泰戈尔的宗教思想

　　泰戈尔的宗教思想

　　刘建

　　泰戈尔主要以诗歌名世，而其诗歌又以宗教抒情诗的影响至为深远。1913年，诗人以宗教抒情诗集《吉檀迦利》荣膺诺贝尔文学奖。在经历数十年时间的检验之后，在二十世纪的最后一年，《中华读书报》在中国读书界进行调查并披露结果：广大读者认为，《吉檀迦利》是二十世纪在中国最有影响的外国诗集。对于印度之外的读者来说，宗教抒情诗是泰戈尔最难解读的文学作品样式；对于基本没有宗教信仰的中国读者来说，情况更复如此。金克木先生曾经撰写《泰戈尔的〈什么是艺术〉和〈吉檀迦利〉试解》（《南亚研究》1981年第3期）一文，笔者也曾撰写《论〈吉檀迦利〉》（《南亚研究》1987年第3期）一文。然而，以上两文主要是针对这部诗集本身的阐释和研究。至于诗人的宗教思想，其成因、特点和本质诸问题，国内迄今尚无专文涉及。

　　一

　　泰戈尔宗教思想的形成，经历了漫长的过程。

　　诗人曾在许多场合或著述中谈到过自己的宗教思想。1912年，他曾经写过一篇题为《自述》（Atmaparichay）的文章，以阐述自己的宗教信仰及其发展过程。后来，他经过扩充内容，将其以《我的宗教》（Amar Dharma）为题发表。1912年与1913年之交，他在哈佛大学讲演，随后在1914年出版《人生论》（Sadhana, 中文译名尚有《生命的亲证》、《人生的实现》等）。1916年至1917年之交，他再度访美并在各地发表演说，随后在1917年出版讲演集《人格》（Personality）。1922年，伦敦麦克米兰公司出版他的讲演和论文集《创造的和谐》（Creative Unity）。他在1924年来华访问时发表的讲演《在中国的谈话》（Talks in China）中也曾经谈到过自己的宗教信仰。此外，他还在国际大学发表过多篇宗教演说，大多收在孟加拉文版《泰戈尔文集》中。然而，研究泰戈尔宗教思想最重要的文献当推《人的宗教》（The Religion of Man）。

　　《人的宗教》是一部集中反映泰戈尔宗教思想的经典著作。1930年5月，他应希伯特基金会的邀请在英国牛津大学曼彻斯特学院发表了一系列关于宗教问题的总名为“希伯特讲座”的讲演。这些讲演原拟于1928年发表，但诗人当年病笃难以成行，倒有了充分的时间准备和加工这些讲演。1930年9月，诗人将原讲稿加以整理付梓。1931年，这部人类思想史上独树一帜的著作得以刊行，以后在印度和西方一直不断再版，成为人类思想宝库中的一颗明珠。如诗人在其《序》中所云，这部书包括了他在相当长的时间内在世界各国发表的许多讲演和谈话中有关宗教主题的思想内容。诗人说：“一个主题贯彻始终这一事实只是向我证明，“人的宗教”作为一种宗教体验，而不仅仅作为一个哲学话题，一直在我的心灵中发育滋长。事实上，从我在不成熟的少年时期较早的作品到现在，我的作品中有很大一部分，均带有这种成长发育的历史留下的几乎持续不断的痕迹。”[1]因此，诗人在其六十九岁时撰写的这部著作不仅是一部集大成的精心之作，而且是一部总结其一生宗教思想的发展的成熟之作。值得一提的是，泰戈尔后来在1933年还曾将《人的宗教》摘要以孟加拉语在加尔各答大学再次发表讲演；在1937年，他在安得拉大学又以《人》（Man）为题以英语发表了内容相似的演说，由此可见他对自己这部著作及其中思想蕴涵的珍视。

　　《人的宗教》原文是非常考究典雅的英文。它的风格不同于泰戈尔的所有其它英文著作。诗人的其它英文著作相对清新质朴，如行云流水，而这部著作则艰难深奥，似汪洋大海。这与诗人的年龄有关，也与他在牛津大学讲演时的听众对象有关。这部著作对于研究泰戈尔的宗教哲学思想和文学艺术思想具有第一手的非常珍贵的价值，但它自问世以来一直没有译成中文。语言的艰深和语言转换中的困难可能是其中最主要的原因。因此，在我国各种研究泰戈尔的著述中，很少有人涉及这部著作。笔者不揣浅陋，已于近年将此书译成中文。

