论罗教对佛教的通俗化诠释及其对其他中国民间宗教的批判

　　论罗教对佛教的通俗化诠释及其对其他中国民间宗教的批判

　　徐小跃

　　一

　　罗梦鸿(又称罗祖)于明代成化年间(1482年)创立了一个民间宗教派别,史称“罗教”或“罗祖教”。在中国民间宗教中,罗教走的是一条不同于白莲教的发展道路。罗祖以接续中国传统佛教,尤其是佛教禅学的发展为己任,以摄化下层百姓的悲悯情怀,以震天动地的宗教感悟,以平易亲切的说教方式完成着他建立富有特色的民间宗教思想体系的历史使命。《五部六册》(第一部《苦功悟道卷》、第二部《叹世无为卷》、第三部《破邪显正钥匙卷》二册、第四部《正信除疑无修证自在宝卷》、第五部《巍巍不动泰山深根结果宝卷》,因为《破邪显证钥匙卷》有二册,故世称此五部经典为《五部六册》。)正是记载罗祖苦功悟道的心路历程及其宗教思想的“宝卷”。《五部六册》宝卷的问世,在中国民间宗教历史发展史上具有划时代的意义。罗祖宗教思想体系的建立,其意义主要在于它找到了中国传统佛教与中国民间宗教这两个领域贯通的桥梁。换句话说,罗教的建立既为上层佛教的发展,又为下层民间宗教的发展开辟了一条现实的、崭新的道路。

　　上层佛教的发展与下层民间宗教创建的契合点,乃是它们的通俗化和民间化。尽管佛教的通俗化也可以通过上层佛教自身的改造一途来实现,但是,它毕竟没有通过一个完全以通俗化和世俗化为该宗特色的民间宗教来得直接和彻底。我们所谓佛教的通俗化和世俗化,主要是就正统佛教教理教义通过一种适当形式的转换以及某些内容的创新而使其成为下层百姓的宗教信仰而言的。它的实现则需借助民间宗教这一特有的经卷、修持及组织形式。但这里需要强调指出的是,能真正完成这一历史性转化任务的当属那些旨在本来意义上对正统佛教思想进行较全面汲取的民间宗教派别,我们所研究的罗教正是这一民间宗教派别的杰出代表。

　　中国佛教禅学思想由于得到像罗祖这样人物的宣扬而得以在正统佛教发展范围之外继续发生着影响。看罗祖之论,绝没有像读佛经禅语那么费劲难懂,相反,他将佛教禅学那深奥玄虚之理一转成为平易、简练、易懂的道理。具体来说,罗祖所论,并不像佛经和禅宗尽用些空空色色,有形无形,如如无二,自性自如,湛然常寂,即心即佛,无心是道等等抽象的语言,也没有那种有正说,有反说,有庄说,有谐说,有横说,有竖说,有显说,有密说的“公案”、“机锋”和答非所问的“禅语”,更没有对古时禅宗“公案”注释式的“评唱”、“击节”等玄虚的痕迹。寄寓罗祖宗教思想的《五部六册》是一部通俗性“宝卷”。“宝卷”系唐、五代俗讲“讲唱经文”及演述佛经故事的变文,中经宋代的“经说”,并受到尔后各代鼓子词、诸宫调、散曲、戏文、杂剧等形式的影响而形成的。它是我国古代民间文学的重要形式之一。其特征在于韵散结合。韵文是《五部六册》的重心,其中十言韵文又是《五部六册》宣讲教义的主体,其固定的句型是三、三、四。如《苦功悟道卷叹世无常品第一》云:“想父母,不见了,心中烦恼。想生死,轮回苦,叹杀人心。忽然间,亡故了,生身父母。又不知,我死后,一去了,何处托生。”这样的句式,有停顿有转折,非常便利说话者的讲述,若加上动作及表情,旋律自在其中,与押韵的效果相同。形式的通俗化,是为了更明了地表达一定思想内容。罗祖创立罗教经典,是为了让那些识字不多,或根本不识字的下层民众能够看懂和听懂经文。这样也才能使其宗教思想流传广布和深入人心。正是在形式上进行了重大突破,方使一直在上层社会人士中流行的佛教禅学有可能在下层社会流行和传播。值得注意的是,罗祖基本上是较严格地从理论上去创建其教义的,并较成功地利用了民间文学的形式———宝卷以及适合下层民众的说理方式,将佛理“移植”到一个新的领域———民间宗教之中。而佛教则正是借助这一新型的宗教扩大了自己的存在空间和影响力。

