清廷汉传佛教管理制度浅析

　　清廷汉传佛教管理制度浅析
　　林志刚
　　提 要：清代汉传佛教管理制度是建立在满族统治者的文化和宗教策略之上的。根据政教分离、王权高于教权的宗教管理模式，清初的统治者借鉴前朝的宗教管理经验，建立了系统有效的佛教管理机构和僧官制度，实施了资格审查制度、官方登记制度和定额管理制度，从而较好地掌握了佛教发展状况，合理地控制了佛教组织规模，清中叶以后，因农民起义和西方列强的入侵，统治者无暇顾及对佛教的管理，佛教管理制度实质上已废弛。辛亥革命推翻了清王朝的封建帝制，封建僧官体制亦被废止，清廷的佛教管理制度由此终结。
　　林志刚，1978生，湖北武汉人。武汉工业学院人文系讲师，厦门大学哲学系宗教学2006级博士生。
　　主题词：清代 汉传佛教 管理制度
　　源于古代印度的佛教，大约在两汉之际传人中国的汉族地区。时隔不久，佛教便适应中国传统社会的特点，发生了性质的变化，从纯粹的宗教组织逐步演变为既有宗教性质、又有政治性质和经济性质的社会组织。可以说，佛教“传人中国不仅意味着某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽的传人。……因佛寺在中国的存在所引起的作用力与反作用力、知识分子和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位，以及修行团体与中古中国社会逐步整合，这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过程中都起到了决定性的作用”。佛教作为一种实体组织，既然其形成与发展都无法脱离社会，那么在王权至上、王权高于教权的中国封建社会里，它必然要被纳入到世俗政权的管理体系之中。中国实施对宗教的管理，便是从佛教开始的。中国佛教管理制度，既是宗教与政治、经济错综运动的结果，也是佛教逐步中国化的产物。从中国佛教的发展史来看，清代佛教是被归为“衰颓期”的，清代佛教的管理制度通常被认为是“因袭明制”。学者也大多侧重研究清代藏蒙地区的佛教政策及管理制度，或是聚焦于清末兴起的居士佛教之上，而对清代汉族地区佛教管理制度的研究甚少，故有必要对其发展衍变进行整体上的梳理，探究汉传佛教管理制度的变迁及其发展规律。
　　一、清代统治者的文化和宗教策略
　　清代是第二个由少数民族入主中原汉族地区、建立全国性政权的王朝，也是我国历史上最后的一个封建王朝。面对拥有辽阔地域、众多人口且具高深文化底蕴的汉族，满族统治者要想长治久安，确非易事。若单凭军事和政治的高压，或者像元代蒙古族政权那样推行赤裸裸的民族歧视政策，其政权注定不会长久。因此，由武力征服转向思想统治才是真正的治国方略。
　　在文化方面，清代的统治者充分吸取汉族文化，接受传统的儒家思想。清初顺治朝，“崇儒重道”便被定为基本国策，康熙则将其具体化为“圣谕十六条”。雍正即位后，将“圣谕十六条”逐条申论，形成万言书《圣谕广训》，并译出满文本和蒙文本，于雍正二年(1724)刊刻颁发到全国，以黜邪崇正、教化民众。可见，清代统治者奉行的是以孔孟为代表的儒家思想，并将其作为施政参考和基本道德规范，以之统一汉人知识界的共识，从而达到官方意识形态有效控制的目的。
　　从宗教信仰方面来看，满族人信仰的是多神崇拜的萨满教。但是清王朝建立之后并没有向全国推行萨满教，而是确立了萨满教与尊天祭祖祀孔的古代宗教并行的国策。在皇族内部和整个满族中依然奉行萨满教；而清廷作为朝廷又将尊天祭祖祀孔的古代宗教作为国教加以奉行。另一方面，清代的统治者深谙“以佛修心，以道养生，以儒治世”的治化作用，如雍正在《赐帑银重修龙虎山殿宇并增置香田》的谕旨中便说得很清楚：
　　域中有三教，曰儒、曰释、曰道。儒教本手圣人为生民立命，乃治世之大经大法。而释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦与吾儒存心养气之旨不悖。且其教皆主于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。
　　可见，清代统治者认为儒教才是“治世之大经大法”，需加以弘扬。而佛教、道教则“劝人为善，戒人为恶”，能补儒之不足。佛、道等宗教“阴翊王道”、“暗助王纲”的社会作用不可忽视，故统治者在建国之初便采取了较为自由的宗教策略，藉以安定民心和稳固政权。
