台湾宗教势力的“政治关怀” ——从“万佛会”说起

　　台湾宗教势力的“政治关怀” ——从“万佛会”说起

　　文章转自台湾研究（京）1995年第2期

　　作者：张新鹰

　　在近年台湾的社会政治舞台上，一个名为“万佛会”的宗教团体异常活跃。1991年8月，万佛会和另外两个基督教团体用人墙堵隔奉命拘捕“台独”分子陈婉真的警察，声言不惜流血来阻止拘捕行动；同年9月，民进党等发起“举行公民投票进入联合国大游行”，身穿袈裟的万佛会成员醒目地走在队伍里；1992年8月，万佛会参加筹组所谓“一台一中行动联盟”，要求国际上“不能承认台湾是中国的一部分”①；1993年12月，海协与台湾海基会“台北会谈”期间，万佛会成员静坐抗议“大陆官员”来台；1994年8月，两会举行“唐焦会谈”，万佛会又派人“接机”，重施故伎；1995年元旦，万佛会在其据点龙泉山寺升起所谓“台湾国国旗”；它还设立了“台湾国之音”电台，并从1994年开始组训“义勇军”，为“台独”准备“防卫力量”。除此，万佛会还仿效日本“创价学会——公明党”“异体同心”的作法，向台“内政部”登记了一块“真理党”的政党招牌。上述有的行动，就是以“教团——政党”联手的形式展开的。

　　根据万佛会自己提供的资料，其全称叫作“万佛真理促进会”，前身是1919年2月在上海成立的“万国佛教会”，又名“中国密教会”；创始人“净悟虚空藏”，号称真言宗第38代弟子②。真言宗，是空海大师把唐代中国密宗（唐密）传入日本后建立的佛教宗派，千余年间，中国的宗脉早已衰歇，日本真言宗却传承不坠，不过“其宗义亦异开元之旧，杂于国俗私见”③。近现代史上，真言宗曾试图通过不同渠道反流中国，一度在台湾、上海显露头角，终因民族矛盾的背景和中国佛教既有格局所限，未能站稳脚根。中国人在上海传授真言密法，只是本世纪20年代江味农、大勇、持松等昙花一现。所以，净悟虚空藏的“真言宗弟子”身份，其实是颇可存疑的。“真的有这个谱系吗?”台湾一位学者就曾发出过这样的质询④。强调这个谱系，只能使万佛会从一开始就带上“东洋舶来品”的气味。1981年10月，“万国佛教会”在台湾改今名。在现任“掌门”释宗圣的主持下，万佛会于1990年订立了标榜实践佛教“利他主义”精神，以“推广世界和平、维护人权、伸张正义，建设社会道德为任务”⑤的《组织章程》；实行以“皈依弟子”为中坚、以“会员”为外围，严格服从领导的内部制度。虽然其“四皈依”的主张和“即身成佛”的教义尚不失密乘特点，但从它的历史沿革、组织形态、活动方式看，与台湾的传统型中国佛教教团甚有差别，而更具某些新兴教派的色彩。

　　当前的台湾，新兴宗教团体层出迭见，万佛会称不上“一花独放”，与较大的宗教派系、团体相比，万佛会的规模和纯宗教影响也还不足观，但为何要特地将它举出来谈论呢?——是万佛会的行为所反映出的台湾宗教势力的“政治关怀”问题，牵动了人们的视线和思索。

　　一

　　制度化的现代宗教无不形成以宗教观念为核心，宗教感情为纽带、宗教组织为外壳的社会实体。作为社会实体的宗教能够通过对信徒的凝集、掌握而成为一股真真切切的社会力量。尽管宗教总能给人以“超然”、“超脱”、“超越”的印象，但本质上它是“属世”的。自从人类产生了政治，宗教与政治就时时纠缠在一起。固然，二者不是同一范畴，宗教社会实体也不等于是政治实体，但宗教在一定条件下可以成为政治工具，却是不因某一类信仰者个人的“出世”意志和行为而改变的客观事实。正是基于这样的事实，才有所谓“要分开文化意义上的宗教和社会政治意义上的宗教”⑥的提法；全面地认识宗教这个历史产物，作此种区分是必须的，又是无奈的。至于具体的宗教信仰群体以什么方式“入世”，“入世”的深度和取向如何，对世俗事务政治事务实际影响力怎样，当然要受到很多因素制约，特别重要的，不外乎是社会大环境下“圣”“俗”双方或政教双方力量对比及利益关系状况，还有教内主导成员的思想倾向和活动能力等。

