佛教初传时期的北方社会

　　佛教初传时期的北方社会

　　刘进宝

　　佛教初传时期的北方社会

　　——读尚永琪《3—6世纪佛教传播背景下的北方社会群体研究》

　　尚永琪先生的《3——6世纪佛教传播背景下的北方社会群体研究》（以下简称《社会群体研究》）已由科学出版社于2008年12月出版，全书共40余万字，由正文10章和绪论、参考文献、后记组成。

　　在绪论中，作者试图从思想史的角度对其研究对象进行解说，认为3—6世纪的中国，是一个“痛苦而又欢乐的时代”。其“痛苦来自两个方面：一方面是北方少数民族进入中原，游牧文化强烈冲击成熟的农业文明，使得社会秩序混乱不堪，生存的安全系数降低；另一方面，佛教逐渐传播，它的知识体系和世界观等迅速嵌入中国社会，在思想、伦理制度等方面打乱了本土知识体系，以儒家解说为核心的社会意识形态受到前所未有的挑战。尤其是以儒家经典而立命的上层精英，成为这场文明冲突中精神痛苦的群体”。（《社会群体研究》第1页。以下所引本书，只注明页码）

　　任何事物都具有两面性，在痛苦的同时，“来自异域的新奇物质和截然不同的思想体系也给中原社会带来了快乐刺激。”上层社会迅速地接受了异域的奇异珍宝玩物等各类奢侈品，并不时排斥着随之而传入的佛教。下层社会则身心愉快地接受了佛教给予他们的平等思想，以及神奇的法术、廉价的医疗、逃避赋税的方便之门和王法外悠闲的生存方式。可以说，上层和下层是各取所需。

　　在此基础上，作者试图将佛教史与社会史相结合，构建佛教社会史，并将此纳入历史学的研究视野，从而走出哲学史大厦的阴影。因为“中国佛教史的体系构建，在很大程度上是由研究中国古代哲学的学者来完成的，这就不可避免地会主要致力于‘思想史’的建设。而中国佛教之发展，不仅仅是思想的历史，关键也在于参与其中的‘人的历史’”。（2页）而历史学就应该寻找那些没有被完全展现或者被无意中遮蔽的领域，从而在“神（佛）的思考”这个形而上的背景下来探讨“人的存在”。“那些在佛教的影响下身体力行地参与信仰活动的大众，也许才是构筑人间佛教帝国的真正主体。他们的感受、欢乐和痛苦以及在佛教传播背景下的生活状态、行为方式及社会活动，与我们理解古代社会的变迁息息相关。”（3页）

　　作者受布罗代尔提出的“人的集群”的启发，构建了“社会群体”的体系，并在这一体系中，将普通民众作为其研究对象，并力图通过对普通民众“生存状态”的考察，为汉唐历史的变迁提供一个具体的分析标本，从而认识和构建历史的“发展过程”。正是法国年鉴学派这种“长时段”研究的运用，作者的研究虽然是“微观史学”，研究的对象也是“普通民众”，但其学术路径和学术取向却是“以小见大”。即通过以3—6世纪这样一个较长的时段、中国北方这样一个广阔区域的佛教传播的考察，探讨汉唐历史的发展和变迁。

　　第一章《3—6世纪的北方胡汉社会与佛教传播》首先从气候变化的角度论述了漠北高原游牧民族的持续南迁，由此引起了北方农业生产区域的萎缩，进而使农业人口亦随之向黄河以南直至长江以南推移，关东和关中的北部变成了牧区。

　　正是由于游牧民族的南迁，以匈奴、鲜卑人、西域胡人以及天竺等国的僧人为主的胡人，从东汉末年就已经开始嵌入中原社会，而“五胡乱华”背景下的北方少数民族政权的建立更是加剧了这种进程，并兴成了胡汉结合的社会结构。

　　由于胡人南迁进入黄河流域，以长城为界限的农牧分界线和华戎分界线被打破，胡汉之间以及胡族不同的部落、种族之间的矛盾上升为此一时期的主要社会矛盾。佛教的传入，既有利于化解矛盾，还提供了一种化解痛苦的方法和胡汉双方寻求精神与社会合作的途径。

