人间佛教，薪火相传

　　人间佛教，薪火相传

　　主讲人：释昭慧

　　一、前言

　　诸位法师、诸位学界先进、诸位贵宾、诸位居士：大家好！

　　这次的“大会引言”，由我来负责担纲，有一段原委。起先是想邀请同样在台湾提倡“人间佛教”的星云大师，来这里做一个“人间佛教经验分享”之类的专题演讲，但是星云大师这段时间要出国，无法莅会演讲。后来仔细想想，研讨会中的论文，是针对特殊主题而作论述的，那么个人就不妨在大会之初，与大家分享一个综合性的主题：在整个时空座标之中，全面回顾印公思想的意义。从民初的中国佛教，到战后的台湾佛教，扩而大之，到当今的华人佛教，乃至于时下的佛教学界，印公导师的著作，对它们都产生了深刻的影响。而这个影响必然有因有缘，个人想针对于此，做一个综合性的论述。

　　导师的等身著作，涵盖的面向是非常广大的，在这短短的五十分钟里，要谈他的思想纲要，以及他对佛教的重大影响和成就，这对于个人而言，是一个重大考验。

　　二、举行研讨会之缘起及意义

　　这一次的研讨会，订名为“人间佛教，薪火相传”，理由是：做为一位杰出的宗教家、思想家，他的思想内涵或宗教精神要发扬广大，是一定要有后继人等“薪火传承”的。

　　佛陀在世时，建立了僧团，僧团所被赋予的使命：就是“令正法久住”。同样的，印顺导师的思想轮廓，从民国三十一年写《印度之佛教》，业已具体勾勒出来，以后更逐步以各种专书及文论，具体呈现其“人间佛教”的理想，至今已著作等身。我们在受法乳深恩之余，是否也应当仁不让，以“做一个‘人间佛教’的传人”自期呢？

　　由于他的思想颠覆传统，自然深具争议性，而受到佛教界的许多抵制，甚至于也有后学晚辈提出不同的看法。这次的研讨会，很有意义的是，也有文章提出教界其他人对导师思想不同的看法。我觉得有对立的、不同的、批判性的看法，未必不好，而且经常会激荡出真理的火花。我常想：喜欢印顺导师思想的人，几乎都带有一点批判精神；因为具有批判精神，所以才能够接受他老人家对于传统见解和制度的批判。

　　带着这样的批判精神，如果也能够有印顺导师的“缘起”智慧，愿意听听其他不同的声音，衡量这些声音到底有理还是无理？有则改之，无则嘉勉。这不也是好事一桩吗？这里没有一言堂；党同伐异，不是我们的目的。学问进步，道业有成，应该才是我们共同的期许，也是导师一向对我们的期勉。

　　因此，印顺导师思想的整体回顾，对于这个研讨会而言，是其中一半的意义，而这也是我们“从思想化为行动”的活水源头。其次，另一半的意义是：我们也应该共同讨论：未来薪火传承的工作，该怎么走下去？作为印顺导师思想主轴的“人间佛教”——“人菩萨行”，这样的理论，在当今时代，面对佛教，面对社会，应该如何在实务上有所开展？在思想面，我们需要再作阐发；在行动面，我们也需要踏实交出成绩单。所以这次的研讨会，把握住“理论”与“实践”这两个主轴：对印顺导师思想，作一回顾与前瞻。

　　不祇是为了报答印公老人的法乳深恩，即便是为了报答三宝恩与众生恩，我们都应以更宏观的眼光，前瞻未来的台湾佛教、华人佛教，乃至于世界佛教之“人间”性格，并以行动证明：“人菩萨行”，不是故纸陈言，不只是经典中遥远的故事，也并不是从太虚大师到印顺导师不切实际的热情理想，而是我们生命中的实证经验。我想：这一自我期许，必当鼓舞当今每一位弘扬印顺导师思想的佛弟子。

　　蓝吉富老师认为：可以形成一个“印顺学派”。我以为：这样的学派，它应该要蕴酿更成熟的思想；而且如果这个学派真的形成，如果它的成员具足印顺导师的智慧，它可能也会同步解构“学派”的观念，而不以“一宗一派”划地自限。因为它会在“契应真理”的前提下，自我超越，以突破时代的限制，恰如其份地“契应机宜”。就像印顺导师，他面对着太虚大师“问政而不干治”的思想，提出了批判和抉择；但是台湾佛教如今又面对着社会空前的变局，从戒严到解严，民主运动已有成果，全民的政治参与异常热烈，社会运动也非常蓬勃，陆续在台湾打造新制度，蕴酿新思潮。如果这时候的“人间佛教”，只是停留在学术殿堂与庄严的佛堂里，而没有以它丰富的生命力，带动社会的新思潮，建构更公平良好的新制度，共同打造“人间净土”，我相信这样离印顺导师的理想，是非常遥远的。

　　三、薪火相传者的责任

　　（一）以批判的精神回顾与前瞻

　　既然印顺导师批评与挑战了传统，那么也必须公平的接受当代台湾佛教其他声音的批评与挑战，而作如理如法的回应。所以他曾经也很磊落地将这些回应，结集成《法海微波》一书。面对这些批评的声音，我们这些印顺导师思想的研讨者、弘传者，要负担怎样的角色？是不是要像传统佛教的某些人，成为思想控制的“法西斯”？——我们知道：很多传统佛教的道场、学院，甚至大专佛学社团，是不准将印顺导师的著作摆上书架的，他们以消音的方式，来取代真理的辨解。

