《大般泥洹经》的传译及其与北本《涅槃经》的异同问题

　　《大般泥洹经》的传译及其与北本《涅槃经》的异同问题
　　冯焕珍
　　东晋时代的法显法师(?一约422)是我国佛教界难得的高僧，他是我国佛教徒中历游印度的第一人，他从印度带回的经典多为我国此前不曾有的佛教基本圣典，对我国佛教的发展具有重要的奠基性作用；他也是我国早期重要的译经家之一，他与佛陀跋陀罗和宝云(376--449)等译师共同翻译的《大般泥洹经》、《摩诃僧只律》等重要圣典，对佛教义学和律学在中国的开展具有奠基性的地位；同时，他还是一位少见的旅行家，他所著《历游天竺国记》(又称《高僧法显传》或《佛国记》)不仅保存了他历游诸国的风土人情、政治文化、宗教信仰的情况，而且为此后玄奘(600---664)、义净(635—713)等后继者西行求法提供了可贵的精神支持和目标向导。对于这样一位对中国佛教贡献良多的佛学家和佛法践行者，本文不能尽彰其伟业，只能就《大般泥洹经》的传译及其与北本《大般涅槃经》的异同问题予以初步阐述。
　　一、六卷本的传译
　　在汉译大藏经中，以佛般涅槃为题材开示法义的涅槃类经典有大乘和小乘两类。其中属小乘类的有四本，依传译年代先后依次是西晋白法祖译的二卷《佛般泥洹经》，署名束晋法显译而实为失译的三卷《大般涅槃经》，署名失译而实为刘宋求那跋陀罗(394--468)译的二卷《般泥洹经》以及后秦佛陀耶舍与竺佛念合译的《长阿含经》(卷二、三、四)中的《游行经》，它们都是同一部经(但未必是同一个原本)的异译本；属大乘类的亦有四本，依传译年代先后依次是西晋竺法护译的三卷《方等般泥洹经》，署名束晋法显译的六卷《大般泥洹经》(下文简称六卷本)，北梁昙无谶译的四十卷《大般涅槃经》(下文简称北本)，隋阖那崛多(523—600)译的三卷《四童子三昧经》，唐会宁与若那跋陀罗合译的《大般涅槃经后分》。
　　大乘涅槃类经典中，依据经文内容可分为两个系统，《方等般泥洹经》舆《四童子三昧经》为一系统，实为同本异译；六卷本、北本和《大般涅槃经后分》为另一系统，前者与北本《寿命品》到《一切大众所问品》内容大同，可称为同经异译(两者的具体关系详下文)，后者则为北本的补译，而使该经成为完璧。此外，在后一系统的涅槃经中，南朝的慧严(364--443)、慧观和谢灵运(385--433)等人曾对北本加以改治，形成三十六卷本的《涅槃经》(世称南本)。但该本仅依六卷本为北本添加品目，间或对北本过于质朴的文字有所增润，因此算不得一个新的译本。
　　关于六卷本的梵本，由于各种可靠的史传都有明文记载，学界皆肯定为法显从摩竭提国巴连弗邑(即华氏城)取回。但是，法显是否翻译了此经?由于各史传和经录记载不一致，学界存在着三种不同的看法，即未译说、参译说与存疑说。汤用彤先生持未译说；恒清法师持存疑说；印顺法师、河村孝照和王邦维先生持参译说，但未加以详细论证。因此，这里有必要从早期的相关记载中探求其实，然后作出适当抉择。
　　据现有资料，最早没有提及法显参与传译六卷本的文献当为未详作者的《六卷泥洹经记》(即《出经后记》)。《记》云：
　　义熙十三年十月一日，于谢司
　　空石所立道场寺出此方等《大般泥
　　洹经》，至十四年正月二日校定尽
　　讫。禅师佛大跋陀手执胡本，宝云
　　传译，于时坐有二百五十人。佛大跋陀即佛陀跋陀罗，宝云即曾与法显结伴西行求法之人，《六卷泥洹经记》只说此二人翻译了六卷本，未说法显参与译事。后来，《历代三宝纪》卷七、《大唐内典录》卷三、《开元释教录》卷三皆沿袭此说，并说明其依据为《经记》、《道祖录》和《祐录》。
　　而最早提及法显参译经律者，是其自着的《法显传》，《传》谓时任青州长广郡太守的李嶷欣闻法显持经像回国(412)，亲自迎接他到治所，并礼请他住了一年，法显第二年“遂便南下向都，就禅师出《经》、《律》藏”。接着，后秦慧钗的《喻疑论》则明文说法显参与翻译了六卷本，《论》云：
　　今《大般泥洹经》，法显道人远