　　二

　　由罗祖开创的罗教这一中国民间宗教的独特形式,最终为上层佛教向民间宗教的转化提供了必要的生存空间。反过来说,罗教正是适应了传统佛教转型的需要,为自己寻到了可资的思想理论基础,并在这一基础之上去构建具有自身特色的宗教思想体系。而能真正承担和完成这一历史性转化任务的当属那些旨在本来意义上对正统佛教思想进行较全面通俗化诠释的民间宗教派别和宗教大德。在整个中国民间宗教诸派中惟有罗教及其《五部六册》宝卷做到了。

　　我们知道,佛法万千法门,实不出教、理、行、果四法。所谓“因教显理,依理起行,由行克果”是也。因此,佛教的全部理论可以通过境行果三个方面得到体现。境,即所观对象,是佛家对世界的认识;行,是修行;果,是修行所得到的果。行与果实际上是宗教的实践活动。而我们说,罗祖在其《五部六册》教典中充分展开了理、行、果内容。翻开五部经典,有关佛教旨趣的概念、范畴和命题随处可见。罗祖正是借此在虚空观、修行观和境界论等方面实现着他诠释佛教禅学之理以及构建其自身思想体系的目的。

　　罗祖创教的最终目的及其理论根本旨趣在于超越生命的有限和精神境界的提升。由此,决定了他的宗教思想有着比其他任何一个中国民间宗教派别的思想更为深刻的特点。而这一特点的显现,恰恰又表明罗祖思想与佛教本旨具有更大的契合性。

　　因为我们知道,作为世界三大宗教之一的佛教,其教义特旨,或说本质,更多地是以诉诸人的内心这一形式去构建它们的思想体系的,而并不侈谈向神灵祈求的问题。佛教所关心的终极问题是解脱问题,即如何使众生离苦得乐。解脱欲达到的境界是涅木般。在佛教看来,涅木般是人生和宇宙最本质、最真实的存在,是一种无上智慧和大彻大悟的精神境界。因此,佛教所谓的解脱是“慧解脱”,它的主体是主观精神,是心。这种心的性质问题和如何解脱的问题,自然会提出来讨论。由此,佛教也在这一实践目标的过程中,以其独特追求的方式,展开了对宇宙人生的洞察,对人类理性的反省。

　　罗祖在创立罗教的过程中,对生命和精神问题给予了一以贯之的探寻。他悟道的进程就是孜孜对安身立命之所寻求的进程。然而,这是一条充满曲折的道路,罗祖为此付出了艰辛的努力,经过数十载的苦功参悟,才契合了他所谓的生命本真之状态。罗祖的悟道历程,寄寓于他的《苦功悟道卷》。诚如他自己所言:“夫苦行悟道卷,乃十三年参道行脚也”。也就是说,罗祖十三年苦行历程,尽载此经。这一苦行进程皆以“生死”二字伴随始终。以“怕生死”、“想生死”为其参道的原始动机;“惧怕生死轮回苦”是他不肯放参,一参再参的不变缘由;“生而不死,死而不死,无生无灭”是他几经苦参的了悟;“到家乡”、“得了安身立命”之处,“永不轮回”、“长生不老”、“任逍遥,得自在”是他始觉明心的境界;“一切众生应有佛性”、“真性无修本现成”、“体透玲珑”、“天人合一”是他终要化成的道果。他所谓的解脱依然是“心花发明,心地开通,洞明本地风光”的“慧解脱”。〔1〕简言之,明心见性,人天合一,不生不死,自在纵横,了悟人生,永享快乐是他悟道的终极目标。罗祖创立的罗教对生命问题的高度重视,反映出其教义的独特旨趣。

　　三

　　罗祖正是始终遵循着佛教的基本精神来创建自己的宗教思想体系,并以此为原则来展开对在他看来是有违佛教本旨的诸多杂法神通以及其他中国民间宗教,尤其是弥勒教和白莲教教义的批判。在罗祖看来,一切杂法所宣扬的思想都是心外求法,无有是处,最终不免堕沉沦,不得解脱。见《破邪显证钥匙卷·破出阳有为法定时刻回品第十四》:出阳阳辖着,出阴阴辖着。定时刻时刻辖着,不得纵横自在。大道阴阳不能辖。天不能盖地,地不能载,日月不能照,阎王不能辖。又见《破邪显证钥匙卷·破大道本无一物好心二字品第二十三》:

　　执著游方,拜五台,归名山,心外求法,无有是处。执著临危,定时刻回,心外求法,又堕沉沦。执著禅定、解脱,修入神通,有为之法,终不成就。执著出阳神,有为之法,有阴有阳,终不成就。执著成佛成仙,有为之法,终不成就。执著在家相,出家相,铜佛相,铁佛相,有为之法,终不成就。罗祖这里对“出阳神,出阴神”的修仙之法和“定时刻”的神秘之法展开了批判。

　　所谓“出阳神出阴神”,“定时刻回”,王源静解释道:“出阳出阴神者,摄身静虑,顿息诸缘,结想凝神,作意出入,到于彼方,取其奇物,与彼方人相见问答而为阳神。此能见彼,彼不能见,为之阴神。或经万里,瞬息便回。”“定时刻回者,乃是悬鼓教,有等邪师,定于年月日时,子午卯酉,燃灯礼拜,定于时刻,求佛感应,观其身影,生灭有无,便知几年几月几日几时归家。”〔2〕由此可见,出阳神出阴神和定时刻回之法都是在宣扬一种通过所谓止息静虑的修行而最终达到某种神通和感应的神秘之说。这是一种十分典型、粗俗的外在修行方法。

　　在罗祖看来,众生只迷其神通,却不知如是神通,仍然有一物“管辖着”。“出阳神背了祖阴阳二气,有阴阳挟着你不得脱身。子时回午时回时刻挟着,定时刻说临危不得纵横。十二时挟着你不得自在,色是空空是色劳而无功。”〔3〕三界本来空,实相乃无为,唯此之大道无有能辖者。故而,有辖之论,必当受到罗祖坚决的破斥。心外求法皆是有为之法,而有为之法终不能有所成就,不能有所成死后就不免堕沉沦,受苦厄。罗祖的结论是:“有为之法还有苦,执著阴阳不明心。有为之法还有尽,无为妙法永无穷。你使神通不打紧,引的后人错用心。神通障了无为道,死后不免堕沉沦。”〔4〕一句话,上述神秘之法,有违罗祖所立本无一物,心同虚空,体同法界,心无住所,自在无拘,纵横自在的佛教禅学之本旨。

　　对包括佛教小乘禅学的四禅定在内的诸多外在修行方法,罗祖尽其所能一一给予了批判。我劝你为僧的作急参道,不回头失了脚永堕沉沦。参大道明真性永无生死,躲离了轮回苦亦得超升。又搠火又炼魔终日受苦,寻不着出身路劳而无功。入死关死坐禅拘心受苦,寻不着出身路劳而无功。走一步拜一步五台拜去,寻不着出身路劳而无功。食清斋又受戒有为之法,寻不着出身路劳而无功。行十善常坐净拘心之法,寻不着出身路劳而无功。讽诵经持念咒虚劳神力,寻不着出身路劳而无功。听声色想念佛顽空境界,寻不着出身路劳而无功。四禅定显神通有为之法,寻不着出身路劳而无功。〔5〕

　　有心待要顺人情,大地僧俗无投奔,打七炼魔无投奔,吃斋受戒无投奔。有心待要顺人情,禅定解脱无投奔。有心待要顺人情,神通小乘无投奔,念经念佛无投奔,翻砖拜台无投奔,开眼许多迷路人,大地修行无投奔。我顺人情不打紧,一切修行无投奔。〔6〕

　　罗祖这里例举了多种执著修行的有为之法,诸如坐禅、坐净、打七、禅定、四禅定、讽诵经、持念咒、听声色、想念佛、吃斋受戒、神通小乘等。罗祖认为,所有这些皆是“顽空境界”,因而,其结果必然是“劳而无功”,“无处投奔”。

