《禅林宝训》中的僧团管理之道

　　《禅林宝训》中的僧团管理之道

　　苏州西园寺戒幢佛学研究所 宗志

　　内容提要：《禅林宝训》是成书于宋代的一部禅宗的类似语录体的书，编者净善在<<序》文中评价说：“大概使学者削势利人我趋道德仁义而已。其文理优游平易，无高诞荒邈诡异之迹。实可以助入道之远猷也。”其内容实际上包含了当时特定背景下的僧人从个人修养、修行到领众、弘法的全部过程。这一过程在佛教本身来说正是丛林的主要任务所在，从这个意义上来说可以将其解读为现代语境中的僧团管理，而“道德仁义”是贯穿于其中的主旨。

　　《禅林宝训》共三百余篇的语录(暂且这么叫)。主要依其节录的禅师为类进行编辑，虽然内容显得较为零散。但从管理的角度来看，几乎全部的语录都可以纳入到这一体系中去。

　　“立身”体现的是管理者作为个体对自我的要求。“进退”是管理者对是否承担管理任务的选择。“住持之道”和“管理之术”是管理的总原则和具体方法(相对而言)。“用人之道”是人才培养方式。教化则是丛林的职责。道德仁义是管理的文化。这可以构成一个完整的丛林(僧团)管理体系，本文是从这样的构思去解读《禅林宝训》中的僧团(或丛林)管理之道。

　　关键词：禅林宝训住持之道丛林之道僧团管理

　　前言

　　《禅林宝训》(下简称《宝训》)共四卷，最初由宋代临济宗妙喜(宗杲)和竹庵(士丰)两位禅师共同集录。此书成书后不久后就散失过半，现在看到的版本是主要是由南宋东吴(今苏州)僧人净善重编而成。净善于南宋淳熙(1174—1189)年间在游历江西云层山时，从老僧岳山祖安处得到的残本，由于年代；K久，书已被虫蛀，破损严重，首尾不全，尽管自得此书以后，净善用了十年时间在诸多《语录》、《传记》中查找其原文，但仅寻得五十余篇。因此，他又重新从先辈黄龙惠南、佛照德光、简堂行机诸老的《语录》、《传记》、《文集》以及遗语中收集资料，通过节录、整理、分类编辑而成现存的《禅林宝训》。其体例不一，但类似于语录(本文暂总称其为语录)。“《禅林宝训》所收录的禅师共有一百多，他们大多分属从五家之一的临济宗演化出来的杨歧方会和黄龙惠南两个支派的传人。”

　　在《宝训》成书时，禅宗五家七宗已形成，丛林制度早也己取代戒律的管理成为中国汉地僧团的规制。此时的禅宗在《灯录》、《语录》基础上出现了《颂古》、《评唱》、《击节》等形式。文字禅大行其道，尤其是佛果克勤(圆悟禅师)所写的《碧岩录》。“禅宗风气日趋浮华，早期禅宗那种浑淳、平易、大全的本旨渐被消融。对此，《禅林宝训》多有批评。”为了“扭转那股评唱之风”，《碧岩录》作者佛果克勤的大弟子妙熹宗杲禅师，进行了坚决反击，并且毁掉了《碧岩录》的印板(248，)。同时，当时的丛林也出现了“戒律不持定。慧不习道。德不修”(221)等的种种不法现象。对此，文字禅，确切的说应该是不恰当的文字禅负有一定的作用。从《宝训》本身来看，既有指出文字语言之弊端的多则语录，也有提倡学问的多则语录(见—卜文)。丛林之弊应该还有别的原因。

　　在当时禅宗寺院中，按“《百丈清规》及依之而建立的丛林制度，都将住持或方丈作为了整个僧团的中心，其即为法师，又是僧团的管理首脑”。“丛林规制在组织形式上强调职级明晰、分工明确、对领导者要求品德至上，在管理方式上强调道之以德即德治”’在这种情况下住持个人的德行对僧团来说是极为重要的。因此，《宝训》往往将住持作为其告诫的核心对象，住持之道在《宝训》中占据着极重要的地位。

　　《宝训》中语录的作者们，在当时的时代背景中，基于对佛法的热忱和责任从不同的角度各陈已见，汇集成了一套完整的丛林管理之道，对此本文将从以下几个方面进行叙述。

　　一、立身之道

　　立身在这里指的是《宝训》中的禅师们对自己在道德和处世方式上的要求，重在从个人方面来讲。主要有以下几个方面：

　　l、重道德、远名利

　　《宝训》中的禅师们作为当时禅宗门下的杰出人物，大多都弘化一方，但无论如何，他们始终都把道德放在安身立命的第一位。在《宝训》的开篇第一则中，明教嵩和尚就提出“学者患道德之不充乎身，不患势位之不在乎己”的原则。作为佛教徒，把道德放在第一位是理所当然的事，也因此他们对于名利和势位始都终采取淡泊乃至远离的态度，乃至于犹恐避之不及。如《宝训》中记载的圆通讷禅师的事迹：

　　仁祖皇佑初，遣银挡小使，持绿绨尺一书，召圆通讷住孝慈大伽蓝。讷称疾不起，表疏大觉应诏。或曰：圣天子旌崇道德，恩被泉石，师何固辞。讷曰：予滥厕僧伦，视听不聪，幸安林下，饭蔬饮水，虽佛祖有所不为，况其它耶。先哲有言：大名之下难以久居，予平生行知足之计，不以声利自累。若厌于心何日而足。故东坡尝曰：知安则荣，知足则富，避名全节，善始善终，在圆通得之矣(行实)。(7)

　　面对天子的召唤，圆通讷禅师坚辞不已，其原因是“大名之下难以久居”，唯恐自己因“声名自累”而不能“避名全节，善始善终”。类似的情况在《宝训》中还有许多，如高庵(145)、德贯(164)、山堂震(184)、或庵(271)等比比皆是。

　　除此之外，这些禅师们大都志向高远，生活简朴，不攀名附贵。与居士达官相交只为道业。

　　2、立身中正；

　　“中正”一词常见于《宝训》之中，“中正”作为一种原则，无论是从为人、处事还是修持来说都备受禅师们的推崇。其义如《禅林宝训笔说》中所说：“中是不偏，正乃不邪。”“偏”指的极端，“邪”指的是“处心不正”，合起来可以说是动机纯正、举措得当。它所要求的除了道德上的原则之外，还有行为上的合度。对此，《宝训》中引山堂禅师的话说：“佛祖之道不过得中，过中则偏邪，天下之事不可极意，极意则祸乱。”(187)