　　寻真本，于天竺得之，持至扬都，大
　　集京师义学之僧百有余人，师执本，
　　参而译之，详而出之。
　　《论》不仅透露法显“大集京师义学沙门百有余人”，且谓“师执本，参而译之”，实际上肯定法显参加了该经的翻译。此后，僧祐(445—518)的《出三藏记集》亦持此说，但别有所本，该书卷一在列举了法显所取六卷本等圣典后说：
　　晋安帝时，沙门释法显以隆安
　　三年游西域，于中天竺师子国得胡
　　本。归京都，住道场寺，就天竺禅师
　　佛驮跋陀共译出。其《长》、《杂》二
　　阿含、《艇经》、《弥沙塞律》、《萨婆多
　　律抄》犹是梵文，未得译出。
　　此文亦确信法显参与翻译了该经。同书卷十五《法显传》更详述法显已传译和未及传译之经典：
　　(显)遂南造京师，就外国禅师
　　佛大跋陀于道场寺译出六卷《泥
　　洹》、《摩诃僧只律》、《方等泥洹经》。
　　《蜒经》、《杂阿昆昙心》，未及译者，
　　垂有百万言。显既出《大泥洹经》，
　　流布教化，咸使见闻。后来慧皎(497--554)《高僧传》卷三，法经《众经目录》卷一，静泰《众经目录》卷二以及智升《开元释教录》卷三、十一、十四并二十皆承续其说。
　　依如上所述，似乎既可说法显参译了六卷本，也可说他并未译此经，其实不然。我以为，即便我们认为在“法显参译”说中，慧皎的《法显传》和后来的相关记载乃是在《佛国记》的基础上增益而成，也有理由肯定法显参译了六卷本。对此，我不妨从史传记载和法显行踪两个方面加以论述。
　　从史传记载看，首先最可注意者就是《佛国记》本身。《佛国记》虽未明说法显参译了六卷本，但其中的“就”字可训释为“舆”，这意味着他和禅师(即佛陀跋陀罗)共同翻译了经藏。依《出三藏记集》，法显取回的经典具体是六卷本、《方等泥洹经》二卷、《摩诃僧只律》四十卷、《僧只比丘戒本》一卷、《杂阿昆昙心论》十三卷、《杂藏经》一卷、《蜒经》、《长阿含经》、《杂阿含经》、《弥沙塞律》和《萨婆多律钞》十一部。“经藏”中，《蜒经》、《长阿含经》和《杂阿含经》三部未译梵成汉，可置而不论。就僧祐所列法显译出的《大般泥洹》、《方等泥洹经》和《杂藏经》来说，《杂藏经》见于《大正藏》第十七册，编号为745；“《大般泥洹》六卷”即《佛国记》所说“可五千偈”的《方等般泥洹经》，亦即《大正藏·涅槃部》中与之字数相当的第377经(即六卷本)；“《方等泥洹经》二卷”当即《佛国记》所谓“可二千五百偈”之经，但此经在署名法显的译品中不见有字数相当者，如果就其大略说，或即前文已辨正过的那部署名法显译而实为失译的三卷本《大般涅槃经》也未可知。果如此，则法显所译经藏决定包括六卷本。
　　其次，慧睿《喻疑论》之说的可靠性不能忽视。据汤用彤先生说，《喻疑论》“必在昙无谶大本流行之前”。考北本之传译始于北梁玄始十年(421)，尽管该经是分三次翻译的，但译出时间也不会太久；而六卷本则于义熙十三年十月至十四年一月(417--418)间译出。是则该《论》当作于418--421年或此后的几年间，距该经译出未几，其可靠性难以置疑。
　　那么，如何解释《六卷泥洹经记》中没有提及法显呢?王邦维先生已指出，在历代经录中，法显共佛陀跋陀罗所译经有单题法显译者，也有单题佛陀跋陀罗译者。何以如此?我以为这是古人记事习惯，不必胶柱鼓瑟。古人记事，每记其要而不求其全，意在言简意赅。盖在该经译事中，佛陀跋陀罗和宝云为主译，法显为助译，故略而不提。这种情况所在多有。譬如，《喻疑论》叙六卷本的译者时仅提及法显一人，我们不能据此认定该经即为法显一人所译；又如，前文僧祐相关记载中仅叙及法显与佛陀跋陀罗，我们也不能因此断定宝云没有参与翻译；再如，慧皎《高僧传》卷二《佛驮跋陀罗传》说，“沙门法显於西域所得《僧只律》梵本，复请贤译为晋文”，我们同样不能据此论定《摩诃僧只律》就是佛陀跋陀罗一人所译。其实，这一点唐代圆照早已有所见，他在《贞元新定释教目录》卷二十四《般泥洹经》条下解释说：
　　《般泥洹》一卷，或云十卷，是大
