弘扬“人间佛教”的精义 提升青年学子之精神品质

　　弘扬“人间佛教”的精义 提升青年学子之精神品质——郑晓江

　　人间佛教的精义之一，即是将大乘佛学慈悲喜舍之精神贯之于芸芸众生，让佛法真正起到教化社会、提升众生精神品质的作用。本文以一次研究生教学活动中恢复佛学讲会传统的实践为例，说明佛学的讲会传统在弘扬人间佛教的理念中有着重大的理论与现实意义。

　　一

　　大乘佛教最核心的精神之一是的“慈悲喜舍”，其中即蕴含着强烈的人间性和社会性。“慈悲”实为菩萨精神，亦即己己能成佛却不成佛，发愿要在人间广渡众生，以至于只要还有一人未成佛，自己就不西去“极乐”，这就叫“给人信心，给人欢喜，给人希望，给人方便”的菩萨行；“喜舍”则是“贫穷者教以大施，病瘦者给予医疗，无护者为作护者，无所归者为受其归，无救者为作救者”之“舍身饲虎”的佛陀精神，二者共同构建了佛教的人间情怀。所以，大乘佛法的精义要求人们不在自顾自地修习，自顾自地成佛，而在慈悲为怀，在关心天下苍生，在救渡溺于生老病死之苦海中的芸芸众生，这可以说也就是人间佛教的真精神所在。在中国佛学史上，禅宗六祖惠能曾云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”说明佛法是世间人所学，也是觉世间之人的，若离开世间之人之事，又到何处去寻觅“菩提”呢？近代中国著名高僧太虚法师（1889一1947）以“人间佛教”的精神开展了佛教革新的运动，他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或者皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”（《怎样来建设人间佛教》）强调佛教要服务社会，促使人类进步，突显了佛教的社会性。当代佛光山星云大师亦大力倡导人间佛教，其云：“追本溯源，人间佛教就是佛陀之教，是佛陀专为人而说法的宗教，人间佛教重在对整个世间的教化。”（《人间佛教的蓝图》，文载《普门学报》第五期）他又在《如何建设人间佛教》的演讲中，提出建设人间佛教的六点纲要：第一、建设生活乐趣的人间佛教；第二、建设财富丰足的人间佛教；第三、建设慈悲道德的人间佛教；第四、建设眷属和敬的人间佛教；第五、建设大乘普济的人间佛教；第六、建设佛国净土的人间佛教。这是把佛法的人间性真正落实在佛教的社会性、公益性、人类性上。

　　笔者曾经苦苦思索，如何才能把佛教之人间关切真正导向民间社会，尤其是贯之以教化青年学子的工作之中呢？也就是说，用一种什么样的方法和途径来弘扬人间佛教的精神？最后，我与同事们寻找到了佛教中具有悠久历史传统的“讲会”方式。

　　“讲会”一词，最早可能出现在六朝时：“末后一僧从空而下，诸人竞问来何太迟，答日：今日相州城东彼岸寺鉴禅师讲会，各各竖义，大有后生聪俊难问。”（《法苑珠林》卷109引侯君素《旌异纪》）所以，张卫红博士认为：“‘讲会’，顾名思义，指的是一种以‘讲’为中心活动的聚会。‘讲会’作为一个词语早己出现，至少在六朝时期，佛教即有‘讲会’，指一种讲经会或传法会。宋代以来，书院教育中的聚众讲学活动也称‘讲会’，内容多是士人对儒学义理的讨论。”（参见《罗念庵思想研究——以致知工夫为中心的生命历程与思想世界》，打印稿第63页）

　　可见，在中国历史上，“讲会”最早应该是佛教中众僧讲经并进行经义讨论的一种专门的聚会活动，后来儒者的经典讲解及研讨也采取了讲会的形式，这样，“讲会”就具有了悠久的历史及广泛的社会基础；而今日恢复佛教中讲会的传统应该说是有根基的。本此认识，2007年12月21日，我们江西师范大学师生二十余人在宜丰县洞山普利禅寺举行以《心经》为主要内容的“洞山讲会”。

　　笔者认为：今日对曹洞宗创始人良价大师最好的纪念，就在读《心经》，领悟佛法精髓。为了弘扬良价禅师的佛法思想，我们在参加“曹洞宗创始人良价禅师诞辰1200周年学术研讨会”的同时，再以半天的时间在宜丰县洞山普利禅寺举行以《心经》为主要内容的“洞山讲会”。具体内容为：郑晓江教授讲《良价禅师的生平与精神》；徐春林博士讲《（心经）的宗旨与意义》；李丕洋博士讲《（心经）之生命境界》。讲会完后，全体人员到良价大师塔（称“价祖塔”，又称“慧觉塔”）前朗读《心经》和禅诗、偈语，晚上在寺中用斋饭之后，踏上归程。