　　关于佛教的传入途径和路线是不能回避的，作者在梁启超《佛教之初传入》、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、任继愈《中国佛教史》第一卷《两汉之际佛教的传入》、马雍《中华文明史》第二卷第10章《匈奴和汉控制下的西域》、季羡林《再谈浮屠与佛》、荣新江《陆路还是海路——佛教传入汉代中国的途径与流行区域研究述评》、法国学者谢和耐《中国社会史》、何志国《论早期佛像在长江流域的传播——以汉晋考古材料为中心》、宋晓梅《从考古遗存引发关于南北两路佛教初传问题的思考》以及南京艺术学院、北京大学、南京博物院和日本龙谷大学“佛教初传南方之路”课题研究组《佛教初传南方之路》等研究的基础上，再次对佛教的初传进行了考察。通过探讨作者指出：“就目前的情况看，我们不赞同‘首先是海路’？‘首先是陆路？’这样的界限分明的说法，而倾向于传入途径的多样性。”（26页）这是因为根据目前的文献和考古证据，作者“认为应该在考虑这个问题的时候稍稍偏离一点‘计划经济’的思维模式，佛教徒到中国来传教，绝非计划好了一定要走哪条道，而是具有很大的随机性。陆路相对安全，但盗贼、兵灾的威胁等无处不在，海路虽然盗贼的威胁小，但海上风恶浪险，葬身鱼腹的可能性又比较大。因而，早期的佛教徒肯定是海、陆都有并进的，只要有商人等活动在这两种道上，他们就会随之而来。问题的关键在于，可能由于西域道开通后，从西域到中原相对比较安全和流畅，后期大批佛教徒才从陆路而来。”（第25页注5）这样的结论可能更符合实际，其研究方法和治学态度也是值得提倡的。

　　在考察了佛教传播的途径与路线后，作者又经过论证，指出“北方胡人是较早接受和传播佛教的群体”；在2—3世纪，敦煌地区的佛教传播与发展比洛阳更为普遍和成熟；在北方胡人政权统治下，以凉州为中心的河西诸小国及北魏等北朝政权为代表，中国佛教走上了一个兴盛时期。

　　3—6世纪佛教的兴盛，还在于农业文明和游牧文明的冲突及胡人政权的惨烈统治。在绪论中作者已经提出了“人的集群”的命题，而胡、汉就是两个不同文化背景的人的集群，此外还有许多亚文化集群的存在，如羌、氐、羯、鲜卑等种族的划分，也预示着文化类型的多样性及其差异，再加上当时人口流动迁移的频繁，很容易导致社会结构的混乱。这就需要一种共同的信仰或者说文化体系来整合社会，佛教就是在这样一个恰当的时机担当了这一角色，成了北方各民族的一种共同的追求。

　　佛教虽然是由印度传入中国的，但其传播途径大体是印度——中亚西域——河西走廊（敦煌）——中原，大多数佛经也是先由印度的梵文译为西域的民族文字，再由民族文字译为汉文。第二章《知识资源变动格局中的底层知识分子》提出：佛教初传之际，上层知识分子对佛教知识和伦理体系的了解还非常有限，而以西域文字为主要书写语言的佛经，其翻译又需要本土知识分子的参与，因此，不被主流的以官本位为中心的社会所容纳的底层知识分子就担当了这一角色。所谓底层知识分子，就是指那些既受过系统的儒学训练，又在一定程度上通晓西域一些国家的语言，他们主要从事佛经的翻译（即“度语人”或“笔受人”）。同时，他们都没有官方背景，没有因为其“读书人”的角色而上升为上层知识精英，只是由于参与了佛经翻译活动，才在佛史中留下了一些简单的记载。（46页）这里的“度语人”或“笔受人”，实际上就是“译语人”，学术界对其已有部分研究，如李方《唐西州的“译语人”》（《文物》1994年第2期）等。

　　本章的主体是以令狐家族的职业化佛经抄写为例，对北朝经生阶层进行了探讨。作者利用敦煌文献、正史记载，尤其是从《周书·令狐整传》中看到了隐藏在历史表象背后的史实，即令狐整由于文武双全，被东阳王元荣誉为“西州令望”，元荣死后，西魏朝廷在拘捕“南通吐谷浑，将图叛逆”的瓜州刺史邓彦；讨伐欲割据河西的张保时，所依靠的就是令狐整及令狐氏家族。