　　泰戈尔在用英语向西方讲述自己的宗教思想时，借用了不少西方的宗教词汇。然而，它们的含义与西方原词并不完全等同。必须将它们置于印度文化背景之下才能准确理解它们的意旨。例如“宗教”一词，诗人在以英语讲演时用religion，而在用孟加拉语讲演时则用dharma，但这两个词的含义其实相差甚远。Religion一词含义相对单纯而稳定， dharma一词含义相对宽泛而多变。中国古人在将dharma译成中文时就十分困惑于该词的多重含义而将其音译为“达磨”；当然，古代也有高僧将其译为“法”，近代则有人将其译为“正法”。这一印度宗教哲学中最为重要的术语，系从一个表示“掌握”、“坚持”、“维系”等意的梵文动词派生而来。后来，这一术语逐渐派生出“规律”、“秩序”、“法则”、“道德”、“信仰”等意义。玄奘糅译佛书《成唯识论》卷一云：“法谓持规。”其弟子窥基所撰《成唯识论述记》卷一解释云：“‘规’谓规范，可生物解；‘持’谓任持，不舍自相。”根据《宗教词典》有关条目的解释，“前者谓有一定的规范或规律，人可以认识；后者谓有自性或质的规定性。”[2]在泰戈尔的英文宗教哲学著述中，“达磨”常被用来指后者，即“自性或质的规定性”。他在《人的宗教》第十章《人的天性》中指出：“在梵语中，宗教被称为达磨，其引申义表示将我们稳定地凝聚在一起的关系准则，而其字面义则指事务的品性，即其基本性质；例如，热是火的基本性质……”[3]诗人对“达磨”一词的解释，与窥基的理解是完全一致的。此类术语尚有许多，限于篇幅，本文无从一一探讨。只有理解了此类术语，才好进入泰戈尔宗教思想的宝库，以探其堂奥。

　　二

　　泰戈尔在许多场合说过，自己的宗教是“一个诗人的宗教”或“一个艺术家的宗教”，“既不是一个正统的虔诚的人的宗教，也不是一个神学家的宗教”。[4]

　　照理，诗人在生活在一个宗教气息浓郁的家庭，从小耳濡目染，信奉传统宗教应是非常自然的事情。然而，他的宗教思想的形成，却有其独特之处。他说：“不知什么缘故，我的心灵最初一直保持着自己的清高孤傲，绝对不受任何宗教的丝毫影响。由于我的气质特性，我仅仅因为自己周围的人们对某种宗教教义信以为真，就拒不接受任何教义。我无以想像，因为我可以信赖的每一个人都相信宗教的价值，我就也应当信奉宗教。”[5]

　　作为一个具有独立思想的人，泰戈尔从小就有叛逆性格，不愿盲目随波逐流。同时，他的精神是在一种自由的氛围中成长起来的，“这里所谓的自由，是指不受任何由某种经典确切无疑的权威或某种组织良好的信徒团体认可的信条主宰的自由。”[6]童年时期的精神自由，是他后来成为蜚声世界的诗人和思想家的先决条件。

　　泰戈尔最初的宗教思想来源于自己的直接经验。诗人说，“在我回首那些岁月时，我似乎觉得，我曾经无意识地沿着自己的吠陀时代的远祖的道路前行，并得到使人联想到至为遥远的‘彼岸’的热带天空的启示。正在聚积的乌云低垂着，满含着即将倾泻的雨水，风暴突然扫过，椰子树行猛烈晃动着，阳光眩目的夏日正午强烈的寂寞之感，秋晨带露的面纱后面静默的日出，所有这些奇观，一直使我的心灵，对一种无所不在的同伴之谊充满亲切之感。”[7]所谓“同伴之谊”，指的就是诗人对神的存在感觉。诗人的宗教思想，是独对自然时产生的，并且一直沿着“神秘的发展路线前进”[8]他曾多次谈到自己在十八岁时的第一次突如其来的宗教体验。他在一个瑰丽的早晨突然对自然，对宇宙，产生了一种强烈的感觉。“我的意识在人类的超个人的世界中猝然扩张。”[9]他处于亢奋的状态达四天之久，仿佛获得了天启。我们相信诗人是诚实的。其实，许多宗教的产生，都是先知们在思索人生的奥秘，探讨人与宇宙的关系之时产生的。

