“人生佛教”进一步发展为“人间佛教”，特别强调“此时此地之需要”，其应机特点非常突出。

　　建国后，赵朴初居士根据中国社会主义社会的具体环境，主张“人间佛教”，其核心就是佛教为社会主义服务。

　　台湾四大佛教山头的“人间佛教”成为台湾佛教的主流，如星云法师的佛光山、证严法师的慈济功德会、圣严法师的法鼓山、唯觉法师的中台山，虽然各有特点，但都是在教理上都受到了印顺法师的强烈影响。

　　“人间佛教”还产生了各种不同的禅宗版本：如台湾释耕云的“安祥禅”、李元松居士的“现代禅”（后自行否定转向净土）、以及大陆极有影响的释净慧的“生活禅”。

　　目前，“人间佛教”在两岸佛教界中占据了极其重要的地位，是佛教界的主导价值，成为政治正确（political correctness）的话语。不仅如此，其影响还超出佛教界，对其他宗教产生了影响，如“生活道教”就是典型的模仿之作。

　　二、人间佛教的内容、性质与影响

　　众所周知，人生佛教的基本纲领是释太虚提出的著名口号：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”

　　其基本原理和提倡思路是：“现在正值佛灭后三千年的末法时期，如果依着声闻行果，是要被世人诟为消极逃世的，如果依着天乘行果是要被世人谤为迷信神权的。不惟不是方便反而成为障碍了。所以在现在的这个形势下，修行者所趋向的目标是应在进趣人乘行，而所依靠的既不是声闻行果，也不是天乘行果，而确定是在人乘行果，以实行人生佛教的原理，依着人乘的正法，先修成完善的人格，保持人乘的业果，方是时代之所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行──即菩萨行大弘佛教……”

　　“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行。使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。”

　　人生佛教随顺科学的意味非常明显，太虚法师说：“今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻而有征者为根据，推论发明，步步积累而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰‘科学的’是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含‘科学的’意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。”

　　“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。故‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论。且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”

　　“佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学，亦为「科学的」，此合于今世之潮流者三也。”

　　释印顺将太虚法师的人生佛教继续推进：“太虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天（神）化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实人间。”

　　“所以特提「人间」二字来对治他：这不但对治了偏於死亡与鬼，同时也对治了偏於神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”

　　释印顺的“人间佛教”经典依据是：佛经《增壹阿含经》：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。」

　　释印顺从人间佛教的观点，对佛教传统的说法进行了重新解释：“如为畜生（龙等）说，鬼（夜叉等）说，天（帝释）说，那末用什麽语文编集？谁翻译而成为人语？如以人间佛教的眼光来说：如龙树菩萨从雪山老比丘处得大乘经，这是很平实的事。如说夜叉送来、天龙传来，那对於佛典的语文，编集、翻译，一切都成为问题了！”

　　释太虚对释印顺过度现代化的解释提出了：“原著以阿含诸佛皆出人间，终不在天上成佛也片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”

　　佛教界对印顺法师的人间佛教也有不同观点，如“太虚法师的批评确实抓住了印顺思想最为严重的缺陷。佛法是全法界的，而不仅仅是人本的，在这个问题上的疑惑实际上就是在具体问题上否定、或怀疑六道的存在。对于六道轮回、三世因果，印顺法师泛泛地说时也是肯定的；但一到了具体问题时，就开始说龙宫是和龙族、龙比丘有关，说普贤、文殊菩萨、大日如来等是众生虚构和想像的，阿弥陀佛是太阳神崇拜的净化，佛经上说佛之伟大、寿量久远是后世众生之想像、怀念！其实，骨子里就是对三世因果、六道轮回信不及，对菩萨、佛信不及，对菩萨、佛的果境和神通信不及！”（回小向大：中国近代佛教史上一场重要的路线斗争）

　　“人间佛教”的提出也是与当时国内佛教界其他路线相竞争、区隔的产物。主要参照参照对象有:虚云禅师（禅宗）、印光法师（净土）、王弘愿居士（密宗）、藏传密宗等等。通过这些不同的佛教路线的比较，我们可以进一步加深对于人间佛教的认识。