　　作者依据王素、李方的《魏晋南北朝敦煌文献编年》（台湾新文丰出版公司1997年），整理出了25条令狐家族写于426—537年的写经题记。从这些题记中进而探讨了北朝的写经生阶层，即“经生对典经帅负责，而典经帅又对寺院负责。这是一个非常完整的社会经济链条，寺院用来抄写佛经的钱，正是通过典经帅而层级传递到经生手中，经生赖此而谋生……所谓的官经生可能是具有官方性质的抄写人，而典经帅也应该具有官方背景，而不会仅仅是民间人物。那么，典经帅所掌控的经生集团，应该是具有官方背景的一个依附于佛教寺院的底层文人集团。”（55页）除官经生之外，还有一般的社会经生或职业抄写人，从而出现了一个特殊的阶层——“佣书人”，即专门靠为别人抄书谋生的人，他们比较自由，可能受雇于各类佛教信徒。是官经生还是社会经生？大体从写经中就可看出：“一般由寺院或官经生集团抄写的正规的经书，往往都标明抄写年月、用纸数量、抄写人和校对者，很多还有典经帅的签字或盖印之类；由佛教信徒做功德而请人抄写的经书，往往有做功德的人的姓名，有的是很多人，这样的经卷，有的署有抄写人的姓名，有的干脆就不署。”（55—56页）

　　在此基础上，作者对知识资源格局的变动与底层知识分子的关系作了探讨，认为佛教的传入，使此阶段的知识资源格局产生了变化，从而开阔了中国人的知识思维，打破了儒家伦理体系下知识生产的僵死局面。而最早接受佛教这种异质文化并尝试身体力行的人，往往是一些底层知识分子。他们虽然受过一些基本的知识训练，但其知识还不能帮助他们上升到为政治权力服务的地位，即不能成为精英分子，而只是底层知识分子。虽然不属精英阶层，而只是底层知识分子，但他们又不同于一般的老百姓。因此，底层知识分子就成了介于平民与上层精英之间的中间层，处于比较尴尬的地位：不愿意向下认同，但又得不到精英阶层的容纳，所以就很容易借助外来的思想或知识体系，来彰显自身的存在价值。

　　佛教初传时期，中原政府有“西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”的禁令（《高僧传》卷9《竺佛图澄传》），而以儒教伦理立国的中国层级社会，从根本上来说是拒斥佛教伦理的。但底层知识分子却与西域的僧人、有文化的佛教信徒接触后，相互学习，并翻译了大量的佛教经典，为佛教的进一步发展和华化奠定了基础。佛教知识的普及，使得在士、农、工、商之外，又诞生了一个新的阶层——僧人群体。

　　第三章《中古小农生产体系中的资源耗费——3—6世纪佛教寺院的奢华与农业人口的生存状态考察》，作者认为，魏晋南北朝时期是中国古代历史上最为奢华的历史时段之一，而佛教则是这个时段内奢华的中心。接着就从古代异域交流的角度探讨了奢侈问题，尤其是对随佛教的传入而传入的奢侈品进行了研究，并认为美国学者谢弗将其研究唐代舶来品的著作称为《撒马尔罕的金桃》（我国学者吴玉贵译为《唐代的外来文明》，中国社会科学出版社1995年），就是为了表明这些舶来品神奇的奢侈价值。而佛寺修建的奢华及其对资源的耗费，正是在对小农基本生活成本的极度压缩的基础上实现的。同时也就出现了一个独立于皇权势力之外的具有自我敛财能力的经济集团——富有僧尼。

　　佛教的奢侈风尚又刺激了商业、手工业的发展，第四章《佛事活动中的工匠阶层》就是对与佛教寺院有关的工匠问题的研究，本章首先在唐长孺（《魏晋至唐官府作场及官府工程的工匠》）、熊德基（《六朝的屯、牧、官商、伎作和杂户》、《魏晋南北朝时期阶级结构研究中的几个问题》）、朱大渭（《魏晋南北朝阶级结构试析》）等先生研究的基础上，对工匠阶层的“低贱”身份进行了辨析。指出工匠的技艺一般都是代代相传，具有很强的家族性和封闭性，这就使工匠这一群体的知识传授体系非常封闭，而他们的低贱身份，又使得这一群体在历史上几乎没有什么声音。同时，本章还以郭安兴与永宁寺、景明寺的修建，蒋少游与平城太庙、太极殿的设计为例，对杰出工匠的事迹作了个案考察。