　　诗人的宗教意识，在十九世纪九十年代乡居期间有所强化。在二十世纪获得诺贝尔文学奖之前的十余年间，特别是在1905年孟加拉民族主义运动失败之后，诗人深深地沉浸在对宗教问题的探索之中，创作了许多宗教抒情诗歌。诗人的宗教思想逐渐趋于成熟，最初的宗教体验演变成为“诗人的宗教”，直至最终定型为“人的宗教”。他说，“我终于找到了自己的宗教即‘人’的宗教……”[10]诗人宗教思想的发展，从朦胧到清晰，前后历时五十年之久。在这半个世纪的岁月中，诗人将自己的视野从个人拓展到全人类，探索“人作为人在世界上存在的根本意义”[11]这一重要问题。

　　尽管泰戈尔宗教思想的形成有其个人特色，但不可否认印度传统宗教思想对他的深刻影响。这种影响是以潜移默化的方式发生的。

　　泰戈尔的宗教思想，受印度古代奥义书的影响至大至深。他在少年时代就已熟悉奥义书。他在自己的宗教著述中多次引用奥义书中的诗行。他最常引用的奥义书是《伊莎奥义》。例如，他十分喜欢《伊莎奥义》中关于梵的特点的几句话：“它动。它不动。它在远方。它在近处。它在万有之内。它在万有之外。”奥义书的核心思想“梵我一如”成为泰戈尔认识人与宇宙关系的根本指导思想。这一点，我在后文还要谈到。

　　奥义书之外，泰戈尔的宗教思想还受到吠陀和吠檀多哲学的影响。这从他在自己作品中的引文就可以看出。此外，孟加拉地区的印度教毗湿奴派、伊斯兰教苏非派、诗圣迦比尔以及孟加拉民间教派巴乌尔派的歌手们，也都对他的宗教思想产生了不同程度的影响。

　　泰戈尔的宗教思想也受到佛教教义的影响。他的著名的《故事诗》中就有多篇诗歌取材于佛教传说。他终生都对佛陀和佛教怀着浓厚的兴趣，并从中汲取精神力量。他在《人生论·自序》中说：“对于我来说，奥义书中的诗歌和佛陀的教诲，向来都是精神方面的东西，因而具有无限的生命力量……”他在《人的宗教》中引用了佛陀的一段劝人向善的话后接着写道：“这就证明，佛陀关于‘无限’的观念，并不是关于一种在无垠宇宙中活动的精神的观念，而是关于意义在于善与爱的积极理想的无限观念，这只能与人类有关……这就必然意味着自我在爱的真理中的升华，它将所有我们应当寄予同情并提供服务的人们全都纳入自己的胸中。”[12]泰戈尔对于佛陀慈悲为怀的教诲是衷心赞同的。

　　除了本土宗教外，泰戈尔还受到外国宗教的影响。在外国宗教中，琐罗亚斯德教教义对于泰戈尔的宗教思想产生了重大影响。他在《人的宗教》中将琐罗亚斯德教的创始人琐罗亚斯德称为伟大的先知，高度评价这位波斯哲人在人类宗教思想发展史上的地位。他认为，“琐罗亚斯德导致的宗教改革，是伊朗历史上所有引人注目的史实中最重要的一件。几乎毋庸置疑，他是我们所知道的第一个明确赋予宗教以道德性质和方向的人，同时也是我们所知道的第一个弘扬一神教义，从而给善这一关乎‘完美’的理想提供了一个永恒的实在基础的人。所有原始类型的宗教，均试图使人们受到外在仪式诸多规则的约束。琐罗亚斯德是所有早期给人类指明了自由之路的先知中最伟大的一位。这里所谓的自由，是指道德选择的自由，不盲从没有意义的命令的自由，免于重复建立许多神殿从而使我们不能专心致志虔诚拜神的自由。”[13]显然，泰戈尔十分心仪琐罗亚斯德。他们的宗教理念是相通的。