　　一切外在的修行方法,都在罗祖的否定之列。他通过后期禅宗“磨砖不能成镜,坐禅怎能成佛”的著名古则来论证其“一切修行无投奔”的无修无证观点的正确性并认为它可以“开眼许多迷路人”。根据《古尊宿语录》卷一和《碧岩录·葛藤集》记载,马祖道一专心一致地坐禅。南岳怀让见他气宇不凡,知道他是个人才,可以宏扬禅宗,于是就上前去问他,“请问你学坐禅,是为了什么?”马祖说:“为成佛。”于是南岳就拿了一块砖在马祖面前磨。马祖大惑不解地问,“师父您磨砖做什么?”南岳答道,“想磨成镜。”马祖问,“磨砖怎么能成镜子呢?”南岳于是反问道,磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?于是马祖开始请教如何才能成佛。南岳一笑,引导他说,“这道理如同驾牛车一样,车子不走了,你是打车子呢,还是打牛呢?你是学坐禅呢,还是学坐佛?如果是学坐禅,禅并不在于坐卧;你如果学坐佛,而佛并无定相。你如果执著于坐相,便永远见不着大道。因为你学坐佛即等于扼杀了佛;人当于法中无取舍,于法勿执著。”马祖听了南岳一番指点,如饮醍醐。终于明白,求道当不拘于形式,心悟即可成佛。后期禅宗这种一无所执的思想对罗祖影响甚深,也可以这么说,罗祖对杂法神通的批判,其运用的理论武器乃是后期禅宗的思想。

　　总之,在罗祖看来,一切杂法神通皆是为外境所缚,以至于阴魔入心,心爱神通。所有施为都是枉用功,其结果是障盖了现成大道,将永受沉沦桩苦。《巍巍不动泰山深根结果宝卷·习神通障道品第十九》云:“但有受持习神通的,盖覆了现成的,永劫受沉沦苦。不增不减,自家现成的,修些甚么神通?”心性本觉,自家现成,不增不减,何劳修持?此乃罗祖的结论。罗祖在《正信除疑无修证自在宝卷-弥勒教邪气品第十九》中集中对弥勒教实施了批判:“书佛咒弥勒教躲离邪法,入城中躲灾难正是邪气。书佛咒弥勒院正是诳语,凡所相皆虚妄永下无间。”尽管罗祖在这里提及的是弥勒教,但是,从所引材料来看,罗祖主要是对弥勒信仰进行了批判。因为,弥勒教与弥勒信仰是有所区别的。前者是指由南北朝时期北齐傅大士首创的一支佛教异端教派,而后者是指正统佛教的一种信仰。

　　所谓弥勒信仰有两方面内容:一为兜率天的上生信仰,一为翅头末(或译为鸡头摩)的下生信仰。上生信仰是假释迦牟尼之名义说弥勒死后当生兜率天(弥勒净土);并主张世人持戒修行和称念弥勒名号,死后就可以往生弥勒净土。这是一个极其美妙天堂乐土。下生信仰宣称弥勒菩萨灭度五十六亿年后,将从兜率天降生人间,也即阎浮提。此乃一人间乐土。由上生信仰所悬设的天堂乐土和由下生信仰所设定的人间乐土将弥勒信仰从上到下包容无间,从而具有其他佛教教义及其信仰无法比拟的诱人之处。身处苦难尘世的人们,一般来说,一方面期望来自高高在上或超越此岸的某种境界的召引,另一方面又渴求有某位高高在上的神人由天而降,下生救世。弥勒信仰之所以在中国广为流行,盖迎合了中国下层人民的心理。与此相关,弥勒信仰还宣扬所谓弥勒在龙华树下成佛并三行法会以救度世人的思想。龙华三会的内容,即龙华初会是燃灯佛铁菩提树开花,二会是释迦化铁菩提树开花,三会是弥勒佛铁菩提树开花。初会的燃灯佛代表过去,二会的释迦佛代表现在,三会的弥勒佛代表未来。第三会是最高境界,是经历了末劫以后的理想世界,这是诸佛万祖来会,一片融融乐乐的景象。

　　弥勒降世救人以及载渡世人进入未来理想境界等说教,对中国以后民间宗教产生了极其广泛影响,也成为明清民间宗教思想信仰的主要组成部分。然而,我们说,这种思想信仰非但没有成为罗祖宗教思想体系的组成部分,相反,成为罗祖批判的对象。我们认为,罗祖宗教思想不同于和高出于其他民间宗教的地方亦从这里得到具体体现。