　　二

　　讲会在宜丰洞山普利禅寺的讲堂如期举行，第一讲由笔者担任，大意为：我觉得今天纪念良价禅师诞辰1200周年最好的方式，莫过于在其创办之普利禅寺开讲《心经》。其实，良价禅师最早就是从《心经》中的一句话受到启发，从此走上了求佛之路的。据史料记载，良价禅师从小出家，有次跟师父一起念《心经》，当念到“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”时，突然用手摸摸自己的脸，问师父：我明明有眼耳鼻舌身意，为什么《心经》上说没有呢？师父猛然一惊，无从解答，自愧不能给弟子以教导，便说：我回答不了你的问题，当不了你的师父，你去别处求法吧。于是，良价禅师去了很多地方参悟。许多高僧大德对佛法的求取都是从内心进发出疑问，通过破解疑惑，最终达到“悟”。佛法认为，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。从此，良价大师先后遍参南泉普愿、沩山灵祜等高僧，最后归心云岩昙晟，并终于在江西宜丰的洞山建立道场，倡“五位君臣”说，收受了许多著名的弟子，如云居道膺、曹山本寂、龙牙居遁等二十余人，后来皆成“佛门龙象”。而亲承他法脉的本寂大师，因住曹山，与洞山良价合称为曹洞宗，与沩仰宗及临济宗一道成为当时佛门最隆盛的宗派。

　　禅宗从盛唐六祖慧能大师算起，有一千多年的历史，始终是中国佛教的主角。禅宗有一特别的名称“教外别传”。教是指佛教，也叫经教。我们都知道，佛教有经、律、论三藏。佛教开始传入中国时基本为经教，后发展出以经、律、论三藏作为理论体系和实践根据，当时的佛教以此为立教之本。禅宗称“教外别传”，意思是指它的理论和行为不受经教的束缚，它开辟了一条通向佛法的新道路。

　　为什么禅宗会开辟一条突破传统佛教以经、律、论三藏为基础的道路呢？因为佛教说到底就是生命之学，是实践生命超越的心性之学。如果把佛学仅仅作为学术研究的对象，对概念、范畴不断地进行推敲，那就渐渐远离佛学的根本和核心了。禅宗的根本意义就是要众生回归到自我的生命和精神内，不要停留在对外物的不断追求中。正因为要回到自我生命之内，所以禅宗自称为“心宗”。因此禅宗的革命性意义就是回到自我生命，不象天台宗、法严宗、唯识宗等，有很多对“经”与“藏”阐释的问题，而禅宗认为这些都离佛学真谛越来越远了。

　　记得八年前，我和杨雪骋教授初到洞山时，山上还比较荒凉。我们在逢渠桥来回寻觅，资料上说，整个桥有77块石头，我们有些纳闷：怎么只有77块呢？后来钻到桥底，发现桥的圆拱是由1l块大石组成，而纵向正好是7块，加起来不正是77块吗？拉直了这个问号，我们心中无比的欣喜。想当年良价禅师过河的时候，低头卷裤腿，看见水中的倒影，豁然大悟，遂作偈日：“切忌从他觅，迢迢于我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”“切忌从他觅，迢迢于我疏”意为习佛法者不要求于外，而要求于内。若求于外则与自我疏远，离佛法也越来越远了；“我今独自往，处处得逢渠”意为我现在独来独往，无论何时何地都能看到自己的影子；“渠今正是我，我今不是渠”意为影子就是我；“应须恁么会，方得契如如”意为佛法不在外，要把影子和自我看成一体。禅宗体现了整体的方法，因为人有精神、智慧和思维，易陷入用思维、语言去把握外在的那些东西，并认为自己很聪明，能够分辨很多，其实这样一来，人们离生命的本真就越来越远了。禅宗就是要打破语言障，一说话就有语言障。只有去除一切障，回归本心，意识到本性就是佛，那就能够“涅槃”了，这种认识是各种禅宗公案产生的基础。

　　第二讲由徐春林博士担任。其分三个部分展开：第一部分，要用虔诚之心感悟《心经》。首先谈如何去对待一部经典。之所以强调用虔诚之心感悟《心经》，是因为《心经》是人类为数不多的能够成为人们精神家园的经典。每个人都要去回味经典、体悟经典、感悟经典。一个人离开了经典，就不会有精神，就不会有家园，就不会有人文，就不会有气质，就不会有生命。经典的意义在于它可以化生人文，可以启迪智慧，可以陶冶气质，可以点亮生命。总之，经典可以建构我们的精神家园。