　　我相信，做为一个“人间佛教”的薪火传承者，应该要有这样的胸襟与雅量，接受任何的批评与挑战，并做确当的回应——这是薪火传承者的第一个责任。没有批判精神与“不强人以从己”的心胸器度，就无法深入印公思想的精髓。

　　（二）开创宽广的思想与行动面

　　其次，在思想方面，我们所做的，不应止于回应批评与挑战，那未免还太消极被动；我们应在印公学术成就的基础上，做更深刻、更宽广的思想开创工作，这是薪火传承者的第二个责任。

　　印顺导师的思想，以及他治学的方法论，一以贯之，都来自“缘起”的正观。由于深层的缘起正观，使得他肯定佛陀教法的本质──“缘起”，以及衔接“缘起”与“性空”的中观深义。由此出发，出入古今中外诸家思想，而作正法的抉择，这是不囿于“寻根情感”与“民族情感”的。所以我曾说：“导师在治佛学或教史的过程中，‘依于本质的佛法’而作抉择，可说是一个彻头彻尾的批判者，并不拘执于‘民族主义’或‘原始佛教’的情结。”

　　对导师而言，在他那个时代，以他所拥有的条件，他已经发挥到了极致；也就是说，他的身体孱弱，周遭又没有很良好的研究环境；因为“先知寂寞”，也没有很多的追随者；在客观的环境中，又因为某些政治禁忌与教界敌意，而受到打压。在那样的处境中，他可以得到今天的学术成果，已属奇迹！

　　（三）超越先知──契理而又契机的阐发

　　从导师的自传与文章所流露出来的心情，我们可以发现：这位老人家，虽然身体孱弱，但是却充满着为法为众生的热情。由于时节因缘所限，他只能默默地著书立说，甚至曾经遗憾地说：“我与现代的中国佛教距离越来越远了”，这也透露了他的深刻无奈。我们相信：如果没有这些时节因缘的局限，如果他身边多几位有大悲、大智、大勇的同愿同行者，他对中国佛教的影响力，还会不祇于此。但是这些无奈，也使得他断然从“外弘”回复到“内修”的生活，写出了更多更精采而广度深度兼具的创作，更方便了我们这些后学者，让我们得以在这雄厚的教史与教理研究基础上，坚固正见，并继续迈进。

　　我们除了尊重、珍惜导师的研究成果之外，在这个成果的基础上，当然也有责任继续迈进。无论是在法义上、思想上、制度上，或修持上，我们应该要有契理而又契机的，进一步的阐发和创意呢。这相当程度的在考验着我们的智慧、悲心与勇气，因为印公已经是佛教思想中的先知——“至德难为继”，先知的睿智，本来就是很难以超越的；而在前人的基础上迈进，又是我们这一代人的责任。为什么呢？因为因缘环境不同，就会开展出佛教和社会不同的风貌，我们不能期待所有“标准答案”，都在前人的口袋里，所以，在印公学术成果的基础上进一步做契理而又契机的阐发与研究，就是弟子、门生与私淑艾者报答老人的最好礼物！

　　然而除了做研究、写文章，不断的累积更多的学术成果之外，我们是不是也要在行动面，证实“人间佛教”这条路走得下去？而且是不是也要以行动证实：这条路走下去，对于心性有所提升；对于人群，有更和谐、安乐、清净的功能；对于整个社会，能够发挥仁慈、公平与正义的理想？否则，我们就不能怪人从事功的展现，以批评“人间佛教”的理想不切实际。

　　这类的批评，会激起我们的义愤；但是义愤并不能解决问题，我们只有以行动证明“答案不然”；以行动证明：印公导师这位“思想的巨人”，当然可以透过他的思想，而影响到门生、弟子和私淑艾者，使他们成为“行动的巨人”。那是要拿出实力，而不能靠义气之争的。

　　非常欣慰的是：在座除了慧瑜与慧理法师，算是在台湾第一代追随老人家的弟子之外，传道法师与我们在座的几位，都已经算是第二代了，有些还是研究导师思想的第三代。第一代的男、女众法师，有的英年早逝，其他也各化一方，导师曾慨叹“学友星散”，甚至慨叹“老来无知音”。再来就看我们第二代亲近导师的僧信二众，看在台湾社会与台湾佛教，能不能做出一些成绩来，能不能尽心培养第三代更多思想的接棒者？这是我们须要很严肃地自我面对的问题，而不是争义气的问题。毕竟我们耗尽了一生的心血，所为何来？如果只是在争一个胜负，以做为一个佛弟子的心胸，岂不是层次太低了吗？

　　我们的热诚，我们的成就，不来自于与人争胜负、较量高下，而自有它的活水源头，那就是导师所揭橥的，“人间佛教”的理念。这个活水源头，启发了我们的信心与愿力，而且在实行下去之后，更实证了“人菩萨行”在人间的意义与可行性。这才是我们报答师恩的正确心态。至于是不是要形成主流学派？需不需要形成佛教学术界的霸权？我觉得那些考量都未免太“形而下”，而且与“法”不相应。