　　台湾宗教界明显地介入世俗政治，并不是从近些年发轫的。不过，以国民党退踞台湾之后相当长的一段时间而论，这种“介入”是单向度的，即宗教力量在当局的操控下为国民党统治集团的政治需要服务。其特征是主要宗教的领导协调机构带有浓厚的“官方”色彩。通过当局的亲自插手和竭力扶植，亲蒋、亲国民党的大陆籍宗教上层人士几乎把持了这类机构的全部权力。如曾任“中国佛教会”理事长的章嘉活佛、白圣法师、悟明法师，曾任“中国回教协会”理事长的时子周阿訇，都曾被选为国民党中央评议委员或候补中央委员；曾任“中国天主教主教团”团长的于斌枢机，当过“国民大会”主席团主席；曾任“中华民国基督教会协会”理事长的台湾北部基督教长老会领导人陈溪圳牧师，虽是台籍，但早在1946年3月的“北部大会”上就作出了“向蒋委员长致敬”的决议，与南部长老会的态度迥异⑦；该协会的后任理事长郭哲，则干脆就是国民党中央社会工作会前主任，根本没有神职。作为追随国民党来台的一批大陆教职人员的代表，这些宗教上层人士固然对于光复后台湾宗教的恢复教务、整饬教团、提高水准乃至增强祖国认同感起到了很大作用，也为巩固国民党在台湾的统治效尽了犬马之劳。他们当中，被称为“政治和尚”者有之，被称为“反共神父”者有之。这些人士“忠心耿耿”、不遗余力的表演，反映出他们与国民党统治集团的利益共同体关系，构成了蒋氏当道时期以迁台人员为主的台湾宗教上层介入政治事务的基调。这种介入，可以叫作“政治参与”，但乃是“奉旨参与”，或曰“自动帮闲”，却不是后来意义上的“政治关怀”。

　　在另外一方面，对于更多的一般信徒来说，他们的利益与依附于国民党统治集团的宗教上层人士的利益并不完全一致，甚至很不一致。他们之中多数人更经常地表现出不问政治的倾向，注重个人“灵修”、追求功利性“灵验”的宗教行为在台湾十分风靡，就是一个证明。这种情况，使国民党当局通过宗教界亲信及其所掌管的宗教团体控制台湾宗教信众的真实成效大打折扣。如香港基督教的一位特殊人物赵天恩在台“陆委会”协办的某次研讨会上所云:“大致而言国民党所支持或掌握的亲政府宗教团体，对宗教界却无法产生多大的影响力”。⑧更为严重的是，“政治逆反”就在“政治高压”引起的“政治冷漠”中滋生着。当某些教团的教徒出于宗教动机的自主意愿不断同国民党当局长期坚持的“以政驭教”方针和所固守的陈旧政治法令发生矛盾的时候，包括中产阶级、知识分子在内的一部分有宗教背景的民众越来越明确地将矛盾的根源归咎于蒋家专制独裁统治和国民党官僚政治本身。他们不再安于顺从。跨入70年代，一边是世界形势的深刻变化使台湾当局的“法统”和“国际定位”受到巨大冲击，一边是岛内“经济起飞”造就了日益增多的台湾省籍新生代中产阶级和工商企业家，他们迫切地希望调整既定的政治权力分配格局，以保障其经济利益，这就不可避免地要触动国民党统治的传统体制和僵硬模式，进而带有必然性地引发在社会各阶层蓄积已久的政治民主化诉求，以至对国民党当局“合法”统治权的质疑。面对这样的局势，宗教界自然也有人企图一伸腰脚，带头发难的，是台湾基督教中最大的派别、有着“愿意处理政治和社会问题”⑨传统的、对当局以政治原因迫使其退出“世界基督教协进会”（WCC）耿耿于怀的台湾基督长老教会。不幸的是，由于其内部某些头面人物的误导和别有用心的国际势力的插手，它的行动成了“台独”分子利用岛内现成有组织的宗教力量打开其在台分离主义活动缺口的重要环节。