　　西方学术以达尔文的进化论对泰戈尔的宗教思想影响最大。泰戈尔虽然是一个诗人，但对自然科学兴趣浓厚。他所著科普读物《我们的宇宙》（Our Universe）至今还在出版。从《人的宗教》看，诗人非常熟悉进化论。他所以服膺进化论是因为进化论科学地揭示了物种起源，阐明了人的演化历史。他在《人的宗教》开篇即讲到进化论。诗人在英国讲进化论是否有班门弄斧、江边卖水之嫌呢？没有。他以诗一样的语言赞颂生命的进程：“鱼类得到各种器具，以在一种以自己的密度形成障碍的要素中运动。空气则以其轻构成一种更难逾越的障碍；然而，生命精神接受了这一挑战，鸟类被赋予绝妙的双翼，从而顺应空气的微妙规律，并发现空气是一个比坚实的大地上可靠的土壤更好的助手。北极的冰雪竖起自己冷漠的哨兵；热带沙漠以自己灼热的气息，对生命的所有子女大喝一声：‘不得越界。’然而，那些专横的禁令遭到蔑视，生命胜利地越过了由死亡惩罚扼守的疆界。”[14]此外，他对人的进化的本质和意义有自己独到的深刻看法。

　　泰戈尔热情讴歌人在宇宙中的诞生。他认为，虽然生命的出现是造化的奇迹，但物质层面的进化“范围毕竟有限。沿着这一方向的所有过度发展，都成为一种重负，从而打破生命的自然韵律；那些放任自己的肉体随心所欲狂长的动物，由于体态笨重到了荒诞的程度，已经几乎全部绝迹。”[15]诗人在这里指的显然是恐龙等大型动物。他认为，那些庞然大物的灭绝，是“生命实验中的最大败笔”[16]。他解释物种灭绝的原因虽然与自然科学家不同，但似乎也有其道理。然而，人的进化却不同于一般动物的进化。他认为，“人类出现并扭转了进化的方向，使之从肉体的无限扩张之路，转向较为精妙完美的自由之路。这就使得人类的发展进步，有可能是无限的，并使得人类能够认识到，自己的力量是无穷的。”[17]在宇宙的产物中，只有人才能领会造化的意义。“我们通过自己的感官和心灵以及人生经验予以观察的这一世界，与我们自身深刻地合为一体。”人的“多细胞的肉体既诞生也死亡；他的多品格的人性却是永恒的。”[18]人类具有丰富的想象力，“人类的无与伦比之处是其意识的发展。这种意识，渐次深化并拓宽人对自己不朽存在、完美和永恒的认识。”人这一生命现象所以不同于其它生命现象，正是由于人有意识，有精神。精神是人这一特殊形态的物质发展到一定程度时才出现的。 泰戈尔认为，对于生命而言，精神虽然是一个外来成分，但却是强大的。其本质是对自由的追求。人类朝着精神方向的进化。于是，人从创造物成为创造者。人开始思索自己与宇宙的关系。“他过去习惯于请求神的帮助，而他的神自己现在就站在他的门口，向他索取献品。作为动物，他仍旧依赖自然；作为人，他是营造并统治自己的世界的君主。”[19]

　　中国古代哲人老子也对泰戈尔的宗教思想有所影响。老子被道教奉为教祖。他的思想在印度有很大影响，也引起了泰戈尔的共鸣。诗人在1924年访华讲演时就引证过老子的《道德经》。在《人的宗教》中，他称老子为中国的伟大哲人，在五处引用了《道德经》：1.“死而不亡者寿。”2.“生而不有，为而不持，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”3.“不知常，妄作──凶。”4.“有德司契，无德司彻。”5.“益生曰祥。”老子的哲学思想与印度的哲学思想也有相通之处。例如，老子玄之又玄的“道”就与印度的“法”有异曲同工之妙。泰戈尔赞赏老子的“死而不亡者寿”意在指出，人的精神生命长于物质生命，重于物质生命，因而也就更为重要，更为实在，更有价值。