　　3、谨始慎终、居安思危

　　《宝训》告诫修行者要从平常的细微之处防范个人的言行，使不当之举可以“绝之于未萌，防之于礼法(4)”，同时，《宝训》还从修行者的本位出发，从修心的角度提出了“治心于未萌，防情于未乱(10)”的原则，其用意：

　　一是认为“祸患藏于隐微，发于人之所忽(14)”。在书中例举了石门聪与栖贤舜二人(14)的遭遇宋使人引以为鉴。对此事，《禅林宝训笔说》中记载：

　　襄州石门寺蕴聪禅师，嗣首山念禅师，南岳下九世，住石门日，甞好积古人墨迹，太守入寺见之，去后使借三次，师不允，太守怒使擎师重责。

　　云居晓舜禅师字老夫，瑞州胡氏子，嗣洞山聪禅师，青原下十世，住庐山栖贤寺，寺后多大树。太守入山见之，意欲伐起公所，师弗之。后被人挟雠乘隙讦告，太守捉师苦责，令还俗，民其衣。

　　从上看二人之言行与作法似无不对之处(除此之外笔者未见此事别处有更多记载)，但《宝训》中评论说“人生定业，固难明辨，细详其原，安得不知其为忽慢不思之过欤(14)”。可能是指二人平时的言行仍然不够谨慎，所以才有这不测之祸患。同样是云居晓舜禅师的这一遭遇，因为其平时得当的待人处事，在其上京都上访的途中，遇到了他人的帮助(15)，一位旧识让自己的一位仆人随其一路照料，使其顺利的到达了京城。由此来说明平日作为的重要性，告诫修行者要谨言慎行。

　　第二，这种原则不仅仅是应对一般意义上的祸福的规避。更在禅师们的活动中被升格为用功修行的具体表现。这种在《宝训》中“谨言慎行”和“居安思危”也不只是一种处世哲学。“谨言慎行”意味的是禅师们时时刻刻对自己言行的观照和防范，而“谨始慎终”还意味着对一生人格高洁人格的期许。“治心于未萌，防情于未乱(10)”和“防之于礼法(4)”在佛教的修行之中可以分别对应于慧学、定学和戒学的相关内容。“居安思危”则如语录中佛鉴禅师所说的那样：“为道不忧则操心不远，处身常逸则用志不大。古人历艰难尝险阻，然后享终身之安。(123)”其忧和操心的对象始终是“道”。

　　4、善避锋芒，但不苟免于祸患

　　面对人生的祸患，禅师们从修行的角度提出了“谨言慎行”和“居安思危”的方法，同时也有类似“善避锋芒”的忠告。如《宝训》中说紫岩居七说妙喜禅师：

　　妙喜先师，平生以道德节义勇敢为先，可亲不可疎，可近不可迫，可杀不可辱；居处不淫，饮食不溽，临生死祸患视之如无。正所谓干将镆铆难与争锋，但虞伤阙耳。后如紫岩之言(幻庵记闻)。(256)

　　妙喜禅师即《宝训》最初的二位作者之一的大慧宗杲，其一生之经历正如文中所说的那样令人生敬，但同时也有所“伤阙”，虽然《宝训》中对其行为有忠告劝诫之意。但同样的事，；《宝训》还有另外一种声音，就在大意宗呆因当时的右相秦桧以讥嫌朝廷为由而流放，在大家都惴惴不安时，寺中音首座却说：

　　人生祸患不可苟免，使妙喜平生如妇人女子，陆沈下板缄默不言，故无今日之事，况先圣所应为者不—上于是，尔等何苦白伤。(209)

　　的确，不用对人说话，当然就不会因言语过失而犯错误了。可是如果真是这样的话，宗呆禅师就要象妇人女子一样做一个默默无闻的人，也就不会象禅宗史上那样做出反对走入误区的文字禅、默照禅的行为。

　　对此，《宝训》中有两段话可以做很好的说明，其一音首座所说，认为祸患是：

　　古今贤达知其不能免，尝谨其始为之自防，是故人生稍有忧劳，未必不为终身之福，盖祸患谤辱虽尧舜不可逃，况其它乎(与妙喜书)。(213)

　　其二是对白云禅师的评语：

　　白云师翁平生疏通无城府，顾义有可为者，踊跃以身先之，好引拔贤能不喜附离苟合。

　　(122)

　　《宝训》在对祸患提出回避之策的同时，对无法回避，或是应该为了道义而承受的祸患给予了赞扬，，而禅师们在面对这一切时也显示出一个修行者的本来面目，所谓“涉世祸害，死生皆有处断”(188)。

　　二、进退之道

　　进与退体现出的是禅师们对待所任职务，一般是住持的承担与放下。

　　1、为道而出

　　如前所说，《宝训》中的禅师们是重道德而轻名位，甚至于避名位，但在机缘成熟的时候，他们也大都会应时应举而出，弘化一方。虽说有的记载上说是“迫不得已”，但从他们任职之后的所作所为，可以完全看出他们对佛法的热忱。“迫不得已”所迫的是责任和义务。如《宝训》中所载：

　　灵源初不愿出世，堤岸甚牢。张无尽奉使江西，屡致之不可。久之翻然改曰：禅林下衰弘法者多，假我偷安不急撑拄之其崩颓跬可须也，于是开法于淮上之太平。(147)

　　其后，果然“丛林之整齐宗风之大振”(147)。

　　2、出必待时

　　他们的出世，一般都是在德行具足之后的应请而出，“得之于无心”，如《宝训》中所说：

　　给事吴公谓简堂曰：古人灰心泯智于千岩万壑之间，涧饮木食若绝意于功名，而一旦奉紫泥之诏，韬光匿迹于负桩贱役之下，初无念于荣达，而卒当传灯之列。故得之于无心，则其道大其德宏。计之于有求，则其名卑其志狭。惟师度量凝远继踵古人，乃能栖迟于筅山一十七年，遂成丛林良器。今之衲子，内无所守外逐纷华，少远谋无大体，故不能扶助宗教，所以·不逮师远矣(高侍者记闻)。(286)