　　当然，蓝吉富老师站在史学者的立场，认为“印顺学派已经形成”，这样说是没有错的；他公平地研判：导师的思想在台湾各界，乃至于在世界各国，已经形成了某一种汇聚出来的力量，形成了非常广面和深度的影响，所以作为一个历史学者，定位它已慢慢形成一种学派。

　　我并没有想要颠覆蓝老师的看法，只是认为：作为印顺导师的弟子、门生和私淑艾者，常常要记得：导师不以“一宗一派的徒裔”自居，更没自创宗派的企图心。就是因为他超越宗派，而具足批判精神，才成就他今天的思想与学术成果。可是，如果我们没有这样的心胸、眼光看到这个重点，即使读再多导师的书，也可能只是“两脚书橱”——吸收到了更多的佛学资讯，但没法子转化成为人生境界；等而下之，形成党同伐异，就更不堪入目了！

　　四、印顺导师思想述要

　　接下来，向大家简单回顾一下印顺导师的思想。在他的等身著作之中，因为讨论的问题层面非常广博，所以许多人无法掌握：他老人家的中心思想到底是什么？于是他在八十岁那一年，写下了由博返约的毕生思想纲要书——《契理契机之人间佛教》（编入［华雨集］第四册）。

　　当他写这本书的时候，他没有想到会活到今天——九十四岁，因为他常常觉得：他的身体非常瘦弱，可能随时会离开人间，应该对有心追求正法的佛弟子，做一个总的提撕；而他也渐渐发现到：许多读者确实没有抓住他思想的要领，所以决定写下这本小书，把他的思想作一个扼要的回顾。以“契理契机之人间佛教”为名，可以说是贯通他全部著作的内在精神。他在民国三十一年，就已经在文献资料短缺的情况下，依大藏经的原始资料，以睿智拉开他的思想主轴，这就是：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”换句话说，他的治学心得，不是即兴式的“瞎子摸象”，而是来自于阅读全藏之后，对于整个印度佛教思想发展之利弊得失，所做的敏锐观察与抉择。

　　导师身体的孱弱，是他毕生的负担与苦难；但是，我们也不得不说：由于他孱弱的身体，使他得以避开许多在佛教界不得不面对的应酬。因为，即使在这些场合中无法出席，也不致于受到见怪。深入三藏固然是他思想成就的重大因素，身体违和也算得上是逆增上缘，但是，他的睿智才是他有所成就的最大因素，否则，自古以来阅藏或病弱的僧众多矣，自玄奘大师以下，我们也还没看到哪一位阅藏的高僧大德，能因阅藏而产生像他这样辉煌的研究成果！还有，我们别忘了：他的思想轮廓，是在写《印度之佛教》的时代，就已经全体浮现；他也是对大乘思想提出“三系”教判，而迥异于印、中传统、外国学者乃至他自己的恩师太虚大师之看法的第一人。那一年，他才三十七岁。

　　但是，由于文献资料不具足，所以他在战后来到台湾，经过多年弘法和僧教育事业的努力之后，终于毅然放下一切，就《印度之佛教》的章节，以为写作大纲，依一个一个的主题，整理出一部又一部的专书。这些专书所涉及的幅度非常广博。从佛陀时代、原始佛教、部派佛教、初期大乘、中期大乘到秘密大乘，他全都做了主题研究，并有相应的专书出世。

　　即使是中国佛教，虽非他著作的主轴，所占的篇幅、页数也不多，但从〈中国佛教史略〉之中，依然可以看到，他可以用最简洁的文段，从佛法的本质，以及大乘佛教诸家的思想体系，而对中国自格义佛教以来的思想发展（特别是天台与华严、禅宗与净土），做出最扼要而又鞭辟入里的介绍与批判。

　　他在《契理契机之人间佛教》中，特别提到：“真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙”（页五）。这也就是说，如果适应流俗，无论获得再多的掌声、再多的信徒和资源，对于佛法的久住世间，是没有深刻帮助的。所以，他非常重视“空相应缘起”——佛法的纯度。这是“契理”的一面。

　　但是另一方面，由于导师是一位缘起论者，所以他虽重视佛法的本质，却从来不将本质的佛法与“原始佛教”画一个等号，他认为：即使是佛陀时代，依然受限于世间的因缘（例如：厌世的风潮、苦行的风气、各种印度文化、社会层面的影响），因此，并不是佛陀时代所行的制度，就可以全盘复制到当今佛教社会的。他虽然尊重《阿含》与《律》，依然看得到这些原始佛教典籍之中，所流露出的契机一面，以及部派思想的倾向。所以他依龙树所说的“四悉檀”以阐明《阿含》的多面向开展。在它阐扬真义的“第一义悉檀”之外，有一部份是为了对治外道的邪见与佛弟子的特殊烦恼，那是“对治悉檀”；有一部份是为了要鼓舞人心向上向善，也就是“为人生善悉檀”；还有一部份，是适应当时印度社会的机宜而作转化与净化，那就是所谓的“世间悉檀”。

　　所以，导师从来没有呼吁“回归原始佛教时代”的口号，这也就是他为什么不赞同“复古派”的原因。一切去取抉择，来自于他的缘起正观。因为他认为佛法流传于世间，无论是思想还是制度，都是世谛流布。龙树说：“不依世俗谛，不得第一义。”第一义是超越言语思惟的，是所谓“言语道断，心行处灭”的，怎样证得第一义？这当然还是要靠世俗谛作为沟通的桥梁。