　　1971年12月29日，台湾基督长老教会发表对“国是”的《声明与建议》，要求国民党“彻底革新内政”，“全面改选中央民意代表”⑩。1975年9月28日，又发表《我们的呼吁》一文，提出“建立符合民主精神的政府”（11）。如果说这两篇文字还是用对国民党统治的合理抨击掩盖着某些人的真实意图，而只是在“人民自有权利决定他们自己的命运”一类词句中埋下了伏笔的话，到1977年8月16日，《台湾基督长老教会人权宣言》终于正式宣称“台湾的将来应由台湾1700万住民决定”，也终于赤裸裸抛出了“采取有效措施，使台湾成为一个新而独立的国家”的主张。台湾基督长老教会的一部分教职人员和骨干不但充当了从其所谓的“宗教情怀”出发公开向国民党官方政治立场挑战的急先锋，也充当了民族分离主义势力的马前卒，并且越走越远，从而蜕变为在“落实社会公义”的口号下陷其教会及教徒于不义的历史罪人。台湾有关学者认为，70年代是台湾基督长老教会根据加尔文宗教义，大致确立了具有批判性“社会关怀”特点的教会观之后，进一步从扶弱济困的服务型“社会关怀”走向直接“政治关怀”的时期，其现实指向是造成种种社会问题的社会制度和不合理的政治结构（12）。当然，台湾基督长老教会开出的是一剂把病原体和病人一同送上死路的毒药，其中更有人是“醉翁之意不在酒，但不能不说“关怀”的切入点恰恰触及了国民党统治的弊端。因此可以说，由基督长老教会最先提出的“政治关怀”这个概念，从开始就以其特定的内涵和外延，同台湾宗教界原有的单向度、被动型或“帮闲式政治参与”划清了界限，而且，作为教会正面干预世俗社会政治秩序的一个新标志，给台湾宗教势力在尔后的日子里越来越多地介入岛内“政治民主化”进程开了先声，直至今天成为台湾各类宗教群体——甚而包括一向受官方扶植的团体及其代表人物——表达社会理念、树立公众形象、争夺自身权益的通用的行动口号。

　　二

　　台湾早有“宗教的博览会”之称，但历史上没有哪一个时期像近十多年来，宗教阵营得以如此猛烈膨胀。其原因不一而足，暂不缕述，不过，80年代以来台湾当局宗教政策大大“松动”是应当提到的一条。结果应了“人多势众”、“财大气粗”的老话；信徒人数和教团财富激增，为不同宗教势力集团积极介入世俗政治提供了有恃无恐的共同资本和总体规模保障。

　　据台湾“内政部”统计，1982年底，台湾各宗教信徒数为272．7万人；1987年底，增加到654．7万人；截至1992年底，具有“合法地位”的12种宗教（道教、佛教、基督教、天主教、理教、天理教、轩辕教、天帝教、回教、巴哈伊教、一贯道、天德教）（13）的信徒达到1，034万人，10 年间增长2．8倍，占了当年台湾总人口的约50．3%。这个数字，尚未涵盖各种民间信仰的信众人数。如果根据台湾“国科会”1990年委托台湾大学瞿海源教授主持第2期“台湾地区社会变迁基本调查”所掌握的资料，全台湾20岁至65岁的民众，还有33．6%是民间信仰的崇奉者；只有18%的人自称“无宗教信仰”。而即使是这部分人，多半也仍“以不同的强度”持守着中国传统的宗教观念（14）。统计资料还显示，1992年底，台湾12种宗教共有寺庙教堂16，667所，平均每一村、里2．3所，登记或成立财团法人的宗教团体有11，327个（1991年底有11，037个），这些团体的全年收入为新台币227亿元，其中58%来自信徒的捐献（15）。然而台湾有关官员透露，由于被统计的宗教团体财务数字是“自由申报”，难免“严重失真”；照他推算，台湾宗教团体一年仅捐献收入“少则300亿，多则500亿以上”，加上另外的收入（主要是房地产和社会服务），一年“应该有千亿元架势”，“丝毫不比超级大财团逊色”（16）。密集的寺庙教堂，巨额的捐款数字，反衬出宗教活动的盛行。依据台湾“内政部统计处”编印的《（1992 年）台湾地区宗教团体调查报告分析》去计算，1991年全年，12种宗教的11，037个团体举行的“重要宗教活动”共达373，565次，未登记团体和大量民间信仰的活动还不在内!层层高涨的信仰热潮，在一个被认为极其世俗化的社会里烘托出一派功利主义的泛宗教氛围，形成一幅奇特的人文景观。在众多信徒的簇拥和雄厚财富的滋养下，一个“变形金刚”般组合起来的宗教巨人出现了，并当仁不让地向台湾社会生活的各个领域投下它的身影。基督教世界华人福音事工联络中心1986年初曾在一份报告中称:“就一般的观察来说，台湾目前正处于一个‘宗教复兴’的状态中。”（17）将近10年后，台湾宗教已经不仅仅是“复兴”的问题。宗教势力利用了社会转型和政教关系嬗变带来的机遇，正以某种前所未有的独立姿态登上社会政治舞台，成了能够影响台湾时局的因素之一。在这个时候，宗教圈里跳出个把万佛会之流为“台独”张目的角色，或者站起天帝教那样把“促使中国和平统一”写进教义的教门，都是不足为怪的。但最耐人寻味的情形发生在历来对国民党当局低眉顺眼的一些“老牌”宗教团体那里。随着国民党权威地位的动摇和分裂，这些曾经与蒋氏国民党统治集团同舟共济的宗教团体及其部分头面人物，主动调整着自己的位置，试图改变在民众心目中原有的面貌，重新塑造一个超乎党派纷争之上的社会“正义”化身和道德仲裁者形象。与这种努力相关联，某些“乖孩子”破天荒地表示出对国民党当权者的种种牢骚和不满，而且越来越无所顾忌，其焦点不但集中在宗教界自身发展（如宗教教育体制）问题上，也不断向社会其他问题扩展。他们似乎意识到，在政治“转型”、人群“失范”、社会“重构”的一片乱局中得以空前强化的宗教总体力量，如能加以“善用”，可使他们左右逢源，稳收渔利。于是，出于争夺“民意”而对宗教势力极尽笼络、渗透、分化之能事的朝野大党和意欲“拥教自重，增殖权益”的宗教势力之间所出现的互动，实际上宣告了以国民党执政当局为主导的台湾政教关系“蜜月”的彻底结束，同时，也标志着本来具有“批判现实主义”特征的“政治关怀”在台湾宗教势力那里进入了规模更大、内容更多的新时期。当然，这样说并不意味着像台湾基督长老教会及万佛会那样走极端的“政治关怀”在台湾宗教界获得了普遍的呼应。比较起来，公开叫喊“台独”的势力在整个宗教界还只是一小撮，即使是被视为“台独”据点的基督长老教会，“由许多的迹象与资料中也足以显示其信徒与教会上层人士的政治活动和政治主张无关”（18）。更多的情况，是那些团体和个人至少在表面上不涉入“统”“独”之辩和朝野党争，而以“公允”的口吻向人们提出政治行为规范和社会价值尺度，并据以针砭时弊，评点政坛。相对于极端化的作法，这样的“政治关怀”可以称为是“中性”或“软性”的，适应多数台湾民众维持现状”、“改善政治环境，保证稳定繁荣”的心态，事实上得到了广泛的认可。