　　这里需要顺便指出的是，从泰戈尔的英文原文看，“益生曰祥”只能解释成“增寿曰福”。这与任继愈先生的说法恰好相反。在任继愈的《老子今译》中，这句话的译文是：“贪求生活享受叫做灾殃。”[20]陈鼓应先生在其《老子今注今译》中对该句的解释与任继愈先生的说法相似。泰戈尔阅读的是《道德经》的哪一种版本，现在尚不得其详，但可以肯定该句的英译失于望文生义。

　　泰戈尔的宗教思想，是在博采众家之长的基础上形成的。

　　三

　　泰戈尔的人的宗教思想既然是一种宗教学说，自然就带有一般宗教的特点。

　　宗教需要回答的一个核心问题是宇宙和人类自身的起源问题。如同所有的宗教一样，泰戈尔认为存在着一种神秘的力量，主宰着宇宙与人类社会。他对于这一神秘力量有种种不同的称呼。他在宗教讲演中称之为“永恒的原人”、“至高无上的人”、“永生的人”、“伟大的人”、“最高实在”、“无限人格”、“无限”、“神人”，如此等等，不一而足，但在许多场合则直接借用英文中的God来指称这一超自然的力量。

　　如果脱离印度文化背景，一般的读者很容易将God理解为上帝。其实，这是一种很严重也很普遍的误解。将God翻译成上帝只能混淆印度教与基督教这两个大异其趣的宗教体系。从本质上讲，泰戈尔的宗教思想属于印度教体系；此外，他根本不信基督教。因此，他笔下的God只能理解为印度教的神，一个主宰一切的大写的神。他认为，井然有序的世界，没有神的存在很难解释。他说，宇宙的运动是与“至高无上的人”的意志联系在一起的。

　　前面说过，泰戈尔的宗教思想受奥义书的影响最大。可以说，他的宗教思想是以奥义书为本的。奥义书的核心思想认为，万有同源，皆出于梵。它又认为，万有一如，皆归于梵。换言之，梵是宇宙的最高本质和最高实在。宇宙万物皆派生于梵，存在于梵，统一于梵。自然、社会和人都不过是这一宇宙精神的显现，是其存在的不同形式。这显然是一种以精神为本原的唯心主义一元论。泰戈尔承袭了这一思想。他认为，梵是一种无限的存在，而现象世界和人是有限的存在；人的灵魂与宇宙精神具有实质的同一性。这也就是我们通常说的梵我一如之论。诗人追求的最高精神境界，就是在“有限”中证悟“无限”的欢乐。

　　泰戈尔理解的梵究竟是什么呢？诗人在其发表于美国的著名讲演《什么是艺术》中说：“西方可能相信人的灵魂，然而它并不真正相信宇宙有一个灵魂。这是东方的信仰，而东方对人类的全部精神贡献都充满了这一理念。”他还说，“我们相信这一宇宙灵魂”。[21]通俗地讲，按照诗人的解释，梵就是宇宙灵魂，就是宇宙精神，就是“无限”，就是God，也就是神。

　　在奥义书中，对梵有两种对立的说法，一者认为梵是非人格的绝对，一者认为梵是有人格的神。在泰戈尔的笔下，他无可避免地带有梵的双重特点。他似乎是遥远的，又是切近的；他是抽象的，又是具体的；他超越一切，又无所不在。他可以是广阔的天空，狭小的鸟巢[22]，“不可思议、不可名状”的“不可知者”[23]，但总的来看，他基本上是一个以不同身份显现的人格神。他时而是荒街上孤独的行人，在雨野里用轻柔的脚步行走；时而在野阑人静之时，手操竖琴来到诗人身边。人类世界成了神出没的王国。

　　泰戈尔在《什么是艺术》中还形象地描绘了他和印度人民心目中的这位由梵演化而来的人格神。他说：“与我们同在的神并不是一个遥远的神；他属于我们的寺庙，也属于我们的家庭。我们在所有关乎恋爱与慈爱的人际关系中，都感觉到他与我们的切近，而在我们的喜庆活动中，他是我们尊敬的主宾。在开花与结果的季节，在雨季到来的时候，在秋天的累累果实中，我们看到了他的披风的边缘，而且听到了他的脚步声。我们通过我们崇拜的所有实在对象崇拜他，在举凡我们的爱是真挚的地方，我们爱着他。在善良的女人身上，我们感觉到他，在真诚的男人身上，我们认出了他，在我们的孩子们的身上，他这个‘永生的孩子’一次又一次地再生。”[24]这段话可以看作是诗人对神的存在的直接解释。“不可思议、不可名状”的梵成了无所不在、亲切喜人的神。在诗人看来，能否证明神的存在并不要紧；重要的问题在于内心对神的体验和感知、想望和亲近。《吉檀迦利》正是诗人献给这位人格神的热情颂歌。