　　“无念”“无心”反映的是他们与“道”相应的良好宗教素养，是他们修行境界的真实体现，反而“计之于有求”，要么是见地不够，(因佛法的一切，从究竟意义上要立足于内无我执、无法执，无执也就是要随顺缘起，看因缘条件时机的成熟与否而行事。)要么是动机有所不纯，手段不正。故而“其名卑其志狭”，这段文字也同时影射了另外一些不正常的丛林风气，那就是“有所求”。

　　3、功成而退

　　另外在《宝训》中还有记载着隐身而表面过着“饭蔬饮水，虽佛祖有所不为”(7)的看似安逸生活的禅师，他们的行为一方面可以看作是不愿意被声名所累，而重于自修，另一方面也可以说是一种洁身自好的表现，还或者是机缘未至的缘故吧。还有一种就是功成身退，在《宝训》中也有记载显示出他们全身而退，安于贫淡的风采。如：

　　高庵退云居，圆悟欲治佛印卧龙庵为燕休之所。高庵曰：林下人苟有道义之乐形骸可外。

　　(139)

　　另外在《宝训》中还有记载着隐身而表面过着“饭蔬饮水，虽佛祖有所不为”(7)的安逸生活的禅师，他们的行为一方面可以看作是不愿意被声名所累，而重于自修，另一方面也可以说是一种洁身白好的表现，还或者是机缘未至的缘故吧。对于这类禅师《宝训》也对他们的洁身自好给予了赞扬。

　　三、住持之道

　　在丛林之中，住持处于中心地位，丛林如何行事，在于住持。住持之道主要从大的方面论及作住持所要把握的原则。《宝训》中所记录的住持之道中，重视道德和推行规矩是重要的原则，如：

　　佛智谓水庵曰：住持之体有四焉：一道德，二言行，三仁义，四礼法。道德言行乃教之本也，仁义礼法乃教之末也。无本不能立，无末不能成。先圣见学者不能自治，故建丛林以安之，立住持以统之。然则丛林之尊非为住持，四事丰美非为学者，皆以佛祖之道故。是以善为住持者，必先尊道德守言行。能为学者，必先存仁义遵礼法。故住持非学者不立，学者非住持不成。住持与学者。犹身之与臂，头之与足，大小适称而不悖，乃相须而行也。故曰：学者保于丛林，丛林保于道德，住持人无道德，则丛林将见其废矣(实录)。(231)

　　按照这段文字的解读，道德和言行实际上是住持德行的具体表现，而礼法作为学者(普通的僧众)所遵的实际上是丛林的规矩，仁义实际上是普通僧众身上的道德。丛林秩序最终是由道德和规矩所维系的。这一点，在《宝训》中多有论述。除此之外，《宝训》中所提到的“不专己情”和“善通下情”是两项重要的原则，前者意味着民主作风，后者则是实事求是；的态度。

　　1、道德为先

　　在《宝训》认为在道德与规矩两者之间，道德占有优先作用。如：

　　圆通讷曰：昔百丈大智禅师，建丛林立规矩，欲救像季不正之弊，曾不知，像季学者盗规矩以破百丈之丛林，上古之世，虽巢居穴处，人人自律。大智之后。虽高堂广厦，人人自废。故曰：安危德也，兴亡数也。苟德可将，何必丛林。苟数可凭，曷用规矩(野录)。(9)

　　由文可知，之所以有这样的论议是因为“像季学者资规矩以破丛林”。对此，在《禅林宝训笔说》中解释为：“法久弊生，返藉规矩假以制贪嗔人我为名，而实以为利欲之媒，斯所以丛林破矣。”，在圆通讷禅师看来为，离开了道德约束的规矩不但起不到相应的作用，反而会被人利用，也因此而强调道德的重要性，对此，文中甚至发出了“苟数可凭，曷用规矩”的感慨。

　　《宝训》中认为丛林中道德的推行首在住持，住持负有表率和教化的作用，普通的僧众们之所以能够遵否道德的原则而秉持礼义，主要取决于住持的德行。如：

　　高庵曰：教化之大莫先道德礼义，住持人尊道德则学者尚恭敬，行礼义则学者耻贪竞。住持有失容之慢，则学者有凌暴之弊。住持有动色之诤，则学者有攻阖之祸。先圣知于未然，遂选明哲之士主于丛林，使人具瞻不喻而化。故石头马祖道化盛行之时，英杰之士出威仪柔嘉雍雍肃肃发言举令，瞬目扬眉，皆可以为后世之范模者宜其然矣(与死心书)。(141)

　　因此，《宝训》所记载的禅师们也大多都严于律己，率身作范，并以此来树立威信，管理僧团。道德对丛林管理而言，有着多重的意义。丛林作为宗教处所，僧众作为教职人员，道德既是管理之依，也是管理的手段，更是管理的目标。对道德的要求是份内之事。这恐怕是道德为先的最重要的原因。

　　2、重规矩

　　虽说《宝训》中的禅师们极重道德的感召作用，但在实际管理中，也并非因此而否定规矩的作用。其作用如佛眼禅师所说：

　　佛眼曰：人生天地间，禀阴阳之气而成形，自非应真乘悲愿力出现世间，其利欲之心似不可卒去，惟圣人知不可去人之利欲，故先以道德正其心，然后以仁义礼智教化堤防之，日就月将，使其利欲不胜其仁义礼智，而全其道德矣(与耿龙学书)。(128)

　　禅师的这段话，在分析了道德与与规矩二者之间相辅相成的关系时，也直接说出了人性的弱点，就是“利欲之心不可卒去”。所以“仁义礼智”的提防是必不可少的，尤其是“礼”(相当于规矩)。事实上，即便是释尊当年，也要为僧团制戒，以此来“令僧安乐、令僧欢喜”。确切的说，使用戒律(在百丈禅师之后，禅宗从林使用的规矩或叫清规)是在正法时就必须的，而非仅是“像季”时代的不得己之举，禅师们在“不得已”使用这个词的时候，重在表示现实之中人性的弱点。

　　《宝训》中的禅师们面对当时丛林中的“贵通才贱守节，尚浮华薄真素。”(241)，“纲不纲纪不纪”(269)的现象，认为丛林应该严持法纪，其中特别提到了住持在其中的主导作用，说“未见住持弛纵而能使衲子服从，法度凌迟而欲禁丛林暴慢。”(136)认为丛林之所以出现纲纪松弛的现象，主要责任在于住持。这就要求住持要公正无私的执行规矩之管理。而正是由于“今诸方主者，以私混公以末正本，上者苟利不以道，下者贼利不以义，上下谬乱宾主混淆。”(269)