　　第五章《商人与佛教》在季羡林先生《商人与佛教》一文的基础上，首先考察了佛教传播中的西域商人。指出“西域商人在中国经商，有着自己的商业网络，确切地说，主要是以姑臧（甘肃武威）、敦煌为桥头堡，向广大的中原地区铺展扩散。”（109页）并以《后汉书·西域传》、《三国志·仓慈传》和1907年在敦煌西北长城烽燧发现的8件粟特人信札为据，探讨了西域商人的经商活动。同时还以《出三藏记集·渐备经十住梵名并书叙第三》所载“互市人康儿”及其在凉州、长安、襄阳的互市，尤其是佛经的传播进行了探讨，是很有新意的。如果能参阅朱雷先生的《东晋十六国时期姑臧、长安、襄阳的“互市”》（原载《古代长江中游的经济开发》，武汉出版社1988年，又见作者《敦煌吐鲁番文书论丛》，甘肃人民出版社2000年）一文，则就更为全面了。接着对本土商人与佛教的关系进行了考察。进而得出结论：早期主要来自西域的传教僧人同西域商人结成了亲密的伙伴，西域商人是早期佛教在中国传播的主要支持对象。本土的商人虽然也在商业中得到了巨额的利润，但他们的政治地位又决定了其在社会活动中不得不小心从事，因而在佛教活动中，本土商人的作用十分有限。这一结论应该是很有说服力的。

　　第六章《4—6世纪佛教传播背景下的北方妇女》，以北朝皇后与北方佛教、西魏昌乐公主元法英及其家族和羌族妇女雷明香为例，对北朝妇女崇信佛教的史实进行了个案考察，认为北朝皇后出家为尼，是一种比较特殊的现象，它与北朝胡汉社会的环境有关。北朝的统治者出自胡族，其对生命存在的理解与儒家文化影响下的汉族上层统治者有很大的差别，如信仰佛教的北魏冯太后滥杀无辜，尤其是北齐的皇帝，其残忍程度确实令人发指。侍候皇帝的这些北朝高层女性，有可能就会遇到这样残苦的命运，而她们的身份又使得其不可改嫁，进入佛寺避难也许就是最好的办法，也是唯一的逃避出路。（120页）

　　西魏东阳王元荣，在敦煌历史上是一位重要人物，其女昌乐公主元法英及丈夫邓彦也是敦煌历史上绕不过去的。从《周书》及敦煌写经题记得知，大统八年（542年）元荣去世后，“瓜州首望表荣子康为刺史，（邓）彦遂杀康而取其位……又南通吐谷浑，将图叛逆。”（《周书》卷32《申徽传》。）从而导致敦煌大族首领令狐整与张穆、申徽联合起来，将邓彦捕送京城。由此可知，大统八年对昌乐公主元法英和她的家庭来说，的确是非常痛苦的：她刚刚失去了父亲，哥哥（或者是弟弟）元康又死于自己的丈夫之手，紧接着丈夫邓彦又因“叛逆”被俘。敦煌保存的大统八年元法英写经供养《贤愚经》、《摩诃衍经》的题记，就反映了她希望通过写经供奉来消灭或减少降临到她家庭成员身上的灾难。

　　多年来，作为国际显学的敦煌学成果丰硕，有关敦煌历史的研究论著及硕、博士论文就有很多，但对元荣之子元康、之女昌乐公主元法英、曾任敦煌太守和瓜州刺史的其婿邓彦及其《周书》中的有关记载，却鲜有涉及，甚至语焉不详。敦煌学的这一重要课题，由《社会群体研究》一书来阐释，就是永琪君对敦煌学的贡献，也从另一侧面说明，本书对敦煌学研究者也有重要的参考价值。