　　四

　　泰戈尔的宗教思想虽然没有完全脱离印度教的范畴，但却有自己的鲜明特点。

　　第一，泰戈尔的人的宗教虽然承认神的存在，但却与以往的传统神学不同，不再将神置于绝对的主宰地位。诗人强调的不是神的绝对权威，而是神的人格，神的人性。他的神其实就是一个理想的人，一个完美的人，一个伟大的人，一个真善美的象征。显然，泰戈尔的神是一个具有人性的神，一个体现人的内在本质的神。他在谈到“所有宗教的内在意义”时说，“这些宗教从来就与代表宇宙力量的神无关，而是与具有人格的神有关。”[25]

　　神在泰戈尔的语言中成了一个符号，成了真理、知识和美德的化身，成了他所追求的精神境界的象征。神既超然于人，又与人保持着戚谊。一言以蔽之，神就是人。人的宗教就是要实现人与人、人与自然、人与宇宙的和谐。这不能不说是宗教思想史上的一次重要的认识飞跃。

　　第二，泰戈尔的人的宗教思想是以人为本的。他认为宗教与科学和哲学分属不同领域。“科学可以将星球世界以及其外更为遥远的世界囊括到自己的认识领域；哲学可以尝试找出作为万物基础的某一普遍原理，但宗教无可避免地专注于人性。”[26]这样一来，人成了宗教的核心。传统神学以神为中心，而泰戈尔则以人为中心。传统宗教让人去膜拜神，敬畏神，但泰戈尔却让神来寻找人，接近人。泰戈尔弘扬的人本主义思想，实质上是对传统神学的否定。

　　在《吉檀迦利》中，神不停地叩击人们的门户。“他是在锄着枯地的农夫那里，在敲石的造路工人那里。太阳下，阴雨里，他和他们同在，衣袍上蒙着尘土。”[27]神走出了天庭，走下了祭坛。这就极大地增加了宗教的世俗性，使之成为人们日常生活的一部分。更为石破天惊的是，泰戈尔在认为神具有人性的同时，强调人也具有神性。这就拉近了人与神的距离，使人和神实际上处于平等地位。这种对神性的贬抑和对人性的张扬，将传统神学中本末倒置的人与神的关系颠倒了过来。显然，与基督教的原罪说相比，泰戈尔的学说具有极大的进步意义。

　　第三，泰戈尔的宗教思想既然以人为本，也就自然反对偶像崇拜和烦琐的传统宗教仪式。他说，“把礼赞和数珠撇在一边吧！你在门窗紧闭幽暗孤寂的殿角里，向谁礼拜呢？”[28]泰戈尔认为，人只有通过完善自我，通过追求真善美，通过爱，才能接近神，证悟神。企图通过诉诸表面形式礼拜神，只能是缘木求鱼。把人从传统宗教的教条、戒律、仪式的禁锢中解放出来，人才能认识宗教的真谛，找到自我，获得精神自由和思想自由。此外，他也反对宗教苦行，反对以宗教的名义放弃对社会事务的责任，主张积极入世，通过对人类的服务来实现对神的服务。

　　第四，泰戈尔的宗教实质上是一种精神信仰。这是印度传统的一种延续。人们对物质财富的追求其实是一种低层次的追求。用泰戈尔的话说，这有些类似动物的本能，而精神生活是人所独有的。只有高尚的丰富的精神生活才能给予人至高的愉悦，才能体现出人存在的意义。泰戈尔关于人的精神追求的言论曾经产生过巨大的影响。美国著名心理学家和哲学家亚伯拉罕·马斯洛（1908－1970）把人的需要分为五个层次，即从基本的生理需要、安全感到归属感、尊严感直至自我实现。前两个层次的需求是人们的基本生理需求，后三个层次的需求则属于精神需求。我们从中可以看出泰戈尔宗教思想的影子。在物欲横流的当代社会，泰戈尔对精神追求的崇尚还不乏现实意义。