　　清代的文化政策与宗教政策对于统治者来说，是互为补充、缺一不可的。通过宣扬“神道设教”、“崇儒重道”，确立儒教的主导意识形态地位，满族统治者君权神授、一统中原的身份便获得了合法化证明。而佛、道等建制宗教因统治者的宗教政策，只能在思想观念上与官方的意识形态融会贯通、保持一致；在组织管理上则臣服于皇权之下，正所谓“不依国主，则法事难立”。在此背景下，清初的统治者借鉴前朝的宗教管理经验，依照政教分离、政权高于神权的宗教管理模式，建立了一套系统有效的宗教管理机构和制度，对佛教的管理便是其中一个重要的组成部分。
　　二、清代佛教的管理机构及僧官制度
　　佛教传人中国之初，僧团管理主要承袭的是印度佛教中自治自律的戒律制度和僧伽民主执事制度。随着佛教的发展，僧伽内部建立了一套比较固定和完善的管理制度，使佛教能够有序地开展比较有效的宗教活动。但是对于统治者来说，对佛教进行控制就不仅是佛门内部的事情，而且还是国家的事务，因此便于政府监督和控制佛教的僧官制度就应运而生。僧官制度是佛教规制与封建官制相结合的产物，是封建专制政权监督和控制佛教事务的主要手段。它主要是指在中央政权的管辖之下，从僧伽内部遴选任命僧官，建立上下有序的管理系统，以办理僧伽内部事务的制度。僧官的主要职责是：编制僧尼户籍，制定寺院建制、僧尼定额，发放度牒，任命下属僧官以及寺庙住持，主持重要的建寺、塑像与译经活动，管理僧尼日常生活及处理违法事件等。之所以采取这种做法，是因为通过佛教内部的人进行管理，要比官方派人去管理僧伽更为有效。官方只需控制教内上层人士的任命，而不必过多地插手于僧伽内部的具体事情。自晋代初创，经过历代帝王或国家权力机构发展完善的僧官制度，已被实践证明是一套行之有效的宗教管理方法，并且成为历代统治阶级管理佛教事务的主要方式之一，清代也不例外。
　　清代佛教的管理机构和制度，史书上多称“因袭明制”，这是事实。清代的僧官机构及其制度在人关前便已初设——皇太极于天聪六年(1632)定：“各庙僧、道，设僧录司、道录司总之。”“其僧道等官，白天聪六年始设，顺治年间定品制，悉仿明旧。”康熙十三年(1674)定：“僧录司，善世、阐教、讲经、觉义，左右各二人，左善世由右善世补，右善世由左阐教补，左阐教由右阐教补，右阐教由左讲经补，左讲经由右讲经补，右讲经由左觉义补，左觉义由右觉义补，右觉义以候补僧官补。……又议准：在外僧、道，府属曰僧纲司、道纪司，州属曰僧正司、道正司，县属曰僧会司、道会司。”在京所设的僧录司以及地方设置的僧纲司、僧正司和僧会司，所有的僧官及机构的称谓、职能都一如明代。然而，清代僧官制度对明代的沿袭并非一成不变，有清一代僧官的僧职员额、职掌和组织管理机构等均有所变革，此变迁亦可反映清政府的佛教政策与施政意图在随着社会、时代的变化而不断调整。
　　清代顺治至乾隆年间，僧录司设“善世、阐教、讲经、觉义，左右各二人”，此为僧司八座。然乾隆四十年(1775)之后有了正、副印之职。清在八座之上另设主官掌大印并总揽僧曹事务，八座官员不兼领正副印职务者，便没有决断权。这样，实际上把他们降到了佐官的地步，特别是左右善世被排挤在持印官之外，使其地位大落。僧司八座的职位称号源于明代，八座各有职掌，共议僧事，若有一人持异议，事即不成，故明代佛教事务的商议、处理程序还较为公允，能体现制度的规范性。而清乾隆后期设正印、副印于八座之上，并延续至清末，成为一种常设僧官。这表明对僧官的管理由原来的分权设置、集体负责，变成了集权统一、专人负责的制度。事实上，中央僧官管理机构的权力由此得以强化和集中。