　　近年来，由于受欧美、台湾史学思潮的影响，大陆史学研究的热点也日益转向社会史、妇女史、医疗史、疾病史、灾害史等“新史学”。这些研究虽然很热闹，也取得了一定的成绩。但真正有功底、有学术价值的成果并不多。永琪君也显然是受到了“新史学”的影响，并试图运用在自己的研究中。第七章《僧人医疗家群体与民间医疗问题》就是运用“新史学”的一个范例。本章首先利用正史、别史、杂史及佛教典籍，并充分吸收前人研究成果，对中古时代的医疗史实作了常规描述。由于引用史料太多，读起来不够顺畅，但基本材料应有尽有，史实罗列也详尽具体。为以后更进一步的深入研究提供了思路，并作了长编式的资料准备。“僧人医疗家与中古医学”是本章的重点所在，作者分异域、本土两部分对僧人医疗家及其医学著作进行了细致的勾勒，尤其是古印度的耆婆医学、龙树的医疗典籍，学界都是比较陌生的。而中古西域医学，以北京大学陈明教授的研究最有特色，除作者引用的《殊方异药——出土文书与西域医学》（北京大学出版社2005年）外，他还有《汉唐时期于阗的对外医药交流》（《历史研究》2008年第4期）等论文。就是本土的僧人医学，也是长期不为学界关注，近年来，于庚哲先生相继发表了《疾病与唐蕃战争》（《历史研究》2004年第5期）、《〈新菩萨经〉、〈劝善经〉背后的疾病恐慌》（《南开大学学报》2006年第5期）、《唐宋民间医疗活动中灸法的浮沉》（《清华大学学报》2006年第1期）等。而《社会群体研究》也是大量利用传统医书、佛教典籍及考古新发现，对中古僧人医学家及其著作作了系统而又全面的分类阐述，同时还提出了一些很值得进一步思考的问题。如作者通过对《佛说佛医经》的整理研究，对其进行了新的解说，指出“《佛说佛医经》可以说是佛教关于疾病与人体关系认识的一个极具哲理性的文献……它的着眼点并不在于药物的使用，而在于不同的时令、不同的季节、不同的生存环境下如何调节饮食、调节生活规律及调节生存模式。”同时，“它从调养角度出发，所须注意的人不仅是自然的生物人，也是身受各种诱惑的社会人，更是具有复杂欲望与思维的精神人。因而，它要从生物的、社会的、精神的这三方面来对人进行调节。”（188页）

　　第八章《僧人的流动与中古地理视阈的拓展》，首先以中国僧人法显、天竺僧人那迦仙、扶桑僧人释慧深的行记见闻为主，阐述了中古时代的海洋知识及海洋视阈，这是很有特色的，因为在唐代以前，人们对海洋的认识是非常有限的。而本书通过一些僧人行记，对3—6世纪有限的海洋知识及视阈作了初步勾勒，是很有意义的，也是非常值得表彰的。

　　如通过法显从海路回国的行程记载，作者得到了当时有关海洋及航海技术的知识和认识：远航到广州的天竺商人的大船能乘坐200多人；海商的船舶出发前，已配备了一些较小的救生船，但数量有限；在当时的南海航道，海盗活动频繁而且手段残忍；商人的海船上，已有了专门的“海师”负责航海方向。当时主要以日月星辰来定位；海底暗礁是当时航行的最大障碍之一，一旦遇到就会船破人亡。（193页）专门从海洋知识或航海角度探讨法显西行的论著鲜见，永琪君的研究使我们对魏晋时期航海知识有了更深入细致的认识。当然，作者如果能参阅连云山先生的《谁先到达美洲——纪念东晋法显大师到达美洲1580年兼纪念哥伦布到达美洲500年》（中国社会科学出版社1992年）一书，可能会更为全面。另外，贺昌群先生也有《古代西域交通与法显印度巡礼》（湖北人民出版社1956年版。又收入《贺昌群文集》，商务印书馆2003年），靳生禾先生也发表过几篇有关法显研究的论文，笔者也曾写过《法显西行印度试探》（《社会科学（甘肃）》1987年第5期）。

　　本章对慧深国籍和“扶桑国”的辨析很有说服力。在《梁书》中，有关于释慧深于五世纪末曾到过“大汉国东二万余里”之“扶桑”的记载，许多学者认为这个“扶桑”就是今天的墨西哥，甚或提出“慧深就是中国僧人”。作者通过对有关史料的解读，认为《梁书》的记载“说明慧深是来自扶桑国的僧人，那么在没有扎实的关联证据之前，我们要推翻这个最原始的记载，将慧深推定为中国人，恐怕不是很稳妥的办法。”（198页）至于“扶桑”是否是“墨西哥”？作者则从慧深所述“扶桑国”官职中的“大对卢”、“小对卢”入手，并将其与正史《高丽传》的有关记载对读。认为“慧深航行的这段史料有僧人为夸饰其广游博闻而结合自己的海上经验编造的嫌疑。”（198页）他可能是“综合了朝鲜半岛等地的一些材料和见闻编造了这些故事。”（199页）它也正好说明了“慧深可能是来自离高句丽不会太远的一个地方。”（198页）