　　文学艺术是人类自我实现的重要形式之一，是一种高尚的精神活动。泰戈尔在《人的宗教》中探讨了宗教与文学艺术的关系，有许多精彩的议论。他认为人的文学艺术等精神活动，其实是在人已经满足基本物质需要之后精力过剩的产物。每一个时代都以自己的伟大形式透露自己梦想家的人格。这些表现即令不是有意识的宗教表现，也间接地属于人的宗教这一范畴。他还认为，伟人的意识表现在科学、哲学、艺术和社会伦理之中以及一切具有终极价值的事物之中。“这些都是真正具有精神性的，应当将它们全都协调在一个伟大的人的宗教之中，以体现他为了在重大的意向、行为和梦想方面，在不朽的艺术象征方面，为了追求完善而付出的不懈努力，并揭示他对提高人的尊严的热望。”[29]因此，在泰戈尔看来，艺术表现的内容应当是人性和人的崇高，也就是人的最高价值。

　　泰戈尔独特的宗教思想影响了他的艺术思想。他指出，文明就是一种艺术创造，是为了使精神上完美的东西得到客观的实现而创造的。佛教问世后曾经给远古时代的印度人民带来一次精神解放，使人类仁爱之心得以弘扬。于是，佛教艺术在东方取得了辉煌的成就。泰戈尔对此赞不绝口。他说，“人们为了使这一伟大的人性体验流芳百世，决心为看似不可为之事；他们让危岩说话，顽石唱歌，洞穴记事；他们的表达喜悦与希望的呼喊，沿着山冈和沙漠，穿越荒芜的僻壤和人烟密集的城市，以种种不朽的形态凝固下来。一种声势浩大的创造性活动，不顾咄咄逼人的重重障碍，终以众多令人惊叹的雕刻建立起非凡的功业。在东方大陆多半地区进行的这种宏大的活动，清楚地回答了‘什么是艺术’这一问题。这是人的具有创造性的灵魂对‘实在’的呼唤的回应。”[30]艺术是人类的一种崇高的精神活动，应当致力于表现人性中的真善美。

　　可以说，泰戈尔的人的宗教，就是一种以人为核心、以精神为主旨的宗教。

　　今年5月7日是泰戈尔诞生140周年，特撰此文，以资纪念。

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　　[1] 《人的宗教》，刘建译，《泰戈尔全集》第20卷，第245页，河北教育出版社，2000年。

　　[2] 任继愈主编：《宗教词典》，第724页，上海辞书出版社，1981年。

　　[3] 《人的宗教》，刘建译，《泰戈尔全集》，第20卷，第331－332页。

　　[4] 同上书，第297页。

　　[5] 同上书，第296页。

　　[6] 同上书，第297页。

　　[7] 同上书，第297页。

　　[8] 同上书，第298页。

　　[9] 同上书，第298页。

　　[10] 同上书，第300页。

　　[11] N. l拉伊：《生活中的艺术家》，第335页，喀拉拉大学，1967年。

　　[12] 《人的宗教》，刘建译，《泰戈尔全集》第20卷，第282页。

　　[13] 同上书，第285－286页。

　　[14] 同上书，第255－256页。

　　[15] 同上书，第247－248页。

　　[16] 同上书，第257页。

　　[17] 同上书，第248页。

　　[18] 同上书，第248页。

　　[19] 同上书，第265页。

　　[20] 任继愈：《老子今译》，第41页，古籍出版社，1956年。

　　[21] 《什么是艺术》，刘建译，见《泰戈尔论文学》，第98页，上海译文出版社，1988年。

　　[22] 《吉檀迦利》第76篇，冰心译，《泰戈尔诗选》，人民文学出版社，2000年。

　　[23] 同上书，第95篇。

　　[24] 《泰戈尔论文学》，第100－101页。

　　[25] 《人的宗教》，见《泰戈尔全集》第20卷，第250页。

　　[26] 同上书，第312页。

　　[27] 《吉檀迦利》第11篇，《泰戈尔诗选》。

　　[28] 同上书。

　　[29] 《人的宗教》，见《泰戈尔全集》第20卷，第276页。

　　[30] 同上书，第329页。