　　另一重要改变是在京城设置了八城协理。道光二十四年(1844) “议准：京城僧官、道官，分设各城，各置协理一员。僧官兼善世等衔，道官兼正一等衔，给予部札；协理给予司札。缺出，依品次升补”。由僧司派置协理于京城，共分八处，即东城、南城、西城、北城、中城、东南城、东北城和西城南路。有学者认为：八城协理的职责在于“分路负责顺天府特别区的寺院僧众，每逢正旦或万寿圣节，各路协理可恭办道场，组织斋醮活动”。若考虑当时的社会背景，则设置协理的原因应不仅仅在于组织斋醮活动那么简单。嘉庆年间发生了“川楚教乱”，白莲教武装起义攻人了紫禁城，差一点推翻了满族的统治，虽然最后被镇压，但是其秘密活动一直没有停止。白莲教是由中国佛教净土宗的白莲社发展而来的，因而在清代中后期，除了对民间秘密宗教的严厉控制和打击之外，统治者对佛、道教也采取了限制和整饬的措施。由同一年颁布对游僧的管理政策也可看出其加强对京城僧尼管理的策略。道光二十四年(1844)“又议准：京城官管各庙住持，每两月一次，出具并无容留来历不明之人甘结，造具僧道及雇工名数年貌籍贯清册二分，由僧道录司汇总，钤盖印信，分送礼部并步军统领衙门查核。”刚经历了第一次鸦片战争(1840—1842)的清政府，面对内忧外患，只能疲于应付，强化专制管理。故京城八城协理之设，其职能在于防范、纠察和控制京城僧尼的活动，维护京畿地区安全，而非仅在于负责祭祀活动。
　　清代对于僧官的管理也历经了由沿袭明制到多部门管理的过程。清初“悉仿明旧”，在礼部设“祠祭清吏司：郎中，满洲二人，汉一人；员外郎，满洲三人，蒙古、汉人各一人；主事，满洲、汉人各一人。掌吉礼、凶礼，凡祭祀其列在祀典者则稽其实，日月交食移诸司救护，有灾异则奏闻，丧祭贵贱有等，皆定其程则颁行。凡术、数、医、卜、音乐及僧道并籍领之”。到了康熙十三年(1674)，定僧录司的员缺依次递补。“如无候补之人，行僧录、道录司选取在京僧道送部出题考试，取经典谙熟并为人端洁者十名，或取二十名，言送吏部存案，按名递补，皆不支俸。”“又定：阴阳、医学、僧道等官，均由礼部查明咨送，照咨注册，仍咨礼部，知会各该衙门。可见候补僧官制度的程序为：由僧录司选取在京城的僧人，礼部考选出10—20名高僧作为候补僧官，送吏部备案，并由内务府掌仪司和礼部祠祭司负责考察。又乾隆三十八年(1733)谕令：“向来特派王大臣所管之僧、道事务，嗣后著归内务府衙门兼管，不必另派王大臣。”基本上，清代中后期对僧官实行了多部门管理的方式，即祠祭清吏司执掌僧尼的名籍，礼部、吏部和内务府执掌僧官的选任。在相当长的时间内，内务府实际掌握着僧录司僧官的选补权。内务府是清代宫廷专为服侍皇室而设立的机构，最高主管是总管内务府大臣，以满族王公或大臣兼任，直属皇帝，有很大的权势。清代僧录司僧官的品次较低，善世才正六品，但是通过由皇帝亲信组成的内廷机构而非外廷行政系统来决定其选补，表明了清代统治者对佛教的重视。地方僧官的选补则由督抚提名，申报礼部充补，并移咨吏部注册，选补实权掌握在督抚的手中，这种情况，终清未变。对佛教及其僧官体系进行多部门管理的重视程度，并非完全取决于统治者的信仰和爱好，更重要的是以维护其政权统治和巩固既有的社会秩序为旨归。
　　三、清代佛教的寺院和僧籍管理制度
　　清初的统治者大多信佛或者不太反对佛教，与佛教的关系也较为密切。如：顺治笃信佛教禅宗，甚至想削发皈依佛门；康熙多次巡幸五台山，修缮庙宇，遍题匾额于名山大寺并撰制碑文；雍正自号“圆明居士”，编《御选语录》，撰《拣魔辨异录》，提倡“禅净合一”，举办“宫中法会”，斋僧、传皇戒，俨然一“佛心天子”；乾隆则以“十全老人”自诩，全力支持译经和刻藏，在位期间完成了《龙藏》的刊刻，并将之译成满文刊刻。可见，清初的帝王对佛教是多方护持，优渥有加。但是，在寺庙和僧人的数量以及出家的资格等方面，佛教还是受到了相当严格的管理和控制。
　　第一，清代统治者实行了资格审查制度，即对出家者的文化程度、个人品行和家庭状况等都有一定的规定、限制。通过雍正谕刑部的一段话，可看出清代统治者对出家资格的一种限定：
　　朕尝览释氏之教，虽不足为治世理民之用，而空诸色相、遗弃荣利，有戒定慧之学，有贪嗔痴之戒，为说虽多，总不出乎寡欲、摄心、戒恶、行善四端为大要也。为其徒者虽有为禅、为律、为讲、为持诵之不同，然莫不以四端为本。至于混迹僧徒实乖僧行者，饮酒食肉、肆为不法，有应付、马流、鏖头、挂搭、闯棍、江湖、捏怪、炼魔、泼皮等名色，皆败坏僧教甘为非法，何得称佛门弟子乎?……若既称戒僧，有干犯法纪之事，必严加治罪。
　　只有那些通晓经义、以“寡欲、摄心、戒恶、行善四端”为本、恪守清规戒律的出家人才能得以剃度，获得度牒。而那些“饮酒食肉、肆为不法”的“混迹僧徒”是没有资格成为佛门弟子的，即使混进了佛门也会破戒、干犯法之事，最终会受到严刑的惩罚。