　　我们现代人没有物质上的房子很急，但大多数芸芸众生却不知道要精神上的房子。只知道要物质上的房子以安顿我们的肉身，却不知道要精神家园，成了无家可归的流浪儿。要建构我们的精神家园，就必须回顾文化传统、积蓄文化传统。而文化传统积蓄最集中的地方就在经典。那么人类有几部可以建构我们的精神家园的伟大经典呢？如《圣经》、《古兰经》，在中国有《大学》、《中庸》。在佛教里可谓卷帙浩繁。佛教的经典太多且深，很多人不得其门而入。有一部经典以非常便捷的方式带我们到这伟大的精神世界里，那就是《心经》。

　　《心经》全称《般若波罗蜜多心经》。全经260字，属于《大品般若经》中600卷中的一节。被认为是般若经类的提要。该经曾有过七种汉译本。最好的本子是由唐三藏玄奘所译的《般若波罗蜜多心经》。《心经》是整个佛法的纲领，是最能概括佛教要义的经典。心字可能有两种解释：一是指佛教的精华；二是强调主体性，强调用心体味精华。

　　对待《心经》，应与其他经典一样，不是仅仅用来认知的，而且还是用来涵养、用来熏陶、用来陶冶我们的精神家园的。

　　第二部分，《心经》之要义。徐博士认为，《心经》的内容大体可分为三个部分：

　　（一）揭示五蕴皆空的道理

　　“观自在菩萨”即指观世音菩萨，可以行深救苦，因与唐朝李世民的“世”字相同而避讳，也叫观音菩萨，总之是指修行很高的大菩萨。“行”指修行，“般若”指智慧，“深般若”就是指大智慧，“波罗蜜”是指到彼岸。“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”意思是观世音菩萨在修行到达彼岸的大智慧时，照见了五蕴皆空，即通过观照看见了五蕴皆空的道理。这个道理可以度一切苦厄。“五蕴”指色受想行识。“色”指物质世界，这里主要指色身，“受”指感受，“想”指想象，“行”指行为，“识”指认识。受想行识是指人的心理和精神活动。五蕴皆空是指人的身体和所有的心理活动都是空的。

　　佛教还讲“四大皆空”。那两者有什么区别？四大皆空是指整个世界的构成要素及本性都是空的，而“五蕴皆空”是指人的生命之空。佛教要解决的是安生立命的问题，因此它观照的核心是生命。

　　那什么是空？空并不是指没有，而是指假，不永恒、不固定的。这源于佛教最基本的原理“缘起性空”。一切事物都是因缘和合而成，其本性都是空的。所有的一切都在流转、变化，一切都在生灭，世间没有永恒不变的东西。今天贵为王侯，明天可能沦为乞丐；今天是美女，80岁后可能不堪入目。因此只有照见了五蕴皆空的道理，一切苦难才能超度。

　　舍利子是释迦牟尼佛的十大弟子之一，以智慧闻名。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是”进一步阐述五蕴皆空的道理。“色不异空”指物质世界的本质是空；“空不异色”是指空是万事万物的本质，空的道理离不开万物，空就存在万物中；“色即是空，空即是色”意为万事万物的本质是空，空是万事万物的本质；“受想行识，亦复如是”指五蕴中除色外的其他四蕴也是一样。

　　（二）描述证入空境后的生命状态

　　证得五蕴皆空，就能脱离二相对峙的状态，脱离二相的挣扎，脱离痛苦。“不生不灭，不垢不净，不增不减”中的生与灭、垢与净、增与减是佛教中的二相，用我们的话说就是矛盾状态。“无眼界”指没有看得见的东西，即没有影响他的东西；“乃至无意识界”指甚至连意识也没有了；“无无明”指无明没有了。无明被认为是佛教中一切苦难的根源：“亦无无明尽”指无明没有了，无无明也没有了；“乃至无老死，亦无老死尽”指连老死的考虑都没有了。这一切超越了二元对立，获得了空境。“苦集灭道”指四谛。“无智亦无得，以无所得故”指证得佛境不是得到了什么，只是回归到了本性。佛性人人皆有。所以只要不想得到什么，以平常心去修行，就能证得这种空境。

　　“菩提萨埵”是指菩萨，有大修行的人。“依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竞涅槃”指依靠这种进入涅槃的大智慧，心里就无牵挂、妨碍，没有挂碍，就没有害怕的东西，就能远离颠倒梦想，进入脱离生死轮回的涅槃境界。