　　无论如何，一批长期受国民党“官方”左右的宗教团体和人士以不偏不倚的姿态步入“政治关怀”的行列，应该说对于台湾政界和教界都是一个颇具历史性的转变。人们可以不排除仍有矢忠国民党的宗教人士通过这种方式行“暗助”之实，可以不否认他们“未站到反对党一边即是支持执政当局”的一片苦心，但不能不承认，宗教势力主体意识的升高和自主意愿的勃发，是造成这种转变的重要原因，又是台湾政局动荡、宗教规模扩张的重要结果。

　　三

　　上述不同宗教势力的不同类型、不同作法的“政治关怀”，在近年台湾连绵不断的“选战”中得到了充分展示的机会。以1989年“三项公职人员选举”为开端，台湾好像进入了一个“选举热病发作期”:1990年“总统”选举，1991年“国大代表”选举，1992年“立法委员”选举，1993年“地方县市长”选举，1994年“省市长”选举，……除“总统”选举主要是国民党内“主流派”与“非主流派”的一次争斗外，其余各次都吸引了企图确保执政党宝座的国民党和羽翼渐丰的民进党以及晚出的新党等朝野政党拼尽全力争夺选票，以致竞选活动花样翻新，怪招频出。由于各教信徒被认为是一支巨大票源，各党派候选人纷纷向教界示好，“大都以某宗教代言人身份出现，甚至公开以宗教领袖道脉传承者自居”（19）。面对台湾从未有过的激烈选战，以新老宗教团体和人物为代表的各种宗教势力，一一亮出旗号，跻入现实，并且随着时间和形势的流转，进行着或者微妙或者显著的调适、裂变、重组、整合，留给人们一幅幅“众神下凡”、“天人交战”（台湾报刊语）的生动剪影和对台湾宗教圈内异体互感、多元共振的政治生态的深刻体认。请看一些按大致时间顺序信手拈出的片断:

　　1989年选举:

　　1988年12月28日《国际日报》:“针对明年底大选来临，据了解宗教界目前反应相当热络。……一贯道点传师张明致表示，一贯道的一贯作风向来仅支持国民党提名之候选人，除此之外，对任何党派候选人均不支持。……佛光山慈容法师也坦承:‘只要我们有心向信徒拉票，还是很有力量的。’……台大教授瞿海源指出，长老教会自美丽岛事件后倾向党外，民进党成立后更为明显。瞿海源表示，过去洪奇昌、尤清、周清玉等人虽然不是以宗教名义参选，但教会资源已经动员的很厉害了。”1989年8月14～19日一期《福报周报》文章《两党大车并，宗教总动员》:“在历届的选举中，佛教团体常能尽力辅选，支持的候选人也都能顺利当选。今年南、北两地执政党立委初选的最高票北市南区立委田文仲和台中市区域立委沈智慧，便分别是白圣长老、圣印法师的弟子。”1989年10月9日《新新闻周刊》文章《众神都下凡，选票传福音》:“一贯道年轻知识分子，已对以往之支持国民党提出反省，形象恶劣的候选人首先不再获支持。……‘这是他们的先人讲的吗?其他人说的不算’，一位国民党社工会干部似乎不在乎这个现象，但据一贯道高阶人士指出，即令十多位‘先人’大多数都是大陆籍的，对国民党的态度也在转变中，他们意识到公害、社会服务等事物将比政治上的抽象概念更为急迫。”“大体而言，长老教会中的积极分子的政治态度是主张并实践台独理想的，但是仍有部分的政治立场是保守甚至支持国民党的，……虽然政治态度并不一致，但它是相当有活力的一支宗教力量，势将构成国民党在年底最大的对手之一。”1989年11月24日《中央日报》:“南区立委六号候选人张志民是佛光山前主持星云大师的弟子，因此除佛光山系在台北的最大寺庙普门寺已表示全力支持外，中国佛教会也已于日前完成配票工作，该会在北市南区支持的对象是张志民及黄书玮。……张志民也是中国道教会的顾问，该会现已表示支持。在民间具广大势力的一贯道，也有部分人士已暗中支持张志民。另外，古亭区的天主教会也基于与张志民的私交愿意支持”。特别怪异的一篇文字是天帝教教主李玉阶1989年11 月6日在《中央日报》刊出的广告，文中一边告诫竞选者“自应以国家利益、台湾前途为前题，力谋国家统一安定，社会和协繁荣”，一边预言“中华民国第八任总统为李登辉、副总统为蒋纬国”，称此“人选已奉天帝御定”，“特谨遵天命，郑重宣布，以安人心”。次日，香港《明报》报道:“天帝教此页广告已在台湾各界引起议论纷纷，不少人表示只是怪力乱神，但亦有人认为背后另有所谋。国民党文工会已开始调查《中央日报》何以刊登这一广告。”这篇广告跨过了1989年年底的选举，直接投入为“非主流派”的蒋纬国参与1990年“总统、副总统”选举造势，实际上是以宗教的名义早早掀开了国民党“主流派”与“非主流派”有关“总统”选战的帷幕一角。一直到1990年2月，天帝教的类似广告多次出现在台湾、美国的中文报纸上。“这种‘天命’说，被视为‘君权神授’的封建遗毒，成了这次政治斗争当中的笑谈。”（20）

　　1990年选举:

　　天帝教的举措已如上述。值得注意的是，选举前夕，台湾数万大学生在“中正纪念堂”广场静坐、绝食，要求解散“国民大会”，实行政治改革。以“新雨佛教文化中心”为代表的一些佛教徒前往声援。一位1989年6月刚刚在日本出家、随后曾为民进党候选人叶菊兰助选“立法委员”的龙真法师，也在学生群中到处活动。一份《佛教救国救宪宣言》就在此时出炉。《宣言》称:“值此国家多事之秋，佛教徒不再是沉默一群”，“我们呼吁政府，贯彻实施真正的民主宪政，以正法治世，不邪枉人民”（21）。台湾大学杨惠南教授指出:“在声援学潮的诸种社会团体当中，没有‘统派’的佛教人士参与”，但“新雨”和龙真的活动，“在一向亲政府的台湾佛教界，无论如何都是一件值得记载的大事!”（22）与此同时的1990年3月19日《中央日报》上，中原大学校长尹士豪等64位各界名流以“一群基督徒”的名义“宣告”:“在推动社会改革、形成社会变迁的过程中，我们必须对自己的文化历史关顾注意，不能一味的模仿移植”；应“感念我中华民族历代祖先经营缔造用生命血汗遗留给我们的美丽江山与文化承传”；“以作一个堂堂正正的中国人为荣”。“拒绝伪造民意的假民主，厌恶没有法纪的伪自由”。这些话，显然具有很强的针对性。事实表明，台湾宗教界确已“不再是沉默之一群”。当选战在一定程度上成为台湾政治前途的民意测验，而势不两立的“统”“独”之争已经改头换面地被导入国民党内的时候，即使是对结果在意料当中的“总统”间接选举，台湾宗教势力也没有放弃表达各自政见的努力。而且，他们的声调在此后的一次次“大选”中越来越高。