　　其中，；佛眼禅师的另外一段话注意到了当时丛林中有关规矩实行的一些情况：

　　近代丛林，有力役规矩者，有死守规矩者，有蔑视规矩者，斯皆背道失理纵情逐恶而致然。曾不念先圣救末法之弊，禁放逸之情，塞嗜欲之端，绝邪僻之路，故所以建立也(东湖集)。(130)

　　文中所说的丛林状况不仅有“蔑视规矩者”，还有“死守规矩者”和“力役规矩者”，这些都是不正常的现象。并认为其原因是“背道失理纵情逐恶”，而非仅仅是道德原因，从引文的上下逻辑来看，是希望主事者能明白规矩“之所以建立”的初衷，而不要“死守”和“力役”，这更深一层的意义，值得深思。

　　3、不专己情

　　在管理上是以住持为中心的丛林制度，由于在制度上缺乏对住持的明显约束，这实际上在无形中就形成了住持在权力上的集中，正因为这样，丛林才形成了对住持的依赖，也因此而形成住持们“多以已是革物”(30)的情况。《宝训》在谈到其弊病时说：

　　妙喜曰：古德住持不亲常住，一切悉付知事掌管。近代主者自恃才力有余，事无大小皆归方丈，而知事徒有其虚名耳。嗟乎苟以一身之资，固欲把揽一院之事，使小人不蒙蔽，纪纲不紊乱，而合至公之论，不亦难乎(与山堂记)。(200)

　　这种“自恃才力有余”而“欲把揽一院之事”的情况还算是好，更有“急己所欲恶闻善言，好蔽过恶恣行邪行”(255)的情形。对于这种“专已之道”的认识，《宝训》中的禅师们大多是从其易被小人蒙蔽或不能够全面了解下情的角度出发，如“夫丛林之广四海之众，非一人所能独知，必资左右耳目思虑，乃能尽其义理善其人情”(196)的角度出发，但也有语录细剖说其是：“惟恐人之胜于己，又不能从善务义，以自广也。专己之功，不欲他人有之，又不能任贤与能。以自大也。”(283)。

　　对此，《宝训》中的禅师们发出“不专己情”的呼声，有的甚至认为这是作住持最重要的事，如“住持无他要在戒谨其偏听自专之弊”(182)。还有人提出“谋在多断在独，谋之在多。可以观利害之极致，断之在我。可以定丛林之是非也”(46)的意见。

　　在这些对应之策中，《宝训》中反映出的一个最有价值的做法，就是住持能得能用贤才为其佐助。真能用好佐助之才，往往是一个丛林得以盛的关键之一。或庵禅师甚至说“夫为善知识要在知贤不在自贤”(278)。对此，《宝训》中记载了一则关于杨岐禅师尽心辅佐慈明禅师的的语录是一个很好的说明，其文如下：

　　慈明真率作事忽略殊无避忌，杨岐忘身事之，惟恐不周，惟虑不办，虽冲寒冒暑未尝急己惰容，始自南源终于兴化，仅三十载总柄纲律，尽慈明之世而后已。(205)

　　更为难得的是《宝训》中所记载的妙喜禅师(大慧宗杲)与音首座之间的事迹，音首座与禅师可谓亦师亦友，其文如下：

　　万庵颜和尚曰：妙喜先师初住径山，因夜参，持论诸方，及曹洞宗旨不已。次日音首座谓先师曰，夫出世利生素非细事，必欲扶振宗教，当随时以救弊，不必取目前之快。和尚前日作禅和子持论诸方，犹不可妄。；况今登宝华王座称善知识耶。先师曰：夜来一时之说焉。首座曰：圣贤之学本于天性，岂可率然，先师稽首谢之，首座犹说之不已。(208)

　　音首座在认为其发言不当时．，能勇于相劝，而妙喜禅师能以礼谢之，可谓难能可贵，不仅如此，在妙喜禅师蒙冤受屈时，诸“衲子如失父母涕泗愁叹，居不遑处”时，曰口音首座更能“人生祸患不可苟免”的言论稳定其余的僧众，同时也给妙喜禅师了予以道义上的支持。这一切无不体现出的禅者的真实风范和本地风光，可谓是善住持用佐助的典范，也就是用之如师。曾子云“用师者王，用友者霸，用徒者王”。丛林之住持身居高位，从体制上来说，缺乏权利之制衡。大家只能希望住持如何，却不能要求其如何，即使住持能够做到兼听则明。可是说者可以说，但如何说，可说什么不可说什么：听者如何听，听了之后，如何做，这与二者之间的关系有很大关系。相比之下，当一个人能做到用人如师的时候，虽也缺乏权利之制衡，但是师所说的与友所说的和徒所说的毕竟在内容和方式上有所不同，对住持的影响也不同。可贵的是，丛林和僧人都是以道德为己任的。于是，总还是有人能够挺身而出，仗义执言的；也还是有人能够虚心受教的。妙喜禅师和音首座正是这样的典范，值得学习。

　　4、善通下情

　　“人情”在古代汉语中与此处相关的定义有：①人的感情；②人之常情；③人心，民情。据此，可以理解：“善通下情”是要求住持能够真实充分的了解在下位的僧众们的具体真实情况，并且依照合理的情况下要用合情的方式从而做出有效的管理。“不专己情”是“善通下情”的先决条件之一。《宝训》中的禅师们认为“通人情”对住持来是至关重要的，如说：

　　草堂曰：住持无他，要在审察人情周知上下夫人情审则中外和，上下通则百事理，此住持所以安也，人情不能审察，下情不能上通，上下乖戾百事矛盾，此住持所以废也。(178)

　　如何做到上下相通，《宝训》中有则语录提供了具体的方法：在态度上“住持居上，当谦恭以接下，执事在下，要尽情以奉上。上下既和，则住持之道通矣。(24)”。在方式上，则“古德住持闲暇无事，与学者从容议论靡所不至。”(24)其作用不仅可以使“使上情下通，道无壅蔽。”同时，还可“预知学者才性能否”。(24)可谓一举两得。

　　但光了解下情还不够，还要有一系列具体的措施才能做到真正意义上的得人情，这些在

　　另一则语录中得到了充分的体现，其文如下：

　　圆悟谓隆藏主曰：欲理丛林，而不务得人之情，则丛林不可理。务得人之情而不勤于接

　　下，则人情不可得。务勤接下而不辨贤不肖，则下不可接。务辨贤不肖，而恶言其过悦顺其己，则贤不肖不可辨。惟贤达之士不恶言过不悦顺己，惟道是从，所以得人情而丛林理矣(广录)。(112)