　　“三世诸佛，依般若波罗蜜多故”指强调一切佛都具有这种进入涅槃的大智慧。“阿褥多罗三藐三菩提”就是无上、正等、正觉，就是诸佛的解脱境界。依靠这种进入涅槃的大智慧，方可证得解脱境界。

　　（三）佛教中的咒语

　　“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚”，意思是说般若波罗蜜多是最高神咒，是最光明咒，是最上等咒，是无所匹敌的咒，它能除一切苦，真实不虚。

　　“揭谛”意为度；“波罗”意为彼岸；“揭谛揭谛，波罗揭谛”意为度啊，度啊，赶快度到彼岸。“僧”意思是共：“菩提”意思是觉悟。“波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”意思是大家一起赶快觉悟，赶快度到彼岸。

　　佛教中证得空境也依靠咒语的力量。咒语是什么？咒语是源于原始宗教对语言魔力的崇拜，认为语言可以产生巨大的、无法估量的、无法揣测的力量，它在世界许多宗教中都存在。比如道教，其咒语的结束语常用“如律令”、“急急如律令、“如某神律令”等辞句。如律令，系沿用汉代宫府文书格式，命令下属认真执行，不可违反刑律政令。

　　在非洲有一流传广泛的宗教叫巫毒教。它与道教一样有很多种类的咒语，有求财、求爱的咒语等。如求爱的咒语：“我看见爱，我希望爱，我握着爱在右手心，渡海越过大地而来，我握着爱在左手心。”

　　佛教把佛法分为显教和密教。显教就是指佛法可以给人们看的，而密教则不可以。之所以很多宗教有咒语，因为它对人的心理具有强烈的暗示作用。其实人需要心理暗示。最具暗示力量的文字就是咒语。

　　第三部分，亲证空境的生命境界。徐博士又说道：佛法可以归结为“空”。所有佛法的修行目标都是指向空。如果儒家的境界为“有”，道家的境界为“无”，则佛家的境界为“空”。空境是佛法的最高境界。无与空有相通之处，但是却不一样。“无”强调超越并不是否认事物的本质，而佛家的“空”是事物无本质，所以就没有执着。

　　（一）空境：追求纯粹的精神自我

　　佛法归结为一个空字。那空什么呢？佛法意在安顿生命。我们人的生命有三部分构成，包括人的物质生命、心理意识、精神世界。受想行识是指人的心理感受。佛家要求把人的物质生命、心理感受都抛弃，剩下一个精神世界即真如世界。世界的一切是空的，但真如不空。空境最终追求的是纯粹的自我。经常有人号召我们做一个纯粹的人，那是道德上的要求。佛家要求做一个纯粹的自我就是要抛掉人的生命、抛掉一切心理感受。一个虔诚的佛教徒，可以不需要一切现实感受，只要精神上的感受。

　　儒家讲“饿死事小，失节事大”、“存天理，去人欲”等也是要求压抑肉体生命，追求道德生命。道德生命在佛家看来是形而下的，还是人的心理感受。道家的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂”都强调要去除各种生理欲望。可以说，儒释道三种文化一定程度上都是在抑制人的物质享受，但方法和目标不一样。儒家、道家是站在利害关系上要求抛弃物质享受，都不是从本体上沦证物质本身就不应该享受。只有佛家从本体上论证世界万物的本质是“空”，从而在本体上解构了我们的世界，为我们走向一个纯粹的自我奠定了哲学基础，也为要求我们要超越物质上的享受奠定了理论基础。这点儒家、道家都未讲。佛家从缘起性空谈追求空境，其境界之高可能正源于此，而儒家、道家都不具备这点。

　　（二）破执：证入空境之道

　　人之所以有痛苦就是因为有执着。或执着于官位，或执着于名利，或执着于美色。而佛法告诉我们，一切都是假的、空的。我们应该破除一切同有的、一切不变的、永恒的观念，才能摆脱痛苦。那么如何破执昵？破执就要随缘。

　　什么叫随缘？随缘就是顺应所处的环境。穆罕默德说过：“山不过来，我就走过去”，很能说明佛家的这个道理。换句话说，我不能改变世界，但我们能改变我们自己吗。生老病死无法改变，改变的只有对它的态度。我们对它的态度就是随缘。如果人不能随顺外在环境，那必定是痛苦的。有些人一辈子活在诅咒之中。活在春天，咒春天太潮；活在夏天，咒夏天太热；活在秋天，咒秋天太干；活在冬天，咒冬天太冷。所以有首禅诗说得好：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”春天有百花就欣赏百花，夏天有凉风就吹凉风，这就是随缘，有什么就看什么。因此，只有随缘的心态才能证得空境。