　　佛陀所证得的正法离言说相，但他还是必须运用语言来传布教导，以期追随者能够像他一样证入正法；同样的，佛弟子们代代相传，依然是要仰仗世间的语言与概念以为桥梁，以弘布佛陀的教法。不但如此，佛弟子们也要有些行为规范，这些规范逐渐形成了配套措施完整的制度，这套制度当然也不是凭空而来，自有其基本原理；而且这个原理，一定也是符合“缘起”正理的。所以印顺导师很简洁地说：一定要“依法以摄僧”。

　　僧众共住要能够清净和合，一定是要有“法”为依凭；如果与“法”不相应，纵使它可以壮大，可以普及，可是它终究会带来困扰。因为凡是与清净法不相应，与无明、我见、我爱、我慢相应的，它必然会产生后遗症，产生生命的重大苦恼。

　　五、印顺导师在当代佛教史中之重大成就与影响

　　（一）制度方面──尊重阿含与律的时代意义

　　因此，在思想和制度方面，他虽然尊重、珍惜《阿含》与《律》，但是他并不是不加择法而全盘接纳的。最具体的例子，就是他批判大迦叶面对戒律的态度。这是律典中有名的公案：佛陀灭度以后，大迦叶当主席，主持五百人的结集大会；在座的多闻者──阿难，因为是佛陀的侍者，而又多闻强记，所以主持法的结集。他说他亲从佛闻：“小小戒可舍”（或译作“杂碎戒可舍”）。

　　当时大迦叶是采取质疑态度的。他认为：如果“小小戒可舍”，那么哪些可舍？如何有个定准？我们的戒律，可归纳成五篇七聚（八类）。如果你说：最轻的那一类可以舍，别人也许可以说：“我认为第七类也可以舍”；如果你说：第七类以下可舍，别人也许可以说：“第六类也应该可以舍”；如果我认为第六类以下可以舍，人家可能会向我抗议说：“第五类也应该舍。”这样是“伊于胡厎”的。最后大迦叶下了结论：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之。”主席如此裁决，大家没有异议，阿难显然成了少数。

　　但是，导师不会因为那是律典里的记载，是律典里的主流思想，而就接纳它；相反的，他提出了强而有力的批判。因为他认为：制度是不可能一成不变的；它既是世俗谛，就一定会随“诸行无常”法则以运转；当时空因缘不同的时候，怎么可能照本宣科呢？所以他固然重视戒律，却反对那种琐碎严苛的教条主义。

　　同样地，今天在座的，有许多出家法师，我们必然也会面对相同的处境——纵使再有心想要当大迦叶的追随者，对所有佛所制定的戒律，想要一体从同，轻重等持，但是我们也会发现到，实际的困局是：我们没有办法做到。而那绝对不是律家所说的，因为“时丁末法，障重罪深”，而是因为：时空背景都不同了，有些随时空因缘而制的规范，已经不切实际，甚或不敷使用。

　　以后者为例：当代社会中，有许多的新事物出现；人际关系的模式，也有重大的转变。僧团适值当代社会，总不能“不食人间烟火”（而且集集大地震这一震，再“不食人间烟火”的出家人，也不得不从山林中震垮的废墟走了出来）。于是，我们面对迥然不同于佛陀时代，乃至民初时代的新局面，这样的新局面，有太多的新事物，无可避免地进入到僧团之中，哪些不妨碍修道？哪些会妨碍修道？哪些对于僧团秩序不构成干扰？哪些却可能形成妨碍？乃至于我们相应于社会所做的言行，哪些可能会受到世间讥嫌？哪些可能不会？这些都须要我们重新反省思考，而且不容自由心证。

　　但是不容自由心证，我们又如何反省？这不是矛盾吗？不然！原来，反省与批判，还是立基于“缘起”的正观。也就是说，印顺导师所说的：“掌握佛法的本质”，就变成在制度面作抉择时的依凭。看到“依法以摄僧”的深义，然后制度的精神，才会在当今社会活络起来。于是我们才能进一步问道：在今天，应该如何维持制戒的精神，而同样达到预期的效果？

　　有些非属佛陀时代的事物，如今天的网际网路，应该如何规范僧众的网路伦理？还有，各种传媒都非常发达，僧尼是不是可以看电视节目？不能则已，如果能，那么，哪些节目才适合收看？这些都是崭新的课题，不可能期待佛陀在两千六百年前就帮我们制好。如果认为佛陀已预先帮我们制好，那么佛陀就不是缘起论者，而成了“全知全能”的神，佛教就会由缘起论与无神论，而变质为有神论与创造论。

　　在制度面，导师有很多的抉择，无法在此一一细说；一言以蔽之，这些思想言论，都还是放在“依法以摄僧”的脉络上的。而他更大的功力，则是思想面的抉择。

　　（二）思想方面──把握缘起深义，多说缘起，少说性空

　　依《印度之佛教》以为基础，他先撰《原始佛教圣典之集成》，以探讨《阿含经》与《广律》的形式与内容，然后又以《说一切有部为主的论书与论师之研究》，来探讨部派佛教（以有部系为主）的思想与著作。有关于大乘佛教的部份，他写下了《初期大乘佛教之起源与开展》，叙述西元前五十年到西元两百年之间的初期大乘思想，但是往上追溯到原始佛教与部派佛教，往下也开启了对中后期大乘的一些批判与质疑。所以紧接着他又写出《如来藏之研究》，并对秘密大乘，撰为小册《修定—修心与唯心?秘密乘》（收入［华雨集］第三册）而加以批判。晚年他甚至于重写一次印度佛教史（《印度佛教思想史》）