　　据王源静在补注《五部六册》云:“师曰:有等愚迷邪种,诳立弥勒教,书符咒术,妖言哄诱。善男信女,投礼修者,生弥勒院,进入银城,躲大小三灾苦难。随弥勒下生,龙华三会成佛。”〔7〕罗祖和王氏这里都提到了“书佛咒”、“书符咒”,它是一种类似道教的符祈禳法术,认为通过此法术可以驱除灾祸。而且,弥勒信仰还认为要入所谓“银城”、“弥勒院”以躲离大小三灾之难。这种躲离之法,当然地要受到罗祖的否定,他斥之为“诳语”、“邪法”、“邪气”。在罗祖看来,所谓“书佛咒”、“入城中”、“弥勒院”都是外在的色相,而色相就是虚相,就是空,亦即是一种不真实的存在。而若对这一虚妄不真的对象和境界执著不放,并渴望进入此境,那么,你就扑了顽空,到头来不免沉沦无间地狱受苦。

　　我们说,对中国民间宗教最大派别的白莲教的批判是罗祖宗教思想不可或缺的一环。罗祖在《五部六册》中对白莲教的直接批判集中载《正信除疑无修证自在定卷-拜日月邪法品第十八》。从罗祖对白莲教的批判内容来看,主要是针对白莲教的修持方式,即“烧纸”、“烧香”、“拜日月”、“求净土”等。所有这些修持方式,在罗祖看来,都是执相之举,而所有相皆是虚妄,执之即永下无间,不得翻身。所以说:“白莲拜日月像,烧纸像,法水认相。《金刚经》云:凡所在相皆是虚妄。临命终时,下无间地狱。背了真人,永下无间,不得翻身。”罗祖这里所说的白莲教“拜日月”和“法水照面”等,可能是指白莲教有关支派所奉行的神秘信仰,它更多地具有民间神秘传说的性质。当然,白莲教本身就是一个成分十分复杂的民间宗教组织,它的宗教修持方式在不同支派中存在差异性亦是自然的事情。但不管怎么说,其皆是一种外在修行的方式,惟其如此,也才遭到罗祖的批判。

　　从以上我们就可以发现,罗教与白莲教是两个完全不同的中国民间宗教派别。两者的重大差异性是体现在彼此的教义和信仰体系上。白莲教的教义和信仰虽然杂而多端,但是,无论从其初创时期的特点,还是从其流变时期的信仰,抑或从各时期不同人物利用白莲教名义而提出的零星观点,甚而从元明清三代农民起义运用的白莲教教义等方面来看,它们都没有脱离阿弥陀佛信仰(宣扬一心称念阿弥陀佛名号,就可以进入佛国净土,无有众苦,永享极乐等观念),弥勒下生信仰(宣扬弥勒灭度五十六亿年后,将从天上降生人间,并创造人间乐土等观念),二宗三际(二宗指光明与黑暗,即善与恶;三际指初际、中际和后际,即过去、现在和未来)观念。由此可见,白莲教的教义和信仰大大缺乏了其理论的一致性和严谨性。它并不注意对正统佛教正理本旨的发挥。同时,它也不把恢复佛教传统作为自己的使命。从而也就根本无需考虑寻求一个统一的理论支点来构建其思想体系,其信仰的杂乱性就成为必然的事情。而我们已知,罗教是对正统佛教,尤其是禅宗正理本旨的阐扬。它所要达到的目的是对传统佛教教义旨的回归,只是这种回归在罗祖那里采取了通俗化的形式而已。与此相关,它有个统一的理论支点———心佛不二,即心即佛,明心见性。而我们说,罗教与白莲教之所以有如此的差异性,是因为二教在宣教的最终目的上存在着明显的不同。罗祖创立的罗教,其理论的重心在于寻求生命的本真,了悟心性,解脱成佛。而白莲教宣教的最终目的则要利用杂多的信仰来号召人们反抗现实社会,通过武装斗争,推翻统治阶级,并取而代之。

　　所以,在其教义中根本不需要那种思辨性的说理,对苦难的感受也不需要诉诸内心的觉悟,对生命的本真同样不必借助什么参悟而获得。考诸中国元明清三代农民起义的历史,既已构成白莲教的教义和信仰确实为诸多农民起义领袖所利用。换言之,一些农民起义领袖打着白莲教的旗号,运用着其教义,以期实践白莲教所勾画的图景。