　　（三）亲证：高度的生命自觉

　　亲自证得生命境界，需要有高度的生命自觉。我们生活中的许多人都缺少生命自觉。早上八点就该吃早餐，到十二点就该吃午饭，男女到二十多岁就该结婚了。一切都是个该字。他的人生都没有自己的反思。很多行为都是盲目的、不自觉的。在佛教徒看来，每一个行为都是通过般若观照，每一行为都是有意义的。只有经过反思的人生才是值得过的人生。现在的人追求好工作、好大学，这些都不是追求，是随大流，是没有追求的追求。经过反思的人生行为虽然还是日常行为，但有了般若的观照智慧，具有了人生的意义。这就是佛教讲“担水砍柴，无非妙道”。一般人未经反思，从担水砍柴中体味不到妙道。经过反思的人从穿衣、吃饭等日常生活中都能体味到妙道。正如“青青翠竹，无非般若，郁郁黄花，尽显法身”。但这需要高度的生命自觉。

　　这种自觉要求的就是亲证。所谓亲证，就是强调亲身经历。古代印度人特别强调人生的亲证。他们强调人生不会随波逐流，有高度的生命自觉。早期印度人很多在年岁大了去修行，去追求梵我合一的境界，他们特别强调心灵的亲证和体认。亲证空境要求每个人反思自己的行为，证得自己想要的生命境界。只有经过亲证的人生，才是有价值、有意义的人生。有句话说，有些人活了一万年，一万年都不一样；有些人活了一万年，但只活了一年，因为有9999年是重复的。有些人活了一百年，但他踏踏实实。佛法非常强调人的亲历心和反思心，就因为只有这样，才能获得有意义和有价值的人生。

　　第三讲由李丕洋博士担任。他讲道：很高兴能在洞山普利寺这一堪称禅宗祖庭之一的地方来谈谈《心经》，郑老师这种“把学问做在山水间”的理念和举措，我本人是非常喜欢的。我个人认为，《心经》的要旨和特色是“照彻诸法空想相，方显般若真性”。只有照彻诸法空相，才能显现般若真性。这里我不能不说一句，佛教的真正境界不是空，而是“中”道，说“空”只是一种方便法门，说“空”之后还要把“空”遣去。

　　徐博士已经将《心经》的字面含义基本上都解释了，因此我一般就不再重复，而是直接宣讲《心经》的主题思想，当然我讲的只是一家之言，是我个人的体会，恐有不当之处，仅供大家参考而已。

　　如何理解“空”？它有两层意思。一是指万事万物没有真正的自性，即没有固定、永恒的本质。如佛家常说“四大皆空”、“万法皆空”，这里包括一切有形有相的事物，也包括我们的血肉身躯在内（佛教经典中的“法”范畴，通俗地讲，泛指所有的事物）。空有时也用“幻”来代替，空犹如水泡之状，一触即空。佛教典籍中常说的“不真故空”、“诸法空而不无”等，都是这层意思。另一层意思是指无形无相的真空状态，这是相对于有形有相的事物而言，所以有句话说“佛性真空妙有”。两层含义的微妙区别，大家要在阅读中随文意而自如体会。

　　佛教哲学认为万法“缘起性空”，意思是指世界的一切事物没有自性，都有生、住、异、灭的过程，因而本质上都是空，想执着也执着不了。但是诸位不要忘了，佛教中还有一句话——“因果不空”。“缘起性空”和“因果不空”一定要联系起来看，否则，易使人空来空去，变成一个消极处世的虚无主义者。如果谁把佛教视为与西方现代某些哲学流派一样的虚无主义，那就大错特错了。佛教的因果论不仅是适用于当世的，而且还适用于他们所说的前世、今世和来世。佛门偈语说：“欲知前世因，今生受者是。欲知后世果，今生作者是。”也许有人会认为这太唯心了。抛开这种唯物、唯心的哲学争论且不谈，佛教因果论的真正价值在于，要人们牢牢地把握住今天，好好地活在当下。不管现实的境遇是怎么来的，都要坦然地面对和接受，用今天踏踏实实的作为，开拓出尽量顺如人意的未来。“缘起性空”和“因果不空”看似矛盾，如果偏废任何一方，都会走向执着不化或枯寂顽空。反之，如果你两方面都看清了，就能够如俗话所说“既拿得起，又放得下”，能以“出世之心，办入世之事”。从这种说空而遣空的修行实践中，你就会明白佛教的难以言表的“中道”究竟是指什么。