　　四、管理之道

　　前面的住持之道指的是做为住持的大原则，相对而言，此处所说的“管理之道”是指一些稍小或具体的措施、要点。

　　1、接物以信

　　《宝训》认为诚信是处事的基本原则，以此建立威信，推行管理。如：

　　死心谓草堂曰：凡住持之职，发言行事要在诚信，言诚而信所感必深，言不诚信所感必浅，不诚之言不信之事。虽平居庶俗犹不忍行，恐见欺于乡党。况为丛林主，代佛祖宣化。发言行事苟无诚信，则湖海衲予孰相从焉(黄龙实录)。(172)

　　以诚信为基础，则易建立威信，有此则“不严而众服”，“不令而自成”。其结果是“贤愚各通其怀，小大皆奋其力，与夫持以势力迫以驱喝不得已而从之者。何啻万倍哉”。(36)

　　2、处事合度

　　《宝训》认为凡事要合乎一定的尺度，使其遵循中道，这样的方可做到完善，对此，《宝训》中提出了如下等原则：

　　久废不可速成，积弊不可顿除，优游不可久恋，人情不能恰好，祸患不可苟免。(52)

　　用事宁失于宽勿失于急，宁失于略勿失于详，急则不可梂详则无所容，当持之于中道，待之以含缓。(89)

　　要做到这一点，则需“执事须权重轻，发言要先思虑，务合中道勿使偏颇。”(157)

　　3、善定是非

　　《宝训》认为凡事要善定是非，是非未明时要慎重。是非已明后“以理决之。惟道所在断之勿疑，如此则奸佞不能惑，强辩不能移矣(清泉记闻)。”(183)

　　并且要进一步做到“惟善是求”，“讵论事之大小，若理之是，虽靡费大而作之何伤。若事之非，虽用度小而除之何害。盖小者大之渐，微者着之萌。(113)”

　　4、·赏罚得当

　　山堂禅师提出赏罚要得当，要合度，不可施错对象，这样就不会产生流弊，如：；

　　山堂曰：御下之法恩不可过，过则骄矣。威不可严，严则怨矣。欲恩而不骄威而不怨，恩必施于有功，不可妄加于人；咸必加于有罪，不可滥及无辜。故恩虽厚而人无所骄，咸虽严而人无所怨。功或不足称而赏之已厚，罪或不足责而罚之至重，遂使小人故生骄怨矣(与张尚书书)。(186)

　　5、识贤愚、兴教化

　　识贤愚的目的在于用贤才，《宝训》中的禅师们认为“得贤则丛林兴，用不肖则废”不公如此，而且只要有不肖“有一于斯必不能安静”。(264)，又如远公禅师说：

　　远公曰：智愚贤不肖，如水火不同器，寒暑不同时，盖素分也。贤智之士，醇懿端厚，以道德仁义是谋，发言行事，惟恐不合人情不通物理。不肖之者，奸险诈佞矜己逞能，嗜欲苟利，一切不顾，故禅林得贤者，道德修，纲纪立，遂成法席，厕一不肖者在其间，搅群乱众中外不安，虽大智礼法纵有何用，智愚贤不肖优劣如此尔，乌得不择焉(惠力芳和尚书)。(23)

　　但也有禅师提出另外的意见，如高庵禅师说：

　　衲子无贤愚，惟在善知识委曲以崇其德业，历试以发其器能，旌奖以重其言。优爱以全其操，岁月积久声实并丰。盖人皆含灵惟勤诱致，如玉之在璞，抵掷则瓦石，琢磨则圭璋，如水之发源，壅阏则淤泥，疏浚则川泽。乃知像季非独遗贤而不用，其于养育劝奖之道，亦有所未至矣，当丛林殷盛之时，皆是季代弃材。在季则愚，当兴则智。故曰：人皆含灵惟勤诱致，是知学者才能与时升降，好之则至，奖之则崇，抑之则衰，斥之则绝，此学者道德才能消长之所由也(与李都运书)。(140)

　　在他看来，“衲子无贤愚”，学者的道德才能都有可以变化的余地，关键在于善知识的教化与启发，要能够“委曲以崇其德业。历试以发其器能。旌奖以重其言。优爱以全其操”。用这些方式重在对学者进行“殷勤扶持”，“像法时期之人，不仅仅是有贤不用”而且还“养育劝奖之道，亦有所未至矣”，也就是说做老师的也没有尽到责任。

　　5、怜老病，护讷子

　　对当时丛林中的出现的“不安老僧”的现象，《宝训》中的高庵禅师予以了抨击，指出“今闻数刹住持不识因果不安老僧，背戾佛旨削弱法门，苟不住院老将安归，更不返思常住财物本为谁置，当推何心以合佛心，当推何行以合佛行。昔佛在日或不赴请留身精舍，遍巡僧房看视老病，一一致问一一办置，仍劝请诸比丘递相恭敬，随顺方便去其嗔嫌，此调御师统理大众之楷模也。”(146)《宝训》中也收录了记录高庵禅师常问候病人的事迹。(138)

　　对于这种情况，或庵禅师从根本上指出：“道德乃丛林之本，衲子乃道德之本，住持人弃厌袖子，是忘道德也，道德既忘，将何以修教化整丛林诱来学。”(277)

　　6、其它

　　除以上所说的几点外，《宝训》中还谈到了为世间人说法要存大体(217)、对外要注重上下名份之正当(193)、要预防小人(194)等处事的一些细节，以资为鉴。

　　另外，《宝训》中有一些语录从综合方面讲了住持之要，如远公禅师说：

　　住持有三要：曰仁、曰明、曰勇。(22)

　　密庵曰：住持有三：莫事繁莫惧，无事莫寻，是非莫辨。住持人达此三事，则不被外物所惑矣(慧侍者记闻)。(265)；住持有三诀。见事、能行、果断。三者缺一则见事不明，终为小人忽慢，住持不振矣。(124)