　　清代统治者对于出家者的年龄及家庭背景也有严格的限定。如，康熙四年(1665)题准：“本户不及三丁，及十六岁以上，不许出家，违例者治罪，僧道官及住持知而不举者，一并治罪，罢职还俗。”乾隆元年(1736)又覆准：“年少沙弥、道童，察其果无父兄可依者，暂留寺观，造册备案，年至二十不愿受戒，及二十以内力能谋生愿还俗者听。至年少女尼不准暂留庵庙，惟四体偏废、五官阙陷及实无所归者，照原题内僧、道残疾之例，暂行给牒，以赡余生。乾隆四年(1739)又议准：“嗣后民间独子，概不许度为僧、道，严饬地方有司明张晓示，仍责令僧、道官时加查察，倘有故犯，本家家长及受徒之僧、道，均照违制律问拟；僧、道勒令还俗；僧、道官不行查出，一并斥革。其现在僧、道内如有独子出家宗祧绝继者，除老迈、残疾不能还俗之独子外，其例应还俗者，诸地方官出示晓谕，听其自首还俗，将牒照缴销，违者照例治罪。”可见，凡是家里只有三口人以及在十六岁以上的，或者是家中独子的，都不能出家为僧，否则就是违反律例，要以罪论处。而且不仅是当事人要被治罪，家长、师僧和僧官都会受到牵连。至于无家可归的小沙弥，则可暂时留在寺院里，并登记在案，等到了20岁，是受戒出家还是还俗谋生，他可以自行选择。而同样情况下的年少女尼，除非她是残疾或无法谋生，否则一般不会让其留在寺院里。若“有情愿为尼者，必待年岁四十以上，其余概行禁止”。
　　第二，与资格审查制度相联系的是，清代统治者实行了官方登记制度，即度牒管理制度。封建社会的统治者将本来为僧团所有的度僧权收归国家，通过考试佛教经典等方式，确定出家为僧者的资格和身份。自唐玄宗天宝年间起，度牒成了国家承认和确认僧人资格身份的凭证。没有度牒而出家者，便为私度，是历代统治者所严令禁止和打击的对象。通过度牒管理，统治者可以控制僧尼数量，将僧籍管理纳入到国家行政体系之中。清代的度牒管理制度历经了数次反复变更，直至清朝中期被下令永远废止。现将其变化情况列表如下：
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　　│时 间 │度牒管理制度变化情况 │资料出处 │
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　　│天聪六年│凡通晓经义、恪守清规者，给予度牒 │《大清会典事例》，卷501 │
　　│ │ │《礼部·方伎》 │
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　　│ │新收僧人，纳银送户部核收，随给用印度牒，│《大清会典事例》，卷501 │
　　│崇德五年│令僧纲司分发 │《礼部·方伎》 │
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　　│ │内外僧、道均给度牒，以防奸伪，其纳银之 │《大清会典事例》，卷501 │
　　│顺治二年│例停止 │《礼部·方伎》 │
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　　│ │该部刊刻度牒，印发各布政司及顺天府， │《大清会典事例》，卷501 │
　　│顺治六年 │ │ │
　　│ │……每名纳银四两，给予度牒一纸 │《礼部·方伎》 │
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　　│ │僧、道均免纳银，如有请给度牒者，该州县 │《大清会典事例》，卷501 │
　　│顺治八年 │ │ │
　　│ │察核呈报司府，呈礼部照数给发 │《礼部·方伎》 │
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　　│ │直省僧尼道士……先年已纳银者，换给新牒；│《大清会典事例》，卷50l │
　　│顺治十五年 │ │ │
　　│ │未纳银者，纳银给牒 │《礼部·方伎》 │
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　　│ │僧、道度牒，兑其纳银……备造清册，并送 │《大清会典事例》，卷50l │
　　│顺治十七年 │ │ │