　　顺便补充一下，“般若”是指智慧；“波罗蜜多”英文为paramita，“多”是语气助词。有些地方也译成《般若波罗蜜多心经》，简称《心经》。

　　“观自在菩萨”不一定要泥定为观世音菩萨，不然又落入名相的束缚。舍利子是释迦牟尼佛的十大弟子之一，被尊为智慧第一。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是”一句，旨在进一步阐述“五蕴皆空”的道理。

　　前面我们讲了第一层意思“性空幻有”，再讲讲第二层意思“真空妙有”。这里借用中国古代哲学中的“元气”范畴来说一说“空”。“气”是万事万物的原初状态，是中国古代圣贤对于宇宙万物的原初状态的描述和概括。借用现代物理学的术语，它的存在状态为波状、场状，而通常的物质乃是粒子状态。北宋儒学思想家张载说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和篇》）在佛教哲学中，空是本体，色是客形；空为体，色为用。相比之下，气即空，为体；物即色，为用。色与空本来无异，空是色的规定和依据，色是空的显现与运用。真空状态就是妙有，是万事万物的本原。离开色谈空、谈气就会陷入“断灭空”，这是佛教修行之大忌。由于诸位（包括我自己）原先受唯物主义哲学教育的缘故，所以谈起“空”来总是心存芥蒂，那么，用中国古代的“元气”范畴来理解“空”，可能会好懂一点。当然，真正修行入了门，什么“空”啊“色”啊“气”啊的范畴，都是“假名”而已，都可以弃之一旁，这就是古人所说的“得意忘象”、“得象忘言”。

　　佛门修行的目的究竟是什么？简而言之，为了证得如来，亦即前面所说的“般若真性”、“真如佛性”等。什么是如来？我看过很多佛教学者的解释，大多拘泥于字句训诂，拘谨繁琐。这里我就给大家一个最简捷直接的解释——所谓如来，就是如实本来；扩而言之，就是宇宙和生命的如实本来，亦即宇宙和生命的实相。有的同学还问我“真如佛性”的含义，据上述定义，真如的“如”字，就是“如来”的缩语；而“真”字，是与假相对的，即真空妙有的状态。

　　佛教的终极目标是涅槃正果，而达到涅槃正果的前提是觉悟人人皆有的真如佛性（般若真性）。般若真性乃“不思议”境界，无法直接言明。因此，只能将肯定寓于否定之中，采用“遮诠法”，将诸法的空相揭示出来，从而明白世界与人类心灵的“真空实相。”

　　学习佛法要做到“信、解、行、证”，即相信、理解、实践、亲证，一以贯之。一般人总以为宗教以信仰为本，信者与不信者之间很难开展对话。但是，在中国化的佛教——禅宗那里，“信”的同时还允许持有怀疑，正如古人所说“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”。关键是要去修行践履，在纸面文字上争来吵去，毫无意义，一旦修行入了门，开悟之后，佛法真谛“如人饮水，冷暖自知”。不肯放下架子去笃实践履一番，只会在门外说长道短，甚至把佛学简单理解为虚无的出世主义，这种人对佛学简直可说是一无所知。

　　《心经》中有一段话：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”很多人陷在名相之中去做解释，这是没有多大意义的。这段文字说的是超越理性的生命境界，是“行深般若波罗蜜多时”的个人体证。犹如南宋陆九渊说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，知道者明白这是超越言语和思辨的“天人合一”的境界，不知道者只会做出这是主观唯心主义的判断。所以大家听完一般的字面解释就足够了，不必再想去苦苦地抠出什么深意来。比如，“无眼耳鼻舌身意……乃至无意识界”，这很类似于《庄子》中所说有“浑沌”，可是，“浑沌”又是什么，你体会到了吗？佛法讲的是超越理性的“不可思议”的境界，还是要真修实证啊。

　　再补充徐春林博士没有讲到的几点小问题。首先，“无智亦无得，以无所得故”一句，其中的“智”指般若之智，是人人都有的先天智慧，相当于宋儒所讲的“天德良知”，不是指一般的知识智能。当人通过修行，恢复了先天、原本的心灵状态时，会发现～切清楚了然，实在没有什么智慧与所得可言。

　　其次，“阿褥多罗”是指无上；“三藐”是正等的意思；“三菩提”是正觉的意思。“阿耨多罗三藐三菩提”就是无上正等正觉。这与证得“般若真性”实际上都是一个意思、两种说法而己。