　　1991年选举:

　　台湾基督长老教会成立了“制宪国代选举关怀小组”；长老教会的教会与社会委员会于1991年12月1日发出《呼吁函》，呼吁信徒“认同与支持”主张“建立台湾为主权独立的新国家”之候选人。台湾“中国天主教主教团”于1991年12月1日发布《“年底选举”牧函》，继1989年因马赫俊神父事件（23）首度与国民党当局发生龃龉之后，再一次批评当局“一方面是既得利益者的把持不舍，一方面是新生代对权益不顾一切的争取，使沉默的大众沦为被害人”。《牧函》呼吁基督徒候选人“无论代表何种政党，或以何种名义竞选，当能超出狭隘的党派利益，而以全民和顾及国人尊严的真正社会发展为前题”。在这次“二届国代”选举前，国民党提名4位候选人作为宗教界“国大代表”，他们是:“中国佛教会”理事长悟明法师的徒孙明光法师，“基督教会协会”理事长郭哲，“中国道教总会”理事长高忠信，天主教教友、“新光纺织”总经理胡侨荣。国民党曾有意提名两位在教会大学任教的神父代表天主教参选，但碍于神职人员不得直接参政的教会法规，只得作罢。然而对于胡侨荣，主教团却又表示“我们不认识，应该代表企业界才对”（24），明明白白地给了国民党一个难堪。在以往，这完全是不可想像的事情。在佛教界，由第一位获得美国威斯康星大学博士的比丘尼恒清法师主持的刊物《法光》1991年12月1日发表社论说:“佛教过去依附政党并未能因此而多获保障，甚至惹来一身腥。虽然有些教内大德宣称此次国代选举，佛教不再特定支持或偏重某一政党，欲划清党派界线自清。老实说，这依然未能转消极为积极，此种被动的参政方式，实在应重新调整。”“综观今日之政治局势，谁拥有最多的选票，就能够主导政治的发展，因此，对拥有全国最多信徒的佛教而言，如果能善用选票，选贤与能，不但直接为民造福，间接对佛教的发展也会有助益。”1991年11月11～17日一期《新新闻周刊》以《一贯道两百万道亲也换不到一个名额》为题，报道国民党中央提名小组将其他宗教界的国民党籍候选人安排在必然当选的前55名“不分区代表”安全名单之内，却将代表一贯道的一位候选人排在60名前后，“藉此激励一贯道全力辅选国民党，好将他们的代表送入国民大会。”“这种差别待遇，看在一贯道领导人们的眼中，自然不是滋味，于是反弹声油然而起”，国民党组工会主任陈金让，不得不亲自向一贯道秘书长林枝乡说明原委。报道最后称:“一贯道多年来与国民党配合的经验，还换不到一名全国不分区代表，看来国民党想顺利动员一贯道近两百万个信徒（25），一定是难上加难，林枝乡表示，陈金让出马，我们大概只动员30%，而其他党派势力，是否会藉机接收一贯道地盘，值得观察。”

　　1992年选举:

　　宗教界在这次“立法委员”大选前的一个引人注目的动作，是联袂发起“净化选举”运动。由“中华民国佛教青年会”秘书长净耀法师任董事长的“净化社会文教基金会”，于1992年11月13日向国民党中央党部致送《佛道教净化选举签署联合宣言》，佛光山星云法师、拥有250万会员的“慈济功德会”创始人证严法师，以及道教界的高忠信等，在宣言上签名，呼吁候选人从事清白竞选活动。基督教界组成“关怀国是行动小组”，动员信徒向民众分发100 万张“一票定江山”的反贿选传单和20万张“我家不卖票”反贿选宣示卡。11月24日，天主教、基督教、回教、道教、佛教、一贯道的代表响应“中华文化复兴总会宗教委员会”的决议，共同发表“干净的选举，不贿选，反暴力，反金权，选贤与能”声明。

　　在此后的1993年、1994年选举中，台湾宗教界“反贿选、反暴力”“净化选风”的声浪始终没有平息。但“天主教主教团”1994年11月10日为选举发布的《牧函》，却不再反复强调这方面的意思，台北总主教狄刚说:“因为这些口号大家耳熟能详，起不了大作用，我们希望提醒大家的是如何去维护人性的尊严、尊重生命的价值，重视基本人权”（26）。这种作法，是把“净化选风”的具体要求给予宗教化的意义升华。但面对台湾的状况，同样还是“起不了大作用”的。今天，很多台湾民众已对平均花费世界第一的选战不断恶质化忧心忡忡，啧有烦言。所以，宗教界的“净选”努力，终不免被看作徒劳无功的“白忙”甚至是哗众取宠的“做秀”，表面上轰轰烈烈，却又都透着那么一股虚乏，一份怅惘。