　　同时，作者还以中国传统“中心主义”的描写方式出发，对传统地理书中对“异域人”的记载描写，利用人类学的方法给予阐述。

　　近年来，由于信息发达，知识爆炸，读书界进入了读图时代和网络时代，图文结合的图书也成了出版的热点，伴随而来的就是对古代地图的关注与研究。本书也从“山林佛教与佛教地理图本的产生”的角度对古代地图的出现进行了探讨。作者在美国学者余定国《中国地图学史》（北京大学出版社2006年）的基础上更进一步指出，“在唐代地图也被视为画的一种。”（214页）而在唐以前的3—6世纪，在佛教寺院的图画中，地理图就已经存在了，如《耆阇崛山图》、《龙华图》、《灵鹫山图》、《祇桓图经》等。通过对这些图画作品的研究，作者认为“这些具有地图意义的画本，还没有完全脱离绘画这个范畴，如宗炳作的名山大川图，可能就是写实的山水画；我们也不能排除如《西域图》、《外国图》这些著作中，所画的图样可能已经具备了早期地图的特征，具备了标注西域各国地理要素的简单图例，具备了按一定比例和距离关系而分布的各国的位置表示；从对于那些寺庙和佛教圣地的描写来看，同类内容的图样可能采用了多种比例尺，这种图样不仅可以完整地反映建筑群落及其周边环境，还可以根据这些图样进行建筑物仿造及修建等事项。”（221页）

　　第九章《对佛教信仰群体所处的社会组织的考察》，主要对僧官制度的建立及与政权的关系作了探索。认为新疆尼雅出土的西晋简牍中的“典客”将钱寄到“佛屠”中，就可说明当是佛寺中已有了保存钱物的功能，这也是寺院后来开设“质库”等机构的开端。作者还以吐鲁番出土文书《祠吏翟某呈为食麦事》中所见祠、祠吏、祠主等推测：早期的佛教寺院又叫“祠”，“祠主”也就是“寺主”。“东晋十六国时期，是中原寺院管理制度的初建时期。”（238页）

　　“僧官制度之建立，完全依靠了以皇帝集团为首的政治势力的扶持和帮助，是从专制政体的权力蛋糕上分得一块可取可予的等级制特权和利益。从其产生的根源上，就决定了僧官机构是作为中古帝国官僚体系的一个宗教版本而存在的，是一种附庸。”（246页）这种对僧官制度的建立与北朝政教关系的解说很值得重视。同时作者还进一步认为，僧官制度的产生和完善，本身就是专制国家加强统治的需要，僧官的任命和产生，并不具有完整的自主性体制，而是受国家官僚体系的控制和选择。既有上自皇帝下到地方官的干预和制约，还有与世俗社会一样的买官卖官。也正是因为如此，那些学养高的僧人不一定能成为僧官，而“只有在佛教界有一定声望并且能同政府合作的僧人才有机会成为各级僧官”。（247页）这一结论是非常精辟的。

　　第十章《帝国历史出口处的佛教扩张与社会转型》主要是从传统的“家邦”组织结构探讨佛教与社会流动的关系，提出了“制度化流动”和“非制度化流动”的概念。所谓“制度化流动”是指在国家制度控制范围内的正常流动；“非制度化流动”则是指民间力量对现存国家体制的反动，如农民起义对政权的颠覆，境外力量对现有秩序的破坏等。而在传统的中国社会，“除改朝换代这样的血腥变动外，普通百姓尤其是边缘化人群在正常社会环境下很难有向上流动的可能性。”（272页）“王权集团之外的普通百姓要获得上升的机会，希望非常渺茫。这是中国社会几千年的常态，是规律。”（273页）但在中国历史上的魏晋南北朝时代，却是“非制度化流动”最兴盛的时期。这是因为随着胡人入主中原，如石勒这样的底层知识分子很快上升到统治者行列；而佛教的传入，则为大批底层百姓提供了通过进入佛门或参与相关佛教事务，而在政治上获得特权、经济上获得上升的渠道。