　　│ │纸张投部，；印给度牒 │《礼部·方伎》 │
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　　│ │ │《大清会典事例》，卷501 │
　　│康熙十五年 │直省僧、道，停止给予度牒 │ │
　　│ │ │《礼部·方伎》 │
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　　│康熙二十二年│盛京僧、道，仍给予度牒 │《大清会典事例》，卷50l │
　　│ │ │<<礼部·方伎》 │
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　　│ │著该部仍行颁发度牒，给在京及各省僧纲司 │ │
　　│雍正十三年 │等。嗣后情愿出家之人，必须给度牒方准披 │《东华录·乾隆一》 │
　　│ │剃 │ │
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　　│乾隆四年 │令其师徒次第相传，不必再行给发(度牒) │《大清会典事例》，卷50l │
　　│ │ │《礼部·方伎》 │
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　　│ │僧、道亦穷民之一，朕不忍概从沙汰，故复 │《大清会典事例》，卷501 │
　　│乾隆五年 │ │ │
　　│ │行版给度牒，使有所核察 │《礼部·方伎》 │
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　　│乾隆十九年 │礼部颁发僧、道牒照……著停止 │《东华录·乾隆三十九》 │
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　　│ │僧、道度牒本属无关紧要，而查办适以滋扰，│《大清会典事例》，卷501 │
　　│乾隆三十九年│ │ │
　　│ │著永远停止 │《礼部·方伎》 │
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　　从表中反映的情况来看，顺治年间的度牒管理政策始终摇摆不定，官给度牒(不纳银)和纳银给牒交替进行，表明统治者在人关后对汉传佛教的僧籍管理还处于一种探索、适应阶段，但是其“以防奸伪”的目标还是比较明确。康熙、雍正年间继续奉行的是官给度牒的方式。
　　到了乾隆初年则实行了“招徒传牒制”，即年逾；40岁、恪守戒律的僧人可招生徒一人，由地方僧官在师僧的度牒中注明徒僧的年龄、籍贯和剃度年月等，加盖官印，令师徒相传，不再颁发新的度牒。该方法造成私度大增，地方僧官对僧籍无法稽查，此为乾隆三十九年(1774)度牒被永远废除的引子。度牒管理制度的废止，本质上是清代赋税制度改革的结果。清初实行人丁税，即不论贫富，不论有地无地、地多地少，均须缴纳的人头税，故农民争相出家以逃避苛刻的税收。而雍正朝实行了“摊丁人亩”的税制改革，将人丁税摊人地亩，按地亩之多少，定纳税之数目。地多者多纳，地少者少纳，无地者不纳。农民此时已无必要出家逃税，僧、道的经济优越性自此消失，度牒也就失去了其原有的价值和功效，故延续千余年的度牒管理制度至乾隆朝被彻底废止。度牒的废除，导致僧众冗滥，虽然僧尼的数量因缺乏管制而不断增长，佛学却进一步地窳败难返了。
　　第三，在度牒管理的基础上，清代统治者还实行了定额管理制度，即限定寺庙和僧尼的数量。早在天聪五年(1631)，皇太极便发布上谕：
　　奸民欲避差徭，多相率为僧。旧岁已令稽察，寺庙毋得私行建造。今除明朝旧建寺庙外，其余地方妄行新造者，及较前更多。该部贝勒大臣，可再详确稽察，先经察过准留若干，后违法新造者若干，其违法新造者务治其罪。至于喇嘛和尚、班第和尚，亦必清查人数。……嗣后若有违法擅称喇嘛、和尚及私建庙宇者，依律治罪。其愿为喇嘛及修造寺庙，须启明该部贝勒，方免其罪。
　　因为百姓为了逃避差徭而出家，所以须对新建寺庙和出家为僧进行限制，违法的要对其依律治罪。但如果“启明该部贝勒”，即经过国家同意，就可以免罪。