　　四

　　——“统独之争”仍将是台湾宗教势力介入政治现实的时候所无法回避的最敏感、最重大的课题。在这个关系到2000万台湾居民根本福祉，也关系到全中国12亿人民族利益的大是大非面前，台湾任何政治力量最终都必须作出考量和抉择。台湾宗教势力的“政治关怀”可以说从一开始就触及了这个问题。基督长老教会公然打起“台独”旗号，产生的政治影响是深远的，不但震动了当时的国民党当局，也警醒了宗教界中反对民族分离主义的有识之士，促使他们抱着一种责任感、忧患感，自觉地抵制“台独”思潮的蔓延，挺身站到维护祖国统一的行列里。佛教界圣明法师1988年发愿让两岸炎黄子孙共祭黄陵，“放声一哭”（27），天帝教教主李玉阶老人1994年弥留之际尚念诵“统一”不置（28）。在与“台独”势力的斗争中，台湾宗教界的积极力量是不可低估的，而披着宗教外衣鼓吹“台独”者并不得人心，正如台湾学者江灿腾先生针对万佛会的行为所指出的那样:“就台湾佛教徒对彼等的接纳态度来说，仅限于极少数罢了”（29）。还应该认识到的一点，是随着今后台湾政局的变动，支持祖国统一的宗教力量并不一定从组织上同国民党相联系，更不一定同新党相联系；朝堂上的群殴和选举中的{95303007AA.jpg}滥，已使台湾民众像不满国民党一党专制一样开始不满眼前的多党政治，“统一”的旗子无论由哪个党举着，都容易被广大民众看成权力竞争中的道具，何况国民党内还有企图“明修栈道，暗度陈仓”的人!在这种情况下，台湾宗教界如果能逐渐摆脱与具体政党的牵扯，也许对更多的人明确表态赞成“统一”（而不是赞成某党）不无意义。

　　——台湾主要宗教团体与主要政党拉开距离的进程确已开始，并将更为明显、更为普遍。但是，拉开距离，不等于国民党当局停止了对宗教团体政治功能的利用，也不等于宗教团体中的某些头面人物不再“忠党爱国”，那只是新形势下宗教政治资源的一种重新配置，政教关系的一次重新调整。尽管如此，原来意义上的“官方”教会毕竟一去不复返了；至于久已存在的地方派系与宗教势力间的钩连扭结，今后将更加突出，但也不能以旧有的政教视角观之。多元政治与多元宗教之间，除了协调同步以外，也还保持着张力；“政”“教”拉开距离，仍然可能意味着冲突。对于国民党固然如此，对于民进党也未尝不是这样。基督长老教会中不乏民进党的支持者，但这种支持有出于谋求在国民党统治下未能得到的宗教利益的一面。民进党1993年召开文化会议，会上独缺宗教政策方面的议题，基督长老教会就通过《台湾教会公报》署名文章给民进党扣了一顶“漠视宗教的政党，不可能重视文化”的帽子，警告说:“忽视宗教，民进党将偏离台湾社会的真正脉动。”（30）把从民进党那里获得某种满意承诺的心态流露无遗。基督长老教会内部还有一些人埋怨民进党拿不出具体的“台独”蓝图，不愿再“成为对民进党县、市长候选人的背书与造势”（31）的力量，而希望教会自己赤膊上阵。今后一段时间，民进党虽不肯修改“台独”党纲，但为赢得执政地位而不得不多少降低“急独”调门的情况下，基督长老教会内极端分子，连同万佛会那些人，也许会比民进党先走一步，走得更远。