　　一般人都认为，导师是一位三论学者，但他公开否认；一般人又认为他是宗本于性空大乘，这一点，他是不否认的，但是他也不是毫无异议地全盘接纳。所以，他写了《空之探究》，从佛教思想史的角度，抉择瑜伽行派以前的佛教空义思想。

　　除了这些专书以外，他的［妙云集］出书更早，分成讲记、专论，以及一般性的文章。整个［妙云集］二十三册，是研究导师思想所不可不读的经典之作；晚年之后，老人也把一些过去所写，而还没有结集成书的文章，辑为［华雨集］五册。

　　随手一举，就是这么多作品；而这样也还是没有全部列出他的著作。著述是如此丰富，而且涵盖面也相当广大，但是，“吾道一以贯之”，他还是用“缘起”正观的批判精神，从原始佛教一直鸟瞰到汉传佛教、藏传佛教，乃至于南传佛教。

　　其间他对于所有时空座标中流变的佛法，都做了系列批判和反省。所以我前面会说：作为一个具足批判精神的睿智者，他是不受限于寻根情感或民族情感的。但是，诸位也不要认为他特别苛责中国佛教，如果看完他所有的著作，你会发现：他对印度佛教变质发展所作的批判，其实也是非常严峻的。

　　以印度后期大乘佛教（秘密大乘）为主流，所发展出来的西藏佛教，由于咒术、仪轨及修法，有违于质朴而“自依止、法依止”的佛法本质，加了更多“世间悉檀”的成份，他当然会有最为严厉的批判；纵使是对自认为代表“原始佛教”的南传佛教，他也非常不以为然。当他出入于世界佛学三大系而做批判时，我不认为他存有民族意识或是宗派意识，甚至我也不觉得他一定是全然站在龙树的立场，来品评诸家。

　　与其说他是完全站在龙树的立场，不如说他更是站在“缘起”的立场。也因为立基于“缘起”而作正观，所以他多说“缘起”。他曾告诉我：对初学者，他是多说缘起，少说性空的；因为契理之外，还要契机。纵使龙树的性空论极为契理，但是，这是不是契应于一般初学者或钝根行人呢？他的考虑，是非常细密深刻的！

　　这些年来，我在研究佛法的过程中，也深深感觉到：任何时候，无论是谈佛法深义，还是戒律思想，或是就着世间学科的分类方式，来谈谈“佛教观点”的伦理学、心理学、法律学与政治学，如果能够把握“缘起”的思维脉络以作发挥，这是准没有错的。相反地，如果一开始就讲性空，有些时候会觉得机教无法相扣。因为真就有人，会因为对“空”的浮面认识，而成为拨无因果的恶取空者。

　　（三）称赞初期大乘的菩萨精神

　　在重视契机的同时，印顺导师不得不要求吾人：要“以古为鉴”，以记取那些曾经在“契机”的考量下，失去“契理”意义的历史教训。于是，连初期大乘，是他最为推崇的典范，他也都还是殷殷告诫：“梵化之机应慎”。

　　当然，印老人对初期大乘的人菩萨行，还是称赞备致的。他不认为神学式的整理或玄学性的思考，是大乘的精义所在；相反的，他强调大乘的菩萨愿行。所以他在《印度之佛教》〈自序〉中说过：他赞叹龙树，是因为龙树所说的菩萨：第一、三乘同入无余涅槃而发菩提心，所以菩萨精神是“忘己为人”。其次、人性的软弱，使得重自力的佛法，慢慢滑向他力的易行道，龙树的拣择是：抑他力为卑怯，自力不由他，所以菩萨精神是“尽其在我”；第三、三阿僧祇劫有限有量，而菩萨的悲心，却是无限无量，所以菩萨精神是“任重致远”。

　　既然如此，他对大乘趋向“天乘化”的发展，“急证精神”的复活，必然是会加以批判的。例如：“梵化之机”，其中除了滑向鬼神化、密咒化的密教之外，就是提倡他方净土的易行道。他从龙树的“志性怯弱”说，以及无著的“别时意趣”论，来加以抉择，认为菩萨的真精神，在于自依止、法依止而无限不已的利他行，这颠覆了传统根深柢固的他力净土思想。

　　特别是“三阿僧祇劫有限有量，菩萨精神任重致远”的这种说法，提醒了我们人性的矛盾。他在《契理契机之人间佛教》中谈到，这种矛盾的心理，使得大乘修行人一方面觉得：如果很快就成佛，那佛菩萨也不显得伟大；可是如果很慢才成佛，又担心自己经不起考验。在这个情况之下，整个大乘佛教滑向简易、快速、方便。

　　大乘佛教是伟大的，它丰富而尊贵的生命力，远非声闻佛教所能望其项背。它在悲心大愿的交综之下，宛若江河大海，澎湃汹涌，波澜壮阔。但是如果没有缘起性空的深观，稍一不慎，就必然会夹杂大量的泥沙而下。所以印公特别提示信愿、慈悲与空慧具足的“菩萨三要门”，以避免与远离般若空慧的恋世心行有所浑淆。