　　本前分十卷，尽《大众问品》。今寻
　　诸录及传记等，其法显译《大般泥
　　洹》亦是义熙十三年於道场寺译。
　　其法显所出诸经并与觉贤共译，诸
　　录题注多相参涉，时处既同，必非再
　　出，今故为一，更不别存。
　　因此我认为，我们不能仅依《六卷泥洹经记》的孤证就怀疑法显参与了该经的翻译。
　　从法显行踪看，我们确知他束晋义熙九年(413)南下建康後，在道场寺与佛陀跋陀罗共同翻译了《摩诃僧只律》。据《开元释教录》，《摩诃僧只律》的译事始於义熙十二年(416)，但未说明何时译出。依汤用彤先生说，该律於义熙十四年(418)译讫。因此可知，法显413--418年期间常住建康，他完全有时间参加译於417--418年之交的六卷本的译事。
　　二、六卷本与北本的异同
　　六卷本与北本思想的异同问题，实际上包含了两个问题，即六卷本与北本前五晶(即通常所说的前分)的异同问题，和六卷本与北本後八品(学界通常称之为後分，实际上是中分，下文即称中分)的异同问题。
　　六卷本与北本前分的异同问题，首先涉及到两本所据梵本的异同。六卷本与稍後智猛所译二十卷本的梵本极可能为同本，可惜此本僧祐时已佚失，故不得其详。而六卷本与北本前分所据梵本的关系，相关的最早说法本自佚名所撰《〈大涅槃经〉记》，《记》中明文说北本前五品为依智猛本所译：
　　此《大涅槃经》初十卷有五品，
　　其胡本是东方道人智猛从天竺将
　　来，暂憩高昌。有天竺沙门昙无谶，
　　广学博见，道俗兼综，游方观化，先
　　在炖煌。河西王宿植洪业，素心冥
　　契，契应王公，躬统士象。西定炖
　　煌，会遇其人神解悟识，请迎诣州，
　　安止内苑。遣使高昌取此胡本，命
　　谶译出。但是，论者已指出，如果後秦弘始六年(404)至刘宋景平二年(424)期间智猛尚在天竺，此时北本已然译竣，北本前分与二十卷《泥洹经》的梵本不可能是同本。而且，此说与《出三藏记集》卷十四《昙无谶传》的记载相互龃龉。据《传》说，昙无谶所译前分十二卷为中天竺白头禅师传给他的树皮本。因此，可以推知，六卷本与北本前分所据也不大可能是同一个梵本。
　　近来，王邦维先生的研究进一步证实六卷本舆北本前分的梵本并非同本。王先生利用日本高野山所藏相当於六卷本卷三《四法品》中从“道心既增'55同品“断除肉味，而乐施以肉”、Hoemle所藏相当於六卷本卷六《问菩萨品》中从“此摩诃衍《般泥洹经》”至同品“集一切牛，尽杀其乳，著一器中”的内容的两个梵本残片，与北本相应经文进行比较研究，得出了如下结论：“昙无谶的原本不全同於法显的原本，现存梵本的残文则又抄自另一种或两种抄本。”同时，王先生认为法显和昙无谶翻译该经时都是忠实的，其间表现出来的文字差异乃是梵本自身的差异。
　　那麽，两本的经义是否亦大相径庭呢?以汤用彤先生为代表的很多人认为的确如此。汤先生列举六卷本卷三、卷四和卷六三段论述一阐提的经文，与北本相应的经文一一比较後说，“凡此六卷本与大经皆完全相反”，而其要害在於“六卷《泥洹》本无‘阐提成佛’之说”。但王邦维先生不这麽看，他说：“法显只寻到前分，翻译出来的也只是这一部分内容，其中讲众生皆具‘菩提因’，唯独‘除一阐提辈’。昙无谶的译本，前部分中也还把‘一阐提’排除在‘能作菩提因缘’之外。”这就是说，在学界一直以为集中反映了两本经义差异的一阐提问题上，梵本的内涵实际上没有什麽不同。
　　我以为，王先生的考论坚实可靠，且与僧祐的论断遥相契合，当为不易之论。这襄，我将以“两本不同”论的较早代表汤用彤先生列出的三个证据为例，对持此说者的理据从如来藏学的角度重新加以分疏，试图对六卷本与北本前分的思想一致性予以进一步证明。
　　汤先生引用的六卷本卷三的经文是不完整的，完整的原文如下：
　　譬如婴儿，其齿未出，不能令
　　生，真解脱者亦复如是，非时得者，
　　无有是处。如一阐提，懈怠懒惰，尸
　　卧终日，言当成佛，若成佛者，无有
　　是处。假使信法诸优婆塞欲求解
　　脱、度彼岸者，亦无是处，况彼尸卧?