　　这些思想都从某个侧面具有一定的概括性，亦可供参考。

　　五、用人之道

　　上文已经说过用贤对丛林来的重要性。，对于贤或者说是人才的问题，《宝训》中有很多语录涉及到此。

　　1、选人标准

　　何者为贤，《宝训》中有多处提到，主要从道德修养和行为尺度上来说，如说：

　　大觉琏和尚，初游庐山。圆通讷禅师一见，直以大器期之。或问何自而知之。讷曰。斯人中正不倚，动静尊严，加以道学行谊，言简尽理。凡人资禀如此，鲜不有成器者(九峯集)。

　　(6)

　　<<宝训》中还收录了其它一些评价人的形容词，如“语默中度”、“谦光导物”(106)“劲挺不近人情。为人无嗜好。作事无傥援。清严恭谨始终以名节自立。”(126)等，从中不难看出大概。

　　在对人才的评定上和使用上，佛鉴禅师有一段话作了大至的概括，这就是“高上之士不以名位为荣。达理之人不为抑挫所困。其有承恩而效力见利而输诚。皆中人以下之所为(日录)。”

　　(118)

　　从中可以看出其对道德修养的极高的要求，但这种要求主要是针对道德上而言，如说：

　　自得辉和尚曰：大凡衲子诚而向正，虽愚亦可用，佞而怀邪，虽智终为害，大率林下人操心不正，虽有才能而终不可立矣(见简堂书)。(268)

　　2、善育人才

　　同时，《宝训》也发现真正的了解一个人不是很容易的事，虽有不少凭一面之缘或一两件事，就了解一个人，选中一个人的公案，但更重要的是提出要从多个方面仔细观察其人。并且，即使是可造之才，也要经过长期的磨练才行。如《宝训》中说：

　　演祖曰：利生传道务在得人，而知人之难圣哲所病，听其言而未保其行，求其行而恐遗其才。自非素与交游备详本末，探其志行观其器能，然后守道藏用者。可得而知。沽名饰貌者，不客其伪。纵其潜密亦见渊源，夫观探详听-k．理，固非一朝一夕之所能。所以南岳让见大鉴之后，犹执事十五秋。马祖见让之时，亦相从十余载，是知先圣授受之际，固非浅薄所敢传持，如一器水传于一器，始堪克绍洪规。如当家种草，此其观探详听之理明验也，岂容巧言令色，便僻谄媚而充选者哉(圆悟书)。(31)

　　《宝训》中特别提到了对优秀的人才“发用太早非丛林福(44)”。其中灵源禅师有段话可作解释，就是“衲子虽有见道之资，若不深蓄厚养，发用必峻暴。非特无补教门。将恐有招祸辱。”(108)，在他看来，发用太早，不仅是对丛林无益，对个人也没有什么好处。应该人才对其进行“深蓄厚养”。

　　《宝训》中认为优秀的人才是非常难得的，说“若必待药山风穴而师之，干载一遇也。

　　若必待大梅慈明而友之，百世一出也。”但在通常的情况下，可以从小做起，积累德行，以此

　　来造就人才，《宝训》中说“盖事有从微而至着，功有积小而成大，未见不学而有成，不修

　　而先达者，若悟此理师可求友可择，道可学德可修，则天下之事何施而不可。”(247)如此

　　一来，则人才得之不难。

　　3、曲成人才

　　《宝训》中对人才使用，提倡给其改过迁善的机会，认为“偶一事过差而丛林弃之，则终身不可立。夫耀乘之珠，不能无颠。连城之璧，宁免无瑕。凡在有情安得无咎”(100)。善知识的责任就在于保护他们，成就他们。这与前面高庵禅师所说的一样(140)，都是在提醒住持们要教化和培养人才，强调人的可塑性，宽容的看待过失，并在一个现实的层面去关注人才的成长。

　　4、人有天性，不可强之

　　同时，《宝训》中还有禅师们认为对人而言，有些东西是天性而成的，并不是所有的人性情都可以移，有些是不可以勉强的，如：

　　死心谓草堂曰。晦堂先师言。人之宽厚得于天性。若强之以猛必不悠久。猛而不久则返为小人侮慢。然邪正善恶亦得于天性。皆不可移。惟中人之性易上易下。可从而化之(实录)。

　　(176)

　　对此，《宝训》中还专门举了元静禅师的事迹，认为其之所以丛林规约，尽皆废弛的原因，是其天性于事大率忽略，没法改变(280)。

　　人性虽有可塑性，在具体的现实环境中有一定的限度，有些可以容易改，有些较难改，如果不是涉及到是非善恶的话，也不一定要改。在具体的环境中，大可以顺其性格而造就之。从这个角度去理解这种说法是有其合理性的。

　　5、选人方式

　　《宝训》中在提到如何推举贤才时。其中，妙喜禅师特别提出应选贤应符合公论，即在大众中的认可，他说：

　　天下为公论不可废，纵抑之不行其如公论何，所以丛林单一有道之士，闻见必欣然称贺。或单一不谛当者，众人必戚然嗟叹。其实无他，以公论行与不行也。乌乎用此可以卜丛林之盛衰矣。(198)

　　自得和尚则认为不仅要合公论，还要放在具体的位置上加以考验，只有这样才能真正挑选出合格的贤才，他说：

　　夫衲子之贤德而未用也，混于稠人中竟何辨别，要在高明之士，以公论举之。任以职事，验以才能，责以成务，则与庸流迪然不同矣(与或庵书)。(270)

　　六、教化之道

　　丛林是提供僧众们用功修行，进行宗教实践之地，如“演祖曰：所谓丛林者，陶铸圣凡，养育才器之地。”(30)教化僧众，指导他们积德进德，是丛林的主要功能之一。在《宝训》中有不少有关禅师们关于如何树立道德、积累学问和用功修行方面等的劝导或开示。从这些内容来看，在当时，对于如何教化僧众，诸位禅师还是心中有主的，现分别叙述如下：

　　l、德为道基

　　《宝训》中的禅师们从各个不同的侧面提出了一些要点作为入道之基，有志气超迈、正心诚信、远离名利、生活节俭、明信因果、态度谦虚、不顾己身中正诚信、豁达通情等，如：

　　湛堂谓妙喜曰：参禅须要识虑高远志气超迈，出言行事持信于人，勿随势利苟枉自然，不为朋辈描摸时所上下也(宝峯记闻)。(86)

　　节俭放下最为入道快捷方式。(170)

　　至道径挺不近人情，要须诚心正意勿事矫饰偏邪，矫饰则近诈佞，偏邪则不中正，与至道皆不合矣。(233)