　　（四）对中国佛教的批判

　　基于这一大乘思想的基本立场，他对中国佛教当然会有所批判。他的批判，摘要有三：一、理论的特色是“至圆”；二、方法的特色是“至简”；三、修证的特色是“至顿”。这其中，“至顿”的思想特别与“三阿僧祇劫有限有量”之说对反。希望能够一世解脱、顿超三界、即身成佛，这从中国佛教到西藏佛教，几乎是共同的趋向。

　　方法至简，使得中国佛教长久以来，在修行的次第上，没有非常明确的解说。有一次导师对我提到：“台湾慢慢有了一股学习南传佛教的风潮。”我当时也回应了一些自己在禅修中的体会，提到过去研读智者大师的《摩诃止观》、《小止观》等，苦于细部的修持步骤没有着落，有些问题没有办法突破，导师提醒我：“即使是智者大师，他都已经提到：禅观的方法中断已久。他也是从经论之中摸索，然后再加上他自己的实修经验，勉力整理出系统来的。”

　　但是我们回顾中国佛教，早在鸠摩罗什译经的时代，已经有觉贤带来的声闻禅法，觉贤之前，安世高也已经带来了《安般守意经》。可是，为什么在南传佛教还有非常清楚的禅观次第，而北传佛教却是陷入经验传承的断层呢？显然，导师已经看到：问题在于中国佛教“方法至简”的倾向，重于顿超直入的公案问答，缺乏步骤完整的教学次第。

　　有人认为他只重学问而不重修持，这是极大的误解。顶多我们只能说：他看到好乐深定的危机，也看到正见不足而耽着神秘经验的险恶，但他从不否认“止观”的重要。而且，我们不要误以为他不知道经论文献中的修持内容。他常常引用到的各种论典，特别是《瑜伽师地论》，那里面有北传佛教丰富的修持方法与内容的记载；但是，这些他不一定须要全部引到著作之中。为什么没有多谈方法呢？我想主要的原因是，那些实修内容，必须还是要有具足正见而经验丰富的禅师，循其步骤而作指导。所以他会谈些禅观要领，而且往往一语中的，但他不会自称禅师。

　　这样的心境，我也有所体会。这些年来追随着导师研读经教，可是在禅法方面，并没有深入体证；所以只要有人问我他修禅观身心体验方面的问题，我都会请他请教其他的大德，或在座的性广法师。我会在上课时依经论正义而谈及修持原理及其要领，但我不好为人师，因为牵涉到切身的修持过程，最好还是要有详熟于每一步骤的实证经验者，以过来人的身份，引领后学。

　　（五）对人菩萨行的景仰

　　另外一方面，导师确实也较少谈及禅定内容，我4想主要是来自他对“人菩萨行”的信念——既然三阿僧祇劫有限有量，我们需要在此生急速证入涅槃吗？这种“不求急证”精神的背后，除了洋溢的悲心之外，应该还有甚深的法空智慧作为基础。

　　所以，很多人认为：印顺导师强调“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”的菩萨行，是违背经教的。但是，印顺导师也在一次谈话中提醒了笔者：在《杂阿含经》里，谈禅定的经文并不多，到了《中阿含经》，谈四禅八定的内容才逐渐多了起来。

　　禅定是共世间法。但是《杂阿含经》的修持方法，还是“四念处”。四念处要起修，先决条件是“正其见”而“直其行”。换句话说，要依八正道（正其见：正见、正思维。直其行：正语、正业、正命）。还有，就算是要“法随法行”，也必不可少地要经过“亲近善士、多闻熏习、如理作意”的过程。所以导师不是不重视禅观修持，而是配合“四预流支”与“八正道”的顺序，并由总体佛法来看待禅观思想的发展及其利弊。

　　导师的整个时间、思想、精神，都灌注在为中国佛教把脉——探究问题、找寻出路，自己则以“忘己为人，不求速成”而“安住其心，降伏其心”。如果我们认为这样的老人，一定也要有四禅八定以显示所谓的“证量”，我想这未免也太不了解他的思想重点了。

　　所以，他以龙树所阐述的菩萨行，作为自己的榜样。他既然“愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身”，此时我们对于他“不修禅定，不断烦恼”的宣告，又何必多作质疑？如果我们能够看到他因智慧与悲心的充沛，而能自在、无诤、淡泊、温厚而又努力于正法的弘传，以度过一生又一生，那么，为他担心有没有“证量”的问题，就显得有点滑稽了！那是“急求自证”者才会产生的焦虑。我想：也许“本生谈”里的释迦菩萨，就是这种“不求急证”的典范吧！

　　我们不用为释迦菩萨担心，当然，我们也不用为导师担心，接下来要看的是，我们会不会为自己担心？“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”这条路是不是走得下去？我在老人的著作里，看到了“走得下去”的关键，那就是：先具足“正见”和“正行”。