　　所以者何?性非他成故。是故解脱
　　无能为者。这段经文意谓：解脱必依见自身本具佛性而成就(性非他成)，若不自见佛性，就算有正信的居士欲求解脱也不可得，何况尸卧终日的一阐提?经文并没有抽象地否定一阐提成佛的可能性，而是说一阐提未能自见佛性，别人不能人为地令其开显佛性。北本相应经文为：
　　譬如婴儿，其齿未生，渐渐长
　　大，然後乃生，解脱不尔，无有生与
　　不生。又解脱者，名日虚寂，无有不
　　定。不定者，如一阐提究竟不移、犯
　　重禁者不成佛道，无有是处。何以
　　故?是人若於佛正法中心得净信，
　　尔时即便灭一阐提。若复得作优婆
　　塞者，亦得断灭於一阐提。犯重禁
　　者，灭此罪已，则得成佛。此文是说一阐提并非定性一阐提，而是不定的、可变的，只要灭除其罪业，则能成佛。经文的文字虽然与六卷本不同，经义则无甚差别，可谓异曲而同工，汤先生说两者“意义大殊”，於义难安。
　　汤先生引以为据的第三段经文，文既不全，义且割裂，同样难得其确解。为便於说明问题，我们还是先分别将文义完整的原文引出来：
　　此摩诃衍《般泥洹经》一闻经
　　耳，若未发意、不乐菩提，是等必为
　　菩提之因。彼一阐提於如来性所以
　　永绝，斯由诽谤，作大恶业。如彼蚕
　　虫，绵网自缠，而无出处，一阐提辈
　　亦复如是，於如来性不能开发，起菩
　　提因。(六卷本卷六《问菩萨品》)
　　譬如莲花为日所照，无不开敷，
　　一切众生亦复如是，若得见闻大涅
　　盘日，未发心者皆悉发心，为菩提
　　因，是故我说大涅槃光所入毛孔，必
　　为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为
　　无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处
　　茧。以是业缘，不能生於菩提妙因。
　　(北本卷九《如来性品》)两本的经文皆在表彰《涅槃经》的无边法力和殊胜功德。六卷本谓一阐提永绝如来性乃是由於此类众生造作了诽谤大乘等大恶业，并非否定他们具有如来性，下文说他们不能由听闻《涅槃经》开发如来性亦与此义相谐。其命意与北本宣说的“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧”无有少异，不过是文字更加明白显豁而已，汤先生以为两者“文甚不同”，深以为不然也。
　　最有可能证成汤先生的结论者是六卷本卷四《分别邪正品》中的如下经文：
　　一切众生皆有佛性在於身中，
　　无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一
　　阐提。但是很遗憾，北本相应的经文并非他所引经文，而是卷七舶口来性品》中的如下文字：
　　复有比丘说佛秘藏甚深经典，
　　一切象生皆有佛性，以是性故，断无
　　量亿诸烦恼结，即得成於阿耨多罗
　　三藐三菩提，除一阐提。既然如此，汤先生以北本“无‘除一阐提”’论证两本思想的差异自然无法成立。至於两段经文的义理，下文再详。
　　那麽，六卷本、北本前分与北本中分的异同关系又如何呢?依前文的考察和古人的记载，我们可以推断三个汉译本的梵本极有可能是分别流传的本子。至於三本经义的异同，学界尚未有人加以综合研究。不过，关於北本前中二分经义的异同问题，却一直是学界关注的焦点之一。既然前文已经证成了六卷本与北本前分思想的一致性，那麽学界关於北本前中二分的观点也就可以成为我讨论三本思想的异同性的参照。
　　此前，学界绝大多数人认为《涅槃经》前中二分的思想具有巨大差异，这种差异集中体现在对佛性和一阐提两个法义的解说上。