　　最后说明一下，我们在这里探讨《心经》、讲习佛法，并不是要大家去烧香拜佛，信仰宗教。我们只是想让大家理解佛教的深邃卓见。据说释迦牟尼圆寂前讲过，在他灭度之后，佛法将会出现三个时代。第一个为正法时代，一千年，人们所修所言还能像佛祖在世一样简洁朴素；第二个时代为缘法时代，又是一千年。佛法的传播已经开始走样，而且出现大规模建造寺庙、塑像，顶礼膜拜渐渐成风；第三个时代为末法时代，一万年。那时连佛教寺庙里也渐渐没有真修实得的和尚了，佛教彻底混乱了。在所有的宗教中，没有哪个宗教断言自己要灭亡，而且是衰亡。只有佛教做到了，这是很难得的。只是佛教虽亡，真理犹在，我们虽然不必出家，一样能够听闻到佛法的真谛，如果我们能够切己反思、真修实践，那么，我们一样能够超越“性空幻有”的有限生命，领悟到“真空妙有”的如来境界。

　　各位同学都是智商很高的人，今天听了我的演讲，可能会对佛教哲学有了一个比较接近真相的认识。但是我希望任何人都不要倒果为因，昕了这点道理之后便去向他人“侃侃而谈”佛教哲学。实话说，那样为自我表现而“吹一回牛”，就证明你什么也没有懂，反而堵塞了你真正通向佛法真谛的大门。如果你觉得今天的听讲有价值，就应当去默默自修，以实践为本，这样你倒真的具有了觉悟和超越的可能。“世上一切微妙善语，皆是佛法”，会传法的“菩萨”生活中到处都有，今后大家随缘、虚心去体认、学习好了。

　　三

　　讲会安排了以上三讲，非常明显，徐博士对《心经》的理解与李博士的看法有相当的差异之处。但正是这些理解上的差别，让众听们兴趣盎然，而且有了各种理解上的困扰和觉解，由此提高并加深了青年学子对《心经》的关注与学习。参加讲会的学生与听众都有不同程度的收获，如一位随众来参与讲会的政府公务员熊丰元先生用诗来表达其有所获的心情：《洞山听经》：

　　奉和郑晓江教授手机短信诗

　　丁亥冬至子夜，江西师大郑晓江教授传来短信诗七绝一首。是曰下午，陪出席良价禅师诞辰1200周年学术研讨会的晓江教授、徐博士、李丕洋博士等师大伦理学研究生一行16人，于洞山礼佛，在普利寺大堂听老师们讲“良价的生平和精神”“《心经》中的生命意境”。顿悟有感，随缘奉和。

　　少年听经空凌云，如今老眼泪花涔。

　　逢渠礼佛亦怅然，末了顽冥不痴情。

　　豫章学子祭价祖，大堂晓江讲心经。

　　雨中抛掷寻常事，且看跃浪斗泥牛。

　　注：“且看跃浪斗泥牛”句，出惠洪《送觉上人之洞山》。相传良价结庵时曾在今木鱼石景点处见泥牛相争的浑朦气象，本诗借诗僧兴象，状我眼前古洞云深气象腾娜的景象。

　　附：晓江老师原作：

　　古木参天雨纷纷，逢渠桥下悟道魂。

　　禅堂诸生聆心经，良价师塔礼佛成。

　　讲会活动结束后，所有与会人员一起虔诚拜竭位于山半腰的良价禅师灵塔。礼拜毕，师生及自愿来听讲者首先齐声朗诵《心经》，然后每人诵读一首禅诗或偈语，以表达对良价禅师的深切怀念，并加深对禅宗精神的理解：