　　在禅师们看来，这些都是入道的先决条件，反之，如果德行有亏，或者是行事偏邪等都与道不相合。

　　2、确志积学

　　《宝训》中的禅师们认为学道要树立坚定的志向，“惟有志于道者，乃能穷其高远，其它孰与焉(记闻)。(63)”而且，“圣贤之学非造次可成，须在积累。(60)”不是短时间就可以成功的，因此，才需要坚定的志向。

　　同时，在学道的过程中，不仅要做到“志之端谨行之精进守之坚确修之完美。(153)”，还要掌握一定的尺度，这才能持之以恒，如说：

　　圣贤之意，含缓而理明，优游而事显，所用之事不期以速成，而许以持久。不许以必进。而许以庶几。用是推圣贤之意，故能亘万世而持之无过失者乃尔。(259)

　　3、实修勿华

　　《宝训》中反映出了当时禅宗门下的一些修行时的弊病，主要是指如下所说的这种情况。

　　远公谓道吾真曰：学未至于道，街耀见闻驰骋机解，以口舌辩利相胜者，犹如厕屋涂污丹膜，只增其臭耳(西湖记闻)。(25)

　　究其原因，《宝训》中认为认为是由于以文字作解，来理解佛法，使得“学者之心术坏矣”(248)所致。这也是本文前言中所提到的文字禅所引发的弊病。对于文字禅，《宝训》中的禅师们认为“文字语言，依他作解障自悟门”，提倡“学者不可泥于文字语言”，而应该真参实修，以求妙悟(129)。

　　对于文字禅之过，笔者认为应理解为不正确的文字禅之过，也就是因过份追求文字而忽视实修所造成的过失。从逻辑上讲，既然过份，只要恢复正常的度即可，因噎废食同样是一种错误。“不可泥于文字”并非扔掉文字。问题的关键在于知道文字的界限，只是提供义解，而非就是实践。义解作义解的事，然后再凭义解去完成该实践完成的实践。要不因文字而实修。由闻思修入三摩地，这是佛教修行的常态。(对此，笔者将在后面有进一步之论述。)

　　对于这种“街耀见闻驰骋机解”的现象，也有之禅师认为其原因是学者的道德问题，如说：

　　比见丛林凋丧学者不顾道德，少节义无廉耻，讥淳素为鄙朴，奖嚣浮为俊敏，是故晚辈识见不明，涉猎抄写，用资口舌之辩，日滋月浸，遂成浇漓之风。逮语于圣人之道，瞢若面墙，此殆不可救也(与韩子苍书)。(202)

　　这种道德上的问题可以与上述过份的追求文字禅有关，因为追求文字禅而造成了在文字在弄虚作假的种种现象，依理推之，提倡实修也应该有人在实修上弄虚作假。只要是心术不正，就会有流弊产生。

　　除此之外的禅病还有种种，如：

　　心闻贲和尚曰：衲子因禅致病者多，有病在耳目者，以瞠眉努目侧耳点头为禅。有病在口舌者，以颠言倒语胡喝乱喝为禅。有病在手足者，以进前退后指东划西为禅。有病在心腹者，以穷玄究妙超情离见为禅。据实而论无非是病，惟本色宗师明察几微，目击而知其会不会，入门而辨其到不到。然后用一锥一札，脱其廉纤攻其搭滞，验其真假定其虚实，而不守一方便昧乎变通，俾终蹈于安乐无事之境，而后已矣(语录)。(246)

　　针对这种情况，禅师们提出应依善知识指点，同时要尚实修而勿恃浮华之风(227)。也就是不要从外表上去追求，而是要在内在多下功夫。

　　不仅如此，《宝训》中的禅师提出修行要做到“究其奥妙(258)”不可浅尝辄止。如说：

　　沩山云：今时人虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始习气未能顿尽，须教渠净除现业流识，即是修也，不可别有行门令渠趣向。沩山古佛故能发此语，如或不然眼光落地时，未免手脚忙乱依旧如落汤螃蟹也。(292)

　　4、参访善知识

　　如上所说，种种禅病要依善知识，方得其“会与不会”，如雪堂禅师说“学者不知道之所向。则寻师友以参扣之。(161)”禅宗的教育，极重参师访友。其成就大小也取决于此，这一历程由下可知，如：

　　晦堂谓朱给事世英曰：子初入道自恃甚易，逮见黄龙先师后，退思日用，与理矛盾者极多。遂力行之三年，虽祁寒溽暑确志不移。然后方得事事如理，而今咳唾掉臂，也是祖师西来意(章江集)。(49)

　　参访之时往往历尽艰辛，如“浮山远和尚曰：古人亲师择友，晓夕不敢自怠，至于执爨负舂陆沈贱役未尝惮劳。(19)”这也是古德的一种教化磨砺方式，俗话说“严师出高徒”，因此禅师们在磨练弟子时都是严格的，如《宝训》中举黄龙禅师之说就是一例：

　　潘延之闻黄龙法道严密，因问其要。黄龙曰：父严则子敬。(61)

　　5、用功之要

　　《宝训》从内容上主要是道德修养和丛林道风为主，具体用功调心的方法不是其主要收录对象，但也有少量这样的语录，从中可以看出一些端倪来。

　　(1)妙悟为治心之本

　　就总的原则来说，《宝训》中有语录认为妙悟方是治心之本，这是宗门乃至佛教的基本原则，对此，《宝训》中说：

　　远公谓演首座曰：心为一身之主，万行之本，心不妙悟妄情自生，妄情既生见理不明，见理不明是非谬乱。所以治心须求妙悟，悟则神和气静，容敬色庄。妄想情虑皆融为真心矣，以此治心心自灵妙，然后导物指迷孰不从化(浮山实录)。(26)

　　(2)绝念于未萌

　　如何用功治心，草堂清和尚在语录中说：

　　古之人治其心也，防其念之未生情之未起，所以用力甚微收功甚大，及其情性相乱爱恶交攻，自则伤其生他则伤其人，殆乎危矣，不可救也(与韩子苍书)。(177)

　　草堂清和尚提倡的是“防其念之未生情之未起”，认为在这个时间用功收效大。而另一位白云禅师则对此有更进一步的剖析，讲的更详细一些，文如其下：

　　白云谓演祖曰：禅者智能，多见于已然，不能见于未然。止观定慧，防于未然之前。作止任灭，觉于已然之后。故作止任灭所用易见，止观定慧所为难知。惟古人志在于道，绝念于未萌，虽有止观定慧作止任灭，皆为本末之论也。所以云：若有毫端许言于本末者皆为自欺，此古人见彻处，而不自欺也(实录)。(42)