　　——由台湾宗教不可避免的本土化而引起台湾宗教势力对本地社会问题的特殊关怀将越来越不亚于对“统独问题”的关注程度，并且毫无例外地被打上“政党政治”的印记。目前，台湾各大宗教从信众到领导成员的构成，都基本实现了向台籍人士为主体的过渡。无论是传统上被认为系属中国的宗教，还是像基督教那样的外来宗教，都在加快对台湾当地文化氛围的融入和对信徒特定文化心理的适应。各宗教神学思想、信仰模式、礼仪规制的本土化或处境化发展，是保证它们在台湾顺利存续所必须的。信众的乡土意识和教会的植根意识相互结合，共同关心彼此赖以安身立命的台湾本地事务成为理所当然。从近一阶段看，“统独问题”诚然与全体台湾人命运息息相关，但同时，相当多的台湾民众表现出毋宁搁置“统独之争”、先着力解决岛内社会问题的意向。对此，宗教界视为责无旁贷，反应十分热烈。从矫治选风、政风，到改善治安、保护环境、反对毒品、“净化”家庭，宗教界都理直气壮地大造舆论，似乎找到了一条比关心“统”“独”、参与“选战”更能够经常性地影响社会生活的途径。然而，对于宗教势力在这个方面的角色期望，政坛两翼大相径庭。国民党希望宗教界发挥“提振社会道德”、稳定社会人心从而稳定其统治基础的作用，反对派则希望通过宗教界的行动诱导人们把造成诸多社会问题的原因归结为国民党政府的腐败无能，使他们目标明确的“政治关怀”成为一切“社会关怀”的题中应有之义和优先步骤。因此，台湾宗教势力对岛内社会问题的回应，也像被“泛政治化”处理过的所有大事小事一样，实际上变成了“政党政治”中朝野攻防战的炮弹。这真是善良宗教家的悲哀!

　　补白:一、1995年元旦过后，台湾警方出动大批警力，取缔了万佛会私设的地下电台。二、当地居民投书《中央日报》，要求以“阴谋内乱罪”检控万佛会“义勇军”，给民众以“免于恐惧的自由”。三、1995年3月，板桥“地检署”将萧志宏（即释宗圣）依煽惑他人犯罪等罪嫌提起公诉。

　　万佛会还当如何?台湾当局还当如何?社会公众还当如何?——人们拭目以待。

　　注释:

　　①1992年9月1日（台）《台湾时报》。

　　②1991年9月21日（台）《自立晚报》。

　　③太虚:《中国现时密宗复兴之趋势》，《海潮音》，1925年，6卷8期。

　　④郑志明:《从台湾万佛会谈佛教的社会参与》，1994年台湾“佛教与中国文化”学术研讨会论文注55。

　　⑤《万佛会组织章程》，（台）《万佛会讯》第1号，1990年12月1日（转引自前揭郑志明文）。

　　⑥辛旗:《诸神的争吵》，四川人民出版社，1993年，第1页。

　　⑦见黄武东:《黄武东回忆录:台湾长老教会发展史》，台北市，前卫出版社，1988年，第156-157页。

　　⑧赵天恩:《从基督教的发展与现状看两岸宗教政策》，《两岸宗教现况与展望》，台北市，台湾学生书局，1992年，第171页。

　　⑨保罗·蒂里希:《政治期望》，四川人民出版社，1989年，第25页。

　　⑩见1972年1月1日（台）《台湾教会公报》。

　　（11）见1975年9月28日（台）《台湾教会公报》。

　　（12）参见林本炫:《台湾的政教冲突》第4章第2节，台北，稻乡出版社，1990年。

　　（13）为叙述上的方便，本文不对台湾“合法宗教”的种类、名目进行区分判别，也与我国政府主管部门关于“宗教”的现行政策界定无干。有关这12种宗教的简介，可参见笔者《台湾宗教》一文（载《今日中国宗教》，今日中国出版社，1994年，第863～890页）

　　（14）转引自（台）《菩提树杂志》1991年9月号。

　　（15）1993年3月22日（港）《星岛日报》。

　　（16）孙朴园:《全台宗教财富排行榜》，（台）《财讯》，1992年4月号。

　　（17）《当代华人教会》（第一册），香港，基道书楼，1986年，第15页。

　　（18）周礼鹤:《台湾基督长老教会的现在与未来》，（台）《政治评论》，1988年，46卷第4期。

　　（19）1992年11月15日（台）《台湾新生报》。

　　（20）（22）杨惠南:《台湾政局变化与宗教活动的关系》，（港）《法言》，1990年6月号。

　　（21）（台）《佛教文化》，1990年4月号。

　　（23）1989年3月17日，台湾警方以“涉及劳工活动”为由，驱逐天主教高隆庞会爱尔兰籍神父马赫俊出境。台主教团对此作法持强烈异议，称此事为教会与当局“一向合作无间”的关系“划下了一条极深的创伤”（见主教团主席单国玺《声明》）。

　　（24）见《失衡的政教关系——瞿海源教授专访》，（台）《现代禅》，1992年1月1日。

　　（25）此数字与台“一贯道总会”统计数出入较大，容或偏高。

　　（26）1994年12月2日（台）《中央时报》。

　　（27）见1988年9月28日（台）《中国时报》。

　　（28）见（台）《天帝教教讯》，1994年12月。

　　（29）《解严后的台湾佛教与政治（下）》，（台）《福田》，1994年11月，总第101期。

　　（30）（31）1993年8月8日、8月15日（台）《台湾教会公报》。