　　以上对尚永琪先生《3——6世纪佛教传播背景下的北方社会群体研究》一书的主要内容进行了简单的评介。以上的评介，可能不完全符合永琪君大著的精神，也有笔者理解不够准确之处，其中还包含了笔者的意见。此外，本书还有许多特点：

　　一、通观全书，可见作者知识结构合理，知识面非常广泛。除了历史学、宗教学外，人类学、社会学、民族学的知识储备丰硕，从而保证了完成这一高质量的学术论著。我们这一代学人，由于受教育的局限，常常是“旗杆式”专家，只对某一门学科、某一方面有所精通，而缺乏通人，即“金字塔”式的专家。按当前的学术分类，尚永琪先生应该是属于中国古代史学科的魏晋南北朝史研究，但他在社会学、民族学、人类学等方面的知识很丰富，其涉猎面之广的确令人惊诧。如果不是多年坐冷板凳，再加上执着的问学精神，是不可能的，这也就保证了本书的学术质量。

　　二、本书资料非常丰富，大凡与本书内容有关的正史、别史、杂史等应有尽有，尤其是与本书主题相关的佛教典籍可以说是全部引用了，佛典多而难读，作者能做到这样，确实是难能可贵的。同时作者还熟悉考古新发现的材料，尤其是出土简牍、吐鲁番文书、敦煌文书等，都能比较熟练地运用。另外作者读书之认真、细心使笔者很佩服。

　　三、充分尊重前人研究成果。“现在学界有一种不正之风，有些人每以‘一拳打倒权威，两脚踢翻前辈’为旗幡，动辄宣称自己已‘超越’前人，有多少多少‘创新’，其实翻开他们的‘大作’仔细一瞧，往往或是充斥着令人惊愕的硬伤，或是布满让人齿冷的抄袭。”（柴剑虹《品书录》第145页，甘肃教育出版社2009年）学术是有继承的，后人总是站在前人的肩上向上攀登的。学术的每一步进步，都凝聚着许多人，甚至是好几代人的不懈追求。本书不仅大量参阅前人成果，非常尊重前人的研究，而且遵守学术规范，都尽最大可能予以加注说明。如第3页注3对牟发松先生、杨彦杰先生“国家”、“社会”、“大历史”的说明；第25页注5对马雍先生佛教传播路线的吸收；第149页注1对林富士先生有关“巫”研究的借用；第228页注1对吕建福先生有关“天竺中心说”的吸收；第231页注1对游修龄先生有关《齐民要术》成书背景的解说等等。

　　同时，作者对其他学者对自己的启发帮助，也最大限度地给予展示，除“后记”中的说明外，另如第95页注4说：“罗新先生提出了这个问题，只能作为一个问题而存在，很有启发意义”。第262页注2说：“之前我曾用‘大传统’与‘小传统’这样的理论体系来说明国家政权与乡村势力的关系，臧知非先生建议还是使用‘国家力量’与‘社会力量’比较合适，我觉得非常有道理。”第267页注2说：“侯旭东先生曾针对我对佛教邑义所发挥作用的看法提出了不同意见，这对我进一步思考此问题很有启发，表示感谢。”

　　对于一些目前还不能给予解决的问题，决不牵强附会，而是存疑。如第246页在研究僧官制度的建立时说：“僧官制度的发展是否也同佛教发展的这种分野成正相对应的关系呢？在现有的资料限制下，我们对此不能做出正确的解读，只好留待日后了”。第249页注1说：“由于资料的有限性和模糊性，对于邑义在城市的发展和所发挥的作用，我们不能做出准确的判断。”这种“知之为知之，不知为不知”的科学态度，在今天是非常值得倡导的。

　　四、提出了一些值得重视的论点，如我国古代“四海”到底有确指吗？作者在张华《博物志》记载的基础上进一步作提炼。提出“‘四海’的观念是中国人确认其文明边缘的主要表征。但是这个‘四海’所表达的并不是以欧亚大陆为中心的对周边海洋的称呼，而是包括了东亚大陆所濒临的部分‘大海’和欧亚大陆内陆的‘湖泊’而言的。具体来讲，南海指现在的南海海域，东海指的是现在的渤海、黄海、东海近海海域，而北海则是指贝加尔湖，西海的概念比较模糊（有居延海、波斯湾等）……‘四海’是混合了海洋与内陆湖泊的一个概念，其出发点是以黄河流域为文化和地理中心的。”（224页）