　　认为《涅槃经》前中二分的佛性义不同者，以印顺法师为代表。依印顺法师之见，《涅槃经》初分十卷宣说的如来藏与《如来藏经》、《央掘魔罗经》和《法鼓经》等初期如来藏系经典宣说的如来藏是完全一致的，都是“富有神我色彩的如来藏——佛性说”，但“《涅槃经》续译部分，对‘如来常住’、‘常乐我净’、‘一切众生悉有佛性’等根本论题，都给以善巧的解说。前五品多用《般若经》意；《师子吼菩萨晶》，参考了《中论》的八不说；《迦叶菩萨品》依因缘说。众生有如来藏的本有论，到这裏，淡化得简直不见了”。简言之，在印顺法师看来，《涅槃经》前分中富有神我色彩的如来藏，到中分(即印顺法师所谓续译部分)已被净化成了无我的如来藏。後来日本的河村孝照、台湾的恒清法师等人虽然具体说法有所不同，但皆不出印顺法师此论的范围。
　　关於《涅槃经》前中二分对一阐提的解说，关涉到一阐提是否具有佛性和一阐提能否成佛两个层面的内容。印顺法师和王邦维先生仅论及一阐提是否有佛性义，他们以为前分主一阐提无佛性，中分则主其有佛性。大多数论者皆论及一阐提的两个层面的内容，认为前分主张一阐提既无佛性也不能成佛，而中分则主一阐提既有佛性又能成佛；恒清法师虽然注意到前分中有一段经文宣说一阐提具有佛性，但仍然说“初分十卷的经文中称一阐提为焦种、善根断灭者、必死之人、无疮(没有疮的人，毒不能入，此乃比喻全无菩提因缘可能性的人)、非法器、无目(没有眼晴，不识大乘而加以诽谤的人)、生盲、多罗树头(被砍不能再生)。这些譬喻都是表示一阐提没有作佛的可能性”，其见地与其他学者亦无大异。
　　论者持上述论断，盖多以为该经最初乃是内容类似的不同经典，这些经典传布一段时间之後才由传经者集结为一经。如恒清法师云：“从文献学角度而言，《涅槃经》的前後分不同的一阐提观，乃是因为其经集出的时间不同，或出自不同作者所致。”印顺法师甚至说：
　　晋法显所译的《泥洹经》六卷，
　　与北凉昙无谶Dharmarakwa所译的
　　《大般涅槃经》(初分)前四品、十卷
　　相当。《大般涅槃经》本来也只是这
　　一部分，後来昙无谶到西域去搜集，
　　才续译成四十卷。《大般涅槃经》
　　(初分)，是经的原始部分。这彷佛即以昙无谶为北本的集结者。经本既然不一，经义必然前後矛盾。
　　我承认不同梵本的传布肯定会造成经文详略的不同，乃至经义上一定程度的差异，但是，其差异是否如学界所说这般大，以致到了前後矛盾的程度?我认为不然，六卷本与北本前分内容上的一致性就是一个有力的反证。那麽，应当如何解释诸家所见的差异乃至矛盾呢?我们不妨深入经典本身。
　　我们先看看：该经是否在前分宣说了富有神我色彩的佛性，而後分则将这样的佛性净化成了无我的佛性?印顺法师持此论的经典依据是北本前分如下的经文：
　　我者，即是如来藏义；一切众生
　　悉有佛性，即是我义。(卷七《如来
　　性品》)
　　佛性如是不可思议，三十二相、
　　八十种好，亦不可思议。(卷八《如
　　来性品》)
　　一切泉生悉有佛性，以佛性故，
　　众生身中即有十力、三十二相、八十
　　种好。(卷七《如来性品》)印顺法师以为这是说“众生身中具有如来的十力、三十二相等功德”，窃以为不妥。首先，我以为佛陀此处乃是以譬喻的方式说法，而以譬喻方式说法只能取其少分，不能一看到“我”、“相好”之类字眼就与梵我论挂搭在一起。其次，从如来藏的内涵来讲，佛陀此处并非从如来藏随缘的事相(因果、迷悟等等)层面宣说众生所具佛性义，而是从离缘的体性层面开示众生在体性上与如来无二无别。这可从前分另一段经文得到证明：
　　若有说言：“我已成就阿耨多罗
　　三藐三菩提。何以故?以有佛性
　　故。有佛性者，必定当成阿耨多罗