　　元代中期,社会危机日益严重,一些农民起义领袖将“天下大乱”与“弥勒佛下生”、“明王出世”联系起来,号召受压迫的民众团结斗争,迎接新的光明世界的到来。据《元史》记载,泰定二年(1325年),“息州(今河南息县)民赵丑厮、郭菩萨妖言弥勒佛当有天下”〔8〕。到了元末,北方白莲教领袖韩山童宣传“天下大乱,弥勒佛下世”〔9〕,并以此号召劳苦大众追随他以脱苦世。南方白莲教领袖彭莹玉、徐寿辉在江淮一带民众中宣传弥勒教,言“弥勒下生,当为世主”〔10〕,在此旗帜下,汇集了声势浩大的起义大军。明初,白莲教仍然不断对政府展开斗争。洪武十四年(1381),广东山民又有“称弥勒佛者,集众惑人”〔11〕。洪武十九年(1386年),新淦彭玉琳,“自号弥勒佛祖师,烧香聚众,作白莲会……谋为乱”〔12〕。永乐十八年(1420年),山东唐赛儿奉弥勒,称佛母,指挥白莲教义军占领了诸城、即墨等州县。明代中期,由于流民问题而造成严重的社会危机,白莲教活动与流民相结合,直接威胁着朝廷。正德年间,山东崞县李福达宣传“弥勒佛空降,当主世界”〔13〕。清代的白莲教起义仍然不断。从乾隆后期到嘉庆年间, 是白莲教的极盛时期。乾隆后期三十九年(1774年),山东寿张、堂邑爆发了王伦领导的清水教(白莲教的一支)起义,其影响波及河北等地。嘉庆元年(1796年)楚、川、陕、甘豫五省的贫雇农、自耕农、流民、盐工、脚夫、纤夫、逃兵等劳苦大众在刘之协、姚之富、齐王氏等人领导下,利用白莲教的方式组织起来,发动了我国封建社会后期规模巨大的农民起义。

　　如果从中国农民起义的历史视角来评价白莲教等中国民间宗教在中国历史上的作用,那么,它们确实对震撼封建社会的统治起到了积极的作用,因而应该得到正面的肯定。而如果当我们把眼光转向思想史的角度,来对它们作出一定的价值判断,那么,又将是另一番情景。也就是说,由于白莲教等教的教义和信仰,根据它们的现实斗争的需要,多注意对传统佛教中的有可能被利用和改造成为推翻现实统治的那部分教派及其教义和信仰进行汲取。囿于这一现实的需要,使得白莲教等教并不重视对一完整宗教思想体系的构建,从而表现出其教义的零散和混乱而无多少理论价值的缺陷。

　　我们的结论是:作为中国传统文化的重要组成部分的中国上层宗教思想,要想使其得到发展并对更广大的人民产生影响,就应该在多种方向上拓展它们的发展空间。而中国通俗化的民间宗教恰是接应这一发展和一种值得借鉴的形式。然而,能承担起这一接应任务的并不是所有的中国民间宗教教派,而是只有那些不以危害现实社会统治的中国民间宗教教派。而且,任何宗教的现代意义即在于它们能以不同方式对世人的精神生活和生命价值的提升和肯定而有所裨益。惟其如此,我们高度评价罗教在整个中国民间宗教中的正面价值和积极意义。

　　注释：

　　〔1〕参见《苦功悟道卷》。

　　〔2〕《破邪显证钥匙卷·破出阳有为法定时刻回品第十四》。

　　〔3〕〔4〕《叹世无为卷·祖叹出家品第八》。

　　〔5〕《叹世无为卷·祖叹出家品第八》。

　　〔6〕《正信除疑无修证自在宝卷·舍身发愿度人品第十一》。

　　〔7〕《正信除疑无修证自正宝卷-弥勒教邪气品第十九》。

　　〔8〕卷二十九《泰定帝纪》。

　　〔9〕《元史》卷四十二《顺帝本纪》。

　　〔10〕〔11〕〔12〕《明太祖实录》卷八、卷一百三十八,洪武十四年八月、卷一百七十八,洪武十九年五月。

　　〔13〕《罪惟录》卷三十一《判逆传》。

　　（资料来源：《南京社会科学》2003年第10期 中华文史网编辑）