　　今天台湾佛教的若干修行乱象是来自于不依八正道而行。许多人下手入门，不先了解缘起正见，不先检点收束自己的行为，下手就跑去打禅七。我相信：任何一个人若呆呆坐了七天，一定也会从烦躁、不耐，慢慢归于沉寂，这就是缘起“必趋于灭”的法则，类同于钟摆必从摆幅极大而到终止的原理。生生灭灭的心，如果没有其他烦恼助燃，它是法尔必趋于灭的；慢慢地，心就会止息。心止息，因为身心交感的缘故，身体就会有某一些的神秘经验出现。但是导师提醒了我们，最可怕的就是：那是一条美丽而险恶的歧途。原来，如果没有基本正见时，这些来自於潜意识的神秘经验，我们如何诠释它？这和我们的知见有关。所以他岂是不认为禅观重要？他更忧心的是，为什么大家不在“正见”和“正行”上好好扎下基础？

　　当他在叙述菩萨道的时候，以无著的“金刚杵喻”，来形容菩萨五位（资粮位、加行位、见道位、修道位，究竟位）的修持次第。资粮位广观诸法，以悲心来帮助众生，这是金刚杵的其中一头，比较粗大。可是紧接着，如果要从加行位迈入见道的时候，就像金刚杵，中间手握的部份，变得狭小了。这加行位的时候，是要做些什么呢？他要深观五蕴之身——依然还是要从“身念处”起修。不相信，大家回去可以参考《成佛之道》。待到从见道位出，修道位的后得智，才又与得以和空性相应，而起修利他的悲愿大行。

　　所以，导师并没有忽略禅观，而只是把那个位次稍稍延后。因为，一个人如果没有发广大心，培养关怀众生的惯性，太早尝受到禅悦的滋味。那种舒适的滋味，会令人难以自拔的。为什么说是“逃禅”？因为世人在心灵空虚的时候，往往会逃避到五欲之乐中，暂时麻醉一下自己的感官。而禅修者如果没有悲心大愿，则往往容易耽溺在禅定喜乐中，不想出离。所以导师指那是“个人主义”，与苦难的世间没有太多的干系！这样的情况下，怎么可能发广大心？

　　面对苦难的世间、苦难的众生，他认为直趋于佛道的“人菩萨行”，其可贵就在于：先在生死的洪流之中，锻炼身手。这个灵活的身手来自于哪里？起步不是来自于甚深禅定，而是来自于无休无止的悲心。悲心经常是来自于事行，因为众生有苦，看到苦难就深生不忍之情，于是不知不觉为他人分忧解劳，时空就不知不觉地在这样分忧解劳的利他心行之中流逝。这样的菩萨，怎么可能担忧他什么时候证果？因为他所有的专注力，都放在当下苦难众生的每一事缘上，而他的择法能力，也展现在他对待那个事缘的智慧之中——让自己在该一事缘中的思想、言论与行为是符合缘起正法的，让自己纯净而不挟杂染污心地帮助众生。在这个情况之下，自然慢慢地培养出了非常强大的，“利他”善法的串习力。

　　我相信声闻道的证果者，以及菩萨道的修行者，必然都有他们各自倾向不同的串习。他们同样都从“观苦”开始，可是声闻道的观苦，经常是“近取诸身”；但也没有办法说他这叫作“自私”，因为一个自私的人，是不可能证法的。只因为他观到的就是这些——不脱于五蕴的身心，所以往往因观自身五蕴的专注力，对于其他的一切，可以“视而不见”。在这个情况下，他养成的串习力，就是趋于寂灭、趋于涅槃，这已经算是超越凡夫的人间圣者，出污泥的莲花，已经很值得赞叹了。

　　可是，导师认为：菩萨更是宛若难得一见的优波昙华，他呈现出来的生命特质，是非常丰富而壮大的。他的丰富壮大，不是来自于个人的禅定境界，而是来自他以“空相应缘起”的智慧，以清净无染的悲心，在观见众生苦难之后，不断地与众生为友，与众生为伴，以消减他们的苦难。

　　如果禅定这条路可以让人“忘我”，那么，再加入慧观，更是可以让人彻底的解构我执。这是解脱道的正途。但印公导师显然确信：还有另外一条路可行，这是什么呢？是不断地以深彻的菩提愿、洋溢的大悲心与清净的空性慧，来帮助众生；而在每一个过程中，忘记自己，却也不知不觉地成就了自己。他只看到众生的苦难，看不到自己的需要，而渐渐在长时劫中形成菩萨的善法串习。因此，他可以走更长远的路，而无视于所谓的“三阿僧祇劫”或无量世界，因为那些时间与空间，对他而言，并不具足意义。这样看待菩萨道之后，试问“何时证果”的焦虑，如何会是属于导师的呢？

　　当一个菩萨的悲愿智慧，已经强大而深固了，他可以在一段时间内（加行位中）摒除万缘而起修。这就是暖、顶、忍、世第一法的四加行，他和声闻一样有这些过程，而且也当然要具足四念处的禅观训练。虽然他同样由“观身”启始，同样观到惑、业、苦的流转，但是由于悲愿的串习力业已养成，所以等到见道以后，紧接着在修道位，自然利他的串习会持续发生影响；面对广大的众生，他自然会无休无止地奋斗下去。