　　人关后，清统治者对修建寺庙的限制更为严格，甚至禁止建新庙。在顺治十一年(1654)定：“禁止创建寺庙，其修理颓坏寺庙，听从其便，但不得改建扩大。”康熙五十年(1711)谕：“直省创建寺庙多占据百姓田庐，既成之后，愚民又为僧道日用纠集银钱，购买田地给予，以致民田渐少，且游民充为僧道，藏匿逃亡罪犯，行事不法，实扰乱地方，著各督抚及地方官除原有寺庙外，其创造增造永行禁止。”又乾隆二年(1737)谕：“前年以民间喜建寺庙，而旧时寺庙倾圮者多，特谕止许修葺旧寺庙。近闻旧址重修者绝少，间有新建寺庙者，地方官并不将朕谕旨宣布开导，此亦奉行不谨怠忽从事之一端。并谕令直省督抚知之。”可见，只许修葺旧有寺庙而禁止新建寺庙，主要原因在于新建寺庙会与民争田、争利，寺院经济的膨胀会影响国家财政收入，而且一些“匪”、“罪”人员也有可能逃匿于寺院之中，对社会秩序构成一种潜在的威胁。因此对于清代的统治者来说，限定寺额、禁建新庙实有必要。
　　清代统治者限制出家人的数量，也是出于上述目的。康熙六年(1667)，“礼部通计直省敕建大寺庙共六千七十有三，小寺庙共六千四百有九，私建大寺庙共八千四百五十有八，小寺庙共五万八千六百八十有二，僧十有一万二百九十二名，道二万一千二百八十六名，尼八千六百十有五名，共计寺庙七万九千六百二十有二，僧尼道士十有四万一百九十三名”。综观清代所有史书，这是僧尼人数统计数据最为具体的一次记载，但是也让人怀疑其准确性和真实性，因为该数据是将佛、道教的寺、观合在一起的，如果比较寺观数目(79622座)和僧尼道士人数(140193人)，就会发现平均每个寺或观的僧尼道士不足两人。而康熙四年(1665)题准：“兴京、盛京及京师寺庙僧道均遵旨建设外，其前代敕建寺庙各设僧道十名，私建大寺庙各设僧道八名，次等寺庙各设僧道六名，小寺庙各设僧道四名，最小寺庙各设僧道二名”，对各种寺庙安置僧道的人数均作了明确规定。乾隆初期，“自乾隆元年起至四年止，共颁发过顺天、奉天、直隶各省度牒部照三十四万一百十有二纸，遵照原议，令其师徒次第相传，不必再行给发岣。若师徒合计，则乾隆四年(1739)有僧尼道士六十余万人。常建华先生根据台北故宫博物院编印的《宫中档乾隆朝奏折》中收录的各省奏报僧道数目的折子，统计了从乾隆十四年到十八年(1749—1753)间的僧尼道士人数，详见下表：
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　　│省别 │原 颁 │十五年│十六年│十七年 │十八年│
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　　│直隶 │ │ │9205 │9151 │ │
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　　│江苏 │24687(14年颁) │24299 │23981 │ │ │
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　　│安徽 │25576 │ │20250 │19928 │ │
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　　│山东 │27469 │19876 │19489 │19004 │ │
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　　│陕西 │791l │ │5491 │5343 │5284 │
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　　│甘肃 │ │1119 │1088 │1075 │ │
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　　│浙江 │52566 │ │ │40300 │39926 │
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　　│江西 │31099(含续颁) │ │23450 │23168 │22857 │
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　　│湖北 │29152 │ │21312 │21013 │20861 │