　　三藐三菩提。以是因缘，我今已得
　　成就菩提。”当知是人则名为犯波罗
　　夷罪。佛陀明确告诫众生，不能因为自己具有佛性就宣称自己实际上已现证无上菩提。这与後分卷二十七《师子吼菩萨品》所说的“一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性，一切众生真实未有三十二相、八十种好”，其旨趣可谓毫无二致。因此，印顺法师基於他对如来藏系统的偏见作出的上述理解实难成立。
　　关於一阐提是否具有佛性的问题。我们首先应当注意的是，尽管前分处处说一阐提不能成佛，但从未说一阐提没有佛性，相反，经文中倒是明确说一阐提具有佛性。例如北本云：
　　彼一阐提虽有佛性，而为无量
　　罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以
　　是业缘，不能生於菩提妙因。这是明确宣说一阐提具有佛性。六卷本中舆此文相应的经文是“一阐提辈亦复如是，於如来性不能开发，起菩提因”，文中的如来性乃是佛性异名。这段经文虽然没有直接说一阐提具有佛性，但说他们不能开发如来性表达的意思是一样的，因为他们不能开发的显然只能是其自身具有的如来性。又如六卷本说，有一类一阐提菩萨(即示现为一阐提相的菩萨)：
　　毁訾声闻，广说方等，语众生
　　言：“我与汝等俱是菩萨。所以者
　　何?一切皆有如来性故。”然彼众生
　　谓一阐提而言：“如来授我等决，汝
　　亦如是，我与汝等皆当俱离无量烦
　　恼、象魔恶业，如坏水瓶，於此契经
　　必成菩提，勿复生疑。譬如烈士，奉
　　王使令，至他国中，称叹王德，宁失
　　身命，要不移易。我等今日亦复如
　　是，如来记说一切象生皆有佛性，我
　　等要当不惜身命，於凡愚中广说此
　　经。”经中称赞一阐菩萨对真正的一阐提宣说一切众生皆有佛性，实际上等於直接肯认一阐提具有佛性。北本相应经文非说一阐提菩萨事，且前後文似有窜乱，但其基本法义仍然与六卷本相同，都是强调一切众生皆有佛性。
　　此外，前分多处以全称判断的句式肯定一切众生皆有佛性。今试表列几例如下：
　　┌───────────────────────┬───────────────────────┐
　　│ 六 卷 本 │ 北 本 │
　　├───────────────────────┼───────────────────────┤
　　│ (比丘)告诸众生：“汝等皆成如来之性。”(卷 │ (比丘)广为无量诸优婆塞说言：“汝等尽有 │
　　│四《分别邪正品》) │佛性。”(卷七《如来性品》) │
　　├───────────────────────┼───────────────────────┤
　　│ 一切众生亦复如是，各各皆有如来之性，习 │ 一切众生亦复如是，不能亲近善知识故，虽 │
　　│恶知识，起淫怒痴，堕三恶道，乃至周遍二十五 │有佛性，皆不能见。……於二十五有受诸果报， │
　　│有，种种受身，如来之性，摩尼宝珠，没在烦恼、 │贪淫、瞠恚、愚痴覆心，不知佛性。(卷七《如来性 │
　　│淫、怒、痴疮，不知所在。(卷五《如来性品》) │品》) │
　　├───────────────────────┼───────────────────────┤
　　│ 如是菩萨摩诃萨出於世时，为众生说真实之 │ 菩萨摩诃萨亦复如是，出现於世，说我真相。 │
　　│我，其无知者，闻一切众生皆有佛性，不知其真。 │……是诸凡夫次第相续而起邪见。(卷八《如来 │
　　│(卷五《如来性品》) │性品》) │