　　禅诗及偈语十首

　　一、寒山咏心诗

　　吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，叫我如何日。

　　二、弘一法师《临灭遗偈》

　　问余何适，廓尔忘言。花枝春满，天心月圆。

　　三、船子和尚《垂钓偈》

　　千尺丝纶直下垂，一波才动万波随，夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。

　　四、白话禅诗

　　春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。

　　五、五代女尼悟道偈语

　　尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来偶拾梅花嗅，春在枝头已十分。

　　六、布袋和尚《插秧偈》

　　手持青秧插满田，低头便见水中天。六根清净方为道，退步原来是向前。

　　七、诸佛菩萨只在心，何须泥塑与妆金。世间点烛烧香者，笑倒慈悲观世音。

　　八、万法皆空莫浪求，如来只在此心头。情枷爱锁都抛却，无束无拘得自由。

　　九、尘缘断后白消融，清净方知色是空。佛即心兮心即佛，青山只在白云中。

　　十、神秀论性偈

　　身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

　　十一、慧能论性偈

　　菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。

　　一位在大学中文系任教三十余年的退休老教授写道：在历史名人陵墓（或灵塔）前祭奠并诵读其诗词或偈语，这又是江右思想文化中心举设已久的一种文化教学活动。……我们在洞山良价禅师灵塔前吟诵禅诗偈语，让大家的声音在洞山回响，既是表达对良价禅师的无限怀念之情，更是以禅诗偈语来净化世俗的心灵，让我们“身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。让我们俗人的身心更康净，人生更美好。江右思想文化中心所开创的这种文化教学活动，不仅仅是为了弥补课堂教学的不足，而是力求在人生哲学课题上探索出新的路径，生发出新的活力。……在先贤陵墓（灵塔）前祭奠先贤，并诵读其作品，亦是受思想考古启发而拓展的文化学习活动。让学术同仁特别是青年学生亲临其地、亲身参与，亲自享受，其效果与在学校课堂自然不同。不仅使学生学得更实在、具体，更让学生心灵受到感化，情绪受到感染，自然而然丰富了人生的内涵，深化了人生的感悟，这是崭新的人生课堂，这是鲜活的人生哲学。

　　笔者认为，今之世的教育有功利化、实用化之弊，而要超越世俗之“求知”去“求道”，必须要有一种新的方式方法，其中之一应该就是中国传统中曾经有过的讲辨义理的模式——“讲会制”比较合适。笔者立其宗旨为：“相与讲明，兼取众善，深通义理，以修其身。”孔子有语云：“古之学者为己，今之学者为人。”大儒柳宗元尝日：“今之世，为人师者众笑之，举世不师，故道益离。”朱子亦有言道：“师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义。”三位大哲所忧所虑之弊端，诚当世为甚矣!为扭转这种颓废的学风，我们江西师范大学江右思想文化研究中心曾在2006年3月，组织江西师大与南昌大学几位老师及诸弟子近三十人举办过一次鹅湖讲会，其乐也融融；2006年9月23目至24日，又举办“桂山讲会”，由江西师范大学伦理学专业研究生导师、研究生和南昌大学中国哲学专业的研究生导师、研究生二十余人做了一次“剑邑文化之旅”的讲会活动。后来则是在2007年3月30日至4月1日举办了“鹅湖讲会”，外请二三位老师，好友五六人，再携学生十七八，于古贤哲讲学之地——鹅湖书院讲明义理，相聚讨论，“润物细无声”；诸生则济济一堂，学圣希贤，商量之，问辩之，甚或责难之。然后，师、友、生共悠游山水之间，访古贤哲之故地，体察当今之国计民生，吟诗作文，陶冶惰性，“风乎舞雩，咏而归。”再就是2007年于吉水召开的石莲洞讲会，然后则是这次2007年12月21日在宜丰县普利禅寺举行的“洞山讲会”。内容如上，现在检讨起来，可以有如下经验与体会：

　　第一、既然是佛学讲会，当然是要以佛经之讲解讨论为核心。一定要强调经典阅读和理解的第一性，从解佛经之字、词、句入手，让参与者深入并全面地体悟佛典中的深邃意义。

　　第二、讲会之另一目的，是期望参与者能从听讲中悟透佛门精义，获得心灵上的涵养和人生境界的提升。虽然讲解中不可避免地要从佛经之“名相”的解析入手，但却更强调参与者心灵上的自我“受用”，最好能达到“悟”高度。

　　第三、佛典讲会的过程中，应该要安排一定的艺文活动。在这一次洞山讲会的中，精彩之处不仅仅是在法堂中佛典之经义讲解，更在于全体到会听众同在良价大师塔前吟咏禅诗与偈语的活动。参与者被裹在墓塔透显出的一种庄严而肃穆的氛围中，齐声吟颂禅诗与偈语，无形中让心灵受到感染，使精神得到提升，在某种程度上，众生似已进入到一种禅的境界之中，收获颇丰。参加这次活动的研究生们都说：我们得到了心灵上、精神品质上的提升，而且难以用言辞来表达。

　　第四、在现代研究生的教学活动中，要真正全面的恢复佛学之“讲会”的传统，实有其难处所在。现在总结我们举办之洞山讲会，其中讲得多，辩论的少。因为，参与者中大多数学生对《心经》几乎没有什么接触，更缺少自我的理解，所以只能听讲，而无法讨论，这是讲会中的美中不足。这必须要在学生中普及佛教经典之后，才能使讲会能够达到较高的水平，亦即不仅有“讲经”的过程，还要有“辨识”与“辩论”，唯如此，才能真正恢复古之“讲会”传统。