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　　│湖南 │11426 │ │9146 │8971 │8861 │
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　　│四川 │ │ │ │7006 │6933 │
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　　│福建 │ │ │ │7305 │7147 │
　　├────┼───────┼───┼───┼─────┼───┤
　　│广东 │ │10310 │10177 │9904 │9782 │
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　　│广西 │ │640 │629 │616 │608 │
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　　│云南 │3750 │2495+?│2413+2│2338+1l │2298+9│
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　　│贵州 │ │ │1172 │1158 │1145 │
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　　│合计 │ │ │ │17629l │ │
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　　若以表中年度数字最全的乾隆十七年(1752)的僧尼道士总数，加上乾隆十六年(1751)江苏的僧尼道士数，则合计为实存僧尼道士总数200272人，这是当时全国除了山西、河南两省外16省的数字。而太虚大师在《整理僧伽制度论》中估算清末全国僧尼约有八十万人。因史料的缺乏、历史上无专门记载等原因，上述不同年份所统计的关于僧尼道士人数总额的四个数据，并不能确切反映清代统治者限制僧尼人数政策所引起的变化，但是基本可看出清代前期定额控制严厉、中后期度牒废除后僧尼数量激增的事实。
　　四、结 语
　　佛教自传人中国之初，便开始了中国化和世俗化的进程，但一直到中国最后的一个封建王朝，也未能建立起一个完整的纵向组织体系，它只能以分散的互不统属的个体形式而存在。能使佛教有一个整体面貌的，便是对佛教进行管理的僧官体系及其管理制度。清初佛教管理机构的变革与僧官制度的完善，都是在统治者的政治、文化策略和佛教政策下进行的，它们被纳入到世俗的国家行政管理系统中，而成为其一部分。在此前提下，对佛教实施的定额管理、官方登记和资格审查三项常规制度，相互联系、密切配合，从而使统治者能较好的掌握佛教的发展状况，合理地控制佛教组织的规模。因为“资格审查制度消除了一些高危人群向宗教团体的聚集，防止对统治秩序与社会结构具有冲击性的力量借用宗教团体而实现组织化。官方登记制度便于国家政权掌握宗教规模的实时情况，为落实定额管理提供信息支持。而定额管理制度则有效地控制着宗教发展的规模，避免某一种宗教或宗派的过于膨胀”。
　　由此可见，清廷对佛教的管理基于两个基本目的：其一是发挥佛教劝世化俗的社会教化功能，收拾并安抚世道人心，以维护政治统治的稳定；其二是将佛教僧团组织控制在可以掌控的范围内，防止反抗势力利用佛教组织动乱，从而动摇其封建统治的根基。但是随着时代和社会的变迁，到了清代中叶，特别是嘉庆朝之后，中国封建社会的主要矛盾日益激化，农民起义此起彼伏，使得清朝统治者疲于应付；同时，西方列强的武力入侵以及基督教文化大肆冲击传统的“三教”文化，使得清朝统治者基本上无暇顾及对佛教的管理。因此，可以说此时的清代佛教管理制度实质上已经废弛。随着辛亥革命的胜利，中华民国的建立，中国两千多年的封建帝制被推翻，清代的佛教管理制度丧失了其赖以存在的政治基础，封建僧官体制亦被废止。自民国起，对佛教的管理体制从功能到内容上都呈现出新的时代特征，中国佛教管理制度也进入了新的历史发展时期。
　　(责任编辑：无邑)
　　《宗教学研究》2010年第1期