　　“人间佛教”是一种人文主义化的佛教，有以慈善替代超度的倾向；是一种将“生死置之度外”的佛教，在宣传中常有淡化三世因果、六道轮回的特点，过分强调现世化，似乎要努力洗清佛教“迷信”的嫌疑；是一种标榜理性的佛教，相对忽视修证与宗教体验，在实践中有学术化、商业化、祛神圣化的倾向。在对待中国佛教传统的态度上，持传统虚无主义观点，否定所谓“如来藏系”佛教。人间佛教混淆人乘与菩萨乘、佛乘的关系；容易浅俗化，淡化出离心，导致“超越性”思想资源的流失。

　　“印顺认为菩萨精神，包括忘己为人、任重致远和尽其在我等内容。他在敬答议印度之佛教中为自己偏扬空宗贬斥他宗辩护时，认为龙树菩萨的空宗才真正代表菩萨精神。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无着系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。原来大乘精神的完美代表只存在于小乘的本生谈，而大乘禅、净、密各宗甚至连无着这样的大菩萨也不入其法眼，即使连他最为钦佩的龙树所大力弘扬的密宗在他的笔下也仅是权摄愚下而已，则印顺的标准实在是高不可攀！然而他在学佛三要中认为中国净土宗只有信愿，缺少慈悲和智慧，却认为儒家虽不够深广，而三达德的精神，与菩萨行最为接近。印顺一方面批评华化佛教不遗余力，另一方面却对正宗的华夏思想推崇有加，其逻辑和思路实在令人难以理解。”（回小向大：中国近代佛教史上一场重要的路线斗争）

　　所谓“边缘化”，就是偏离作为佛教根基的出离心和影响，就是造成“泡沫佛教”现象，在表面繁忙热闹的大场面下，恰恰是修证法门的缺位！“泡沫佛教”同最近几十年寺院经济的急剧膨胀相关，山头林立的教团现状，更加重了资源的重复与浪费。在台湾，越来越多的人对佛教、尤其是汉传佛教的过分世俗化产生不满，这从最近十年来藏传、南传佛教，以及标榜修证法门的新兴宗教和宗派在台湾快速发展可见一斑。（王雷泉：第三只眼看台湾佛教）

　　大陆佛教界“人间佛教”在实践中出现的问题：佛学院学员乃至普通僧众信仰动摇（？？佛学院），戒律废驰，过度商业化（河南？？寺等），过度政治化（迎合具体政策、口号），引发佛教界极端修行派过度反弹（东北？？寺），诱发新兴宗教、附法外道扩张等等。

　　三、人间佛教产生与流行的因缘

　　“人间佛教”的产生与流行有其深厚的历史根源：佛教长期衰败所留下的历史积弊，僧众素质下降，数量过多，使得佛教必须要进行一次全面的振作和改革。儒家文化的重视现实，六合之外存而不论的思维习惯的熏染。“不语怪力乱神，未知生，焉知死。”这使得许多国人认为多讲因果报应和六道轮回不够高明，过于浅俗。

　　中国佛教在近代受到的一系列新挑战也是人间佛教兴起的重要原因。如国家现代化要求所带来的冲击，直接导致了庙产兴学运动的开展，让传统佛教的物质基础与人才培养都受到冲击。而基督教由于西方强大势力作为后盾，由于其慈善事业的广度和力度，在信仰市场的争夺上带来了巨大的冲击。最为严峻的当然是西方科学世界观的冲击，它直接否定佛教世界观的真实性。在佛教内部，由于南传佛教的冲击，中国传统佛教的大小乘的判教，以及传统的修行方法的有效性受到怀疑。由于传统文化价值真空，世俗统治者抢夺信仰资源，也带来了政治上的巨大压力。