　　前一段时间，我正在写《律学今诠》，有一位居士来找我，提到他在佛教界，看到很多让他失望的人与事，他安慰自己说：“后来我想想：依法不依人啦！”我提醒他说：“我刚出家的时候，看到很多非法非律的事，也只好想：我是依法不依人啦！但是也会觉得很迷惘，因为，假使这个‘法’，在人间不能出现典范，那么这个‘法’岂不是离我们很遥远吗？”就像说，‘人菩萨行’确实很伟大，但是这样的菩萨行，如果不可能在世间出现典范，对我又具足什么意义？

　　导师带给个人以及在座许多人的启发就是：他个人就是一个“人菩萨行”的典范。他受尽了病痛的折磨，最近几乎一个小时、半个小时就腹泻一次。如果有腹泻经验的人就会知道，泻一、两天就已经受不了，肛门作痛不堪了。但他已经泻一个多月，而且种种老病苦缠身！但是，他没有退心，坐在病榻上，还是这么清明、自在、温厚、仁慈。是什么力量支持着他？我想那是无止尽的悲愿力，是来自于“法”的体证与好乐。这在导师思想的追随者——弟子、门生与私淑艾者心中，留下一个有血有肉的典范！“彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。”他走得下去，我们当然也可以走得下去；他可以做，我们也应该可以做。他的身体那么羸弱，都可以撑得下去，我们还年富力强，有撑不下去的道理吗？

　　六、结语：弟子、门生与私淑艾者之责任──“人间佛教，薪火相传”

　　这样的信念其实也支持着我“做做看”。当然，我们也知道：这个时代已经不是导师写《印度之佛教》的时代了；这个时代，我们已触及了更多的议题。而印顺导师已经留下伏笔的一些问题，我们现在也得要更赤裸裸的面对它，进一步以行动走出一个方向来。我个人原先所关心的议题是“人类霸权”不符合“众生平等”的思想；近期最关心的则是僧团中“男性霸权”不符合“正法久住”与“众生平等”的意义。不但形诸讲学与著述，也付诸行动。我觉得导师在他那个保守的大时代里，以一个比丘（男性）的身份，做了这么多对女性公道的阐述，是非常难得可贵的。他跳脱了个人的身份──比丘的身份、男性的身份，而公平真诚地，如法抉择经律对女性议题的记载。

　　可是，纵使是导师的弟子、门生、私淑艾者，我依然看到：有些人是非常大男人主义的，甚至也有因我提倡两性平等，而视我宛若寇仇的——这大概也是“近亲相嫉”吧！这种对我的敌视，甚至可以“无限上纲”到：只要我赞同的，一定表示反对，即连这种反对，已经失去了一个“为佛弟子”者的基本立场，也都在所不惜！这次佛诞放假运动中，佛门中骂我最凶或表现得最冷漠的，反而是部分研究导师思想的男众；连导师亲自联署，担任总召集人，也无法软化他们坚硬的心，有的甚至还说导师是“老糊涂”、被我“利用”了。相对地，向来我们所认为反对导师最力的净土宗大师与律师，反而不因我是印公门生而加以阻挠，甚至慷慨赴会，共襄盛举。请看：男性沙文主义，是如何地发挥着它隐微深刻的影响力。这样充满着阶级傲慢的心智，能领会导师思想的精华，与导师的人生境界吗？

　　对于“男女平等”的课题，我们当仁不让，应该继印公之后，持续努力，以打破佛门的思考惯性及教条禁忌。除此之外，还有非常多的课题，这些会陆续展现在今明两天的论文研讨会，以及明天的座谈会中，我们会陆续作开放的意见交流。

　　我相信导师思想，除了可以透过文化传播而普及，透过僧教育与信众教育而推广之外，更可以在社会关怀的许多事缘中，赋与佛法“不共世间”的意义，而让更多人产生对“法”的信心。但是，话说回来，“依法不依人”的同时，我们不要忘失“四预流支”中的第一预流支：亲近善士。在这个苦难的世间，如果我们要养成菩萨道上的堪忍性，使自己在知见上、行动上永不退转，那我们就不能忽略“善知识”的重要。

　　如果有缘，我希望生生世世能够追随印顺导师，因为跟在他身边，有“正见”以为护胄，就不会害怕“堕落”——这是我自己的亲身体会。其实，在佛教里，很长一段时间，我自己也是有一点消沉的，因为在“依法不依人”的自我安慰中，往往觉得“法”离我好遥远！但是读了印顺导师的著作，亲炙座下将近二十年之后，他的言教、身教，让我真正地重拾起对于“法”与“律”的信心，还有，产生了对于“人菩萨行”的强大信念。我相信：“好处应该分享给更多的人”，所以“人间佛教，薪火相传”，是我们责无旁贷的任务。

　　普贤十大愿王，其中一愿是“常随佛学”。但是佛陀已经灭度了，如果我们又没有想要往生他方净土，要等到弥勒菩萨再来，也得再等个五十六亿七千万年。但是，印顺导师他终究还会再回到苦难的人间，这就让我对佛法的久住世间，深具信心！我今生觉得最幸运的是比他晚生数十年。虽然他很遗憾在他那个时代，有利于弘传正法的因缘太少，以致于知音稀少；可是对我们而言，生在他的年代之后，是无比幸福的一件事，因为我们已少走了许多迂回摸索的冤枉路。所以总是希望：生生世世能够有机会追随导师这样的一位大思想家，这样一位“人菩萨行”的典范！

　　（转载自本年元月第49期《妙心杂志》）

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