　　(3)就阴而止影

　　另外，还有灵源禅师提出“就阴而止影”的用心方法，这是通常所说的“即妄就真”的方法，即一切法的当体观察其虚妄性，在此当下不生执着的方法。如：

　　灵源谓伊川先生曰：夫人有恶其迹可畏其影却背而走者，然走愈急迹愈多而影愈疾，不如就阴而止影自灭而迹自绝矣，日用明此可坐进斯道(笔帖)。(96)

　　(4)常存觉照之力

　　另外，佛智禅师提出要常常用“觉照之力”来防范妄念。如：—佛智裕和尚曰：骏马之奔逸而不敢肆足者，衔辔之御也。小人之强横不敢纵情者，刑法之制也。意识之流浪不敢攀缘者，觉照之力也。乌乎学者无觉照，犹骏马无衔辔，小人无刑法，将何以绝贪欲治妄想乎(与郑居士法语)。(230)

　　不仅如此，拙庵禅师的语录还进一步显示了这种“觉照之力”可以用在日常的“率身临众”中去，这样修行则可以遍及于日常生活之中了。如：

　　拙庵曰：率身临众要以智遣妄，除情须先觉，背觉合尘则心蒙蔽矣，智愚不分则事紊乱矣(昼监寺书)。(252)

　　(5)悟后仍有一段路

　　虽然，前面提出了“妙悟为治心之本”的观点，但一般而言，悟后并非一了百了，尚有一段很长的路要走，对此过程，《宝训》中也有提到，文如其下：

　　灵源曰：先哲言学道悟之为难，既悟守之为难，既守行之为难。今当行时，其难又过于悟守。盖悟守者精进坚卓，勉在己躬而已，惟行者必等心死誓以损己益他为任，若心不等誓不坚，则损益倒置，使堕为流俗阿师，是宜只畏。(105)

　　综合这些语录来看，也可以构成一套较为完整的用心方案。但这些用功方法似乎并未反映出宗门的独有特色，因为教下用功的方法也是如此。而对于大慧宗杲特倡之参话头的方法，仅有一则语录提及“室中举个狗子无佛性话，无一人会得，此可为忧”(92)云云，而且也未提及其具体用功方法。6、学问之道

　　上文讲到《宝训》中提倡“实修勿华”时，对文字禅进行了批评，在《宝训》中这样的思想是主流，但同时也记载了许多尚学的语录。其中有讲述学问重要性的，认为不学难以成器。如：

　　大觉琏和尚曰：玉不琢不成器，人不学不知道，今之所以知古，后之所以知先，善者可以为法，恶者可以为戒，历观前辈立身扬名于当世者，鲜不学问而成之矣(九峯集)。(11)

　　并有语录对好学者加以赞扬，如评价晦堂禅师时所说：

　　晦堂心和尚参月公晦于宝峯。公晦洞明楞严深旨，海上独步，晦堂每闻一句一字，如获至宝喜不自胜，衲予中间有窃议者。晦堂闻之曰：扣彼所长砺我所短，吾何慊焉。英邵武曰：晦堂师兄，道学为禅衲所宗，犹以尊德自胜为强，以未见未闻为娩，使丛林自广而狭于人者有所矜式岂小补哉(灵源拾遗)。(45)

　　对于那种丛林中不思进取的现象，则有如下批评之说：

　　白云曰：多见衲子未尝经及远大之计，予恐丛林自此衰薄矣，杨岐先师每言：上下偷安最为法门大患，子昔隐居归宗书堂，披阅经史不啻数百过，目其简编弊故极矣，然每开卷，必有新获之意。予以是思之，学不负人如此(白云实录)。(43)

　　有意思的是，此段引文在举反例对比于“上—卜偷安”时，用的竟是好学经史，这是否可以说鼓励学习呢，加之作者的感慨“予恐丛林白此衰薄矣”及“最为法门大患”时，似乎竟可以得出这样的结论，不努力学习反倒是丛林不振的一大原因。《宝训》中不仅有鼓励学习，还谈到要有正确的学习方法，如：

　　明教曰：圣贤之学，固非一日之具，日不足继之以夜，积之岁月，自然可成。故曰：学以聚之，问以辨之。斯言学非辨问无由发明，今学者所至罕有发一言问辨于人者，不知将何以裨助性地，成日新之益乎(九峯集)。

　　在此，发论议者明白的指出不善学习，则“不知将何以裨助性地”，也就是说学问之道对修行之道是有重要影响的。

　　而且，在论及今人的道德仁义何以不足时，高庵禅师说“学问不广”就是其中的原因之一，其文如下：

　　道德仁义不独古人有之，今人亦有之，以其智识不明学问不广根器不净，志气狭劣行之不力，遂被声色所移，使不自觉。盖因妄想情念积习浓厚不能顿除，所以不到古人地位耳(与耿龙学书)。(134)

　　既然如此，为什么会有那么多的反对文字禅的声音呢?除了曾有的讨论之外。在《宝训》中懒庵禅师的一段话颇具深意。

　　懒庵曰：涅盘经云，若人闻说大涅盘一句一字，不作字相，不作句相，不作闻相，不作佛相，．不作说相，如是义者名无相相。达磨大师航海而来不立文字者。盖明无相之旨，非达磨自出新意别立门户。近世学者不悟斯旨，意谓禅宗别是一种法门，以禅为宗者非其教，以教为宗者非其禅，遂成两家之说，互相诋譊譊不能自己。噫所闻浅陋一至于此，非愚即狂，甚可叹息也(心地法门)。(294)

　　结语

　　以住持为中心的丛林管理模式仍然是当今中国汉传佛教寺院的主要管理模式，暂时仍会持续下去。丛林的流弊在那个时代就已有之，今天也同样存在。如《宝训》那个时代，会有一批人为佛教而努力，今天也应该有一批人的同样的事业而努力，愿他们的努力为佛教带来光明。

　　参考资料：

　　1、《禅林宝训》，《新修大正藏》(CBEAT电子佛典2007年版)

　　2、《禅林宝训笔说》，《卍新纂续藏经》(CBEAT电子佛典)

　　3、徐小跃著：《禅林宝训研究》

　　4、王永会著：《中国佛教僧团管理及其研究》

　　5、《古代汉语词典》

　　6、《禅林宝训讲释》