　　作者在此基础上进一步指出，随着佛教的传入，“四海”的地理观念被打破，而出现了“天竺中心论”。在佛经中，中天竺以外的地方都是“边地”，如在佛教的发愿文中就有“不生边地”的祈祷，北朝造像记中也有拯救“边地众生”的祈盼。

　　作者对华夷混同背景下族群文化身份的地理确认，也是很有启发意义的。人类共有的“族群中心意识”就是要寻找“谁是自己人？谁是异类？”的答案。“对于马背上的民族来讲，马蹄踏过的地方就是族群生存的地方，所以成吉思汗的铁骑奔驰到哪儿，哪儿就是家乡；对于海洋民族来说，船舶永远也不会是定居的地方，只能是掠夺的工具……农业民族的‘族群中心意识’情结是以‘成熟的农业土地’的‘边缘’来确定的。”（231页）

　　当然，作为一本优秀的论著，可能还有这样那样的问题，这也是很正常的，否则学术就不能发展、进步了。现就笔者阅读中遇到的一些疑惑提出来，与读者及作者讨论。

　　一、有些提法还需要更进一步斟酌，如第81页：“‘佛图户’又叫‘寺户’，由犯了重罪的一般老百姓和官奴隶来充当，主要‘供诸寺扫洒，岁兼营田输粟’，实际上就是寺院的杂役奴隶。”此一说法还需进一步讨论，可参阅姜伯勤先生的《唐五代敦煌寺户制度》（中华书局1987年）。

　　二、应该使用最好的文献整理本，如第192—193页所引法显的《佛国记》，用的是郭鹏先生的《佛国记注译》（长春出版社1995），实际上，目前有关法显《佛国记》最好的版本是章巽先生的《法显传校注》（上海古籍出版社1985年，最近又被纳入中华书局的“中外交通史籍丛刊”重新出版）。第205—206页所引《释迦方志》使用的是《大正新修大藏经》，实际上，本书早已有范祥雍先生的点校本，1983年中华书局就纳入“中外交通史籍丛刊”出版了单行本，2000年又与《大慈恩寺三藏法师传》合刊。章巽先生和范祥雍先生的整理点校本，都优于长春出版社的《佛国记注译》和《大正新修大藏经》本，我将两书与引文核对，就发现在标点、断句乃至文字上都有讹误。如果从学术研究的高标准来要求，应该用最好的古籍整理本。

　　三、本书的排版校对已经很好了，但我还是发现了个别失校之处，现提出来，以便再版时改正。第5页注释2将唐长孺先生的《魏晋南北朝史论丛》误为《魏晋南北朝史论集》，第23页注释1又误为《魏晋南北朝论丛》；第25页注2将汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》误为《两汉魏晋南北朝佛教史》（第213页注2又是正确的）；第78页最后一段所引敦煌文书S.613《西魏瓜州效谷郡籍帐》中的“效谷”二字错了；第121—122页所引《周书》卷32《申徽传》，将“瓜州首望表荣子康为刺史”误为“瓜州首表望荣子康为刺史”；“瓜州豪右”误为“瓜州豪祐”；第236页注4所引《楼兰尼雅出土文书》也有笔误。

　　另外，第93页最后一段“1962年，中国社会科学院考古研究所”应为“中国科学院考古研究所”。中国社会科学院是1977年在中国科学院哲学社会科学部的基础上成立的，当时中国社会科学院还没有成立，当然，这类笔误在国内出版物中是常见的。

　　作为一本学术专著的书名，《3——6世纪佛教传播背景下的北方社会群体研究》显得过长，读起来既绕口，又不容易记忆，还不利于发行。实际上书名不宜过长，如姜伯勤先生的《石濂大汕与澳门禅史——清初岭南禅学史研究初编》，当初的书名是《大汕与清初岭南禅学与澳门禅史》。也是由于书名太长，有编辑建议而改用现名，这样正副标题结合，既清楚明白又意思完整。如果本书也用正副标题，岂不更好！