　　中国近代在国际强权政治斗争中的软弱表现，激发了文化的民族虚无主义。表现在佛教上，就是对传统的中国佛教多采怀疑否定态度，如支那内学院与汉藏教理学院。

　　四、人间佛教与科学主义

　　人间佛教的认知模式存在偏差，表现在宗教智慧的理性化和过度学术化。

　　人间佛教的经验基础:忽视特异的宗教经验，抽象肯定而具体否定神通。

　　人间佛教的社会功能，淡忘宗教本身的价值，片面强调宗教的文化功能，实质上是在推行佛教的去宗教化，在自我定位上丧失信心。

　　人间佛教的教学方式:学院化，传统丛林衰微。寺院失去了培育僧才的功能。

　　人间佛教的历史观，服膺西方近代流行的进化论和进步主义，认为佛教的教义是在历史发展过程中人为的演变，因此带来一种温和版的大乘非佛说。

　　人间佛教的时空观：着眼点局限于现世、本土，而忽略了十方三世的无限时空。

　　人间佛教的修行路线，是以圆渐法门取代中国传统佛教所推崇的圆顿阀门，提倡所谓不断烦恼、不修禅定的凡夫菩萨行，其关键就是慈善替代觉悟，对于禅定轻视。

　　人间佛教的修行目标，以人格完善取代成佛做祖、往生净土。

　　太虚法师说，“唯识宗学，不但与唯物科学关通甚切(案：中华隋唐间因研究竺乾外道小乘之学者颇盛，故此大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋元，各学衰微，唯识宗学亦因之湮没。相乘者但禅宗及净土宗耳)，正可因唯物科学大发达之时，显明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。”“科学之可贵，在乎唯徵真理实事，不妄立一标格坚握之。”而佛教唯识学，“其贵理事真实，较唯物科学过无不及”。

　　太虚竭力提倡唯识学研究，还有改造国民性的动机。他在《对治中国人通病的佛法》一文中，认为中国人的通病，一在混沌，二在侥幸，三在懒惰，四在怯懦，五在顽傲，六在昏乱，七在厌倦，八在贪狠。而在佛教的各种思想资源中，唯有法相唯识学才是对症的良药。“净密偏重他力，求趁现成，不能对治其病。天台华严亦好流宕玄渺之说，易附混乱。三论破除分别，亦分别既极以后之事。今正须向无疑处起疑，有疑处断疑，为彻底之研究。故‘宗门之参究’与‘唯识之剖证’为宜。但宗门之办法，仅仅二三之人有效，非可行之众人者。若行之众人，则又转落虚豁。故只有佛法之‘唯识学’，为能起中国人之沉疴而愈之也。”

　　五、超越科学主义与回归佛教本位

　　佛教的认知模式，必须要超越理性和学术化。拓宽佛教的宗教经验基础，即从实际的经验出发，对于特异的经验和现象，不渲染也不盲目否定，而以佛教的因缘观理解，以佛教的相关经论以及有修证的修行人来鉴定。佛教的社会功能，必须回归宗教本体，恢复佛教独特定位，重建信心，捍卫宗教的批判和超越功能，而不能退化为服务世俗功能。因为只有保持其独立性，才有可能提供社会服务。佛教的教学方式，必须摆脱近代西方世俗教育模式的束缚，恢复传统丛林师徒传授方式，恢复基于宗教实践的教学模式。佛教的时空观，必须恢复到佛教经论所宣传的十方三世。佛教的历史观，必须要超越进化论和进步主义的藩篱，体认到佛教形态的变迁过程中的“随缘不变”与“不变随缘”，体认到佛教的教义是佛陀亲证的真理，不过是依因缘变迁而有所流露而已，并不是佛教徒的发展。最终，佛教发展的前途在于超越“人间佛教”回归“佛教本位”，回归“本位佛教”，这才是既符合佛陀本怀，同时有随顺时代因缘的佛法。

　　太虚对于中国最为流行的净土宗多有批评，其最著名的弟子印顺法师最终竟至于指净土宗为外道、阿弥陀佛为太阳神，这恐怕是太虚所不愿见到的结果。而太虚的“暂”置“天”、“鬼”于不论的思想实为滥觞。时至今日，在中国影响最大的佛教宗派，也仍然是简便易行的净土宗。太虚认为当今时代，密宗已不合时宜，过去的方便反而成为障碍。印顺的排斥和批评对于密宗信仰的破坏，更加严重。但是本世纪下半叶，藏传密教在西方的快速传播，已经证伪了太虚的预言。禅宗、密宗迅速成就的顿法，向为中国佛教传统所崇尚，恰恰也是科学时代西方众生最为心仪的修持方法。因此，太虚对于科学时代人类根机的判断有值得重新思考的余地。也许，除了随顺科学潮流以外，强调对治科学弊端、凸显佛教的殊胜，与科学方法和科学精神形成更为鲜明对比的佛法，才最契合科学时代的根机，才最能满足众生的需要。这是今日提倡人间佛教的中国佛教界领袖们必须认真对待的重大问题。