　　├───────────────────────┼───────────────────────┤
　　│ 是故当信此摩诃衍《般泥洹经》，一切众生皆 │ 以是义故，一切众生同一佛性，无有差别： │
　　│有真实如来之性，悉同一色。(卷六《问菩萨品》) │……如彼长者知乳一相。(卷十舶口来性品》) │
　　└───────────────────────┴───────────────────────┘上文所列两本的四组经文中，除第三组中北本的经文未像六卷本一样明确宣说一切众生皆有佛性，其他三组都同宣此义，不过宣说的角度间有差异而已。而如果我们单看北本前分，宣说同样法义的经文还有不少。因此，我认为六卷本和北本前分与中分的佛性义是完全一致的，正如《(大涅槃经)记》的作者所说：“其经初後所演佛性，广略之间耳，无相违也。”而其一致之处，就是该经的主题之一——一切众生皆有佛性。
　　现在我们再来看六卷本和北本前分是在什麽意义上说一阐提不能成佛。我发现，无论六卷本还是北本前分，说一阐提不能成佛的经文虽然很多，但可以分为两类：一是宣说一阐提不能成佛的事实；二是除了宣说此事实外，还进一步指出一阐提不能成佛的原因。我们主要处理後一类经文。
　　一阐提为什麽不能成佛呢?直接原因是他们无菩提因。如经云：
　　此摩诃衍《般泥洹经》一切诸恶
　　无不治故，唯除一阐提。所以者何?
　　无菩提因故。(六卷本卷六《问菩萨
　　品》)
　　若有修习是《大涅槃》，及不修
　　者，若闻有是经典名字，闻已敬信，
　　所有一切烦恼重病皆悉除灭，唯不
　　能令一阐提辈安止住於阿耨多罗三
　　藐三菩提。(北本卷九《如来性品》)北本前分相应经文虽未揭明一阐提何以是必死之人，但从紧接著的前文赞叹《大般涅槃经》能除一切众生恶业、令“未发菩提心者因是则得发菩提心”看，也是归结於他们没有菩提因的。
　　一阐提所以没有菩提因，根本原因在於他们没有善根。这一法义，在六卷本和北本前分中得到反复强调，例如经云：
　　此摩诃衍《般泥洹经》亦复如
　　是，著诸亲生五无间罪、犯四堕法浊
　　水之中，犹可澄清，发菩提心；投一
　　阐提淤泥之中，百千万岁不能令清，
　　起菩提因。所以者何?无善根故。
　　(六卷本《问菩萨品》)
　　是《大涅槃》微妙经典亦复如
　　是，置余象生五无间罪、四重禁法浊
　　水之中，犹可澄清，发菩提心；投一
　　阐提淤泥之中，百千万岁不能令清，
　　起菩提心。何以故?是一阐提灭诸
　　善根，非其器故。(北本卷九《如来
　　性品》)
　　在大乘佛法中，所谓善根指信、进、念、定、慧五根，它们是产生五力、七觉知和八正道乃至成佛的根本，故称为善根。一阐提“断灭诸善根”就是指他们断灭了这样的善根。正是由於他们断灭了产生出世间善法的善根，他们才不能成佛。因此，可以说没有善根乃是一阐提的根本特性。六卷本云：
　　永离善心，名一阐提。诸增上
　　慢一阐提辈以何为本?诽谤经法、
　　不善之业，以是为本。北本前分与此相应的经文为：“一阐提辈无心趣向清净善法。何等善法?谓涅槃也。趣涅槃者，谓能修习贤善之行，而一阐提无贤善行，是故不能趣向涅槃。”(北本卷九舶口来性品》)经文虽然非如六卷本为一闸提下定义，而是说明他们不能成佛的原因，但文中谓一阐提“无心趣向善法”即无趣向善法的善心，其意趣与六卷本亦无不同。
　　基於上述分析，我认为六卷本和北本前分是根据一阐提没有善心而非根据其没有佛性判他们不能成佛的。因而，六卷本卷六《问菩萨品》中所说如来“又复教学九部契经，令善通利。然後教学此摩诃衍《般泥洹经》，令知‘众生有如来性’是常住法，悉发无上菩提之因，除一阐提”，以及上文讨论汤用彤先生的观点时已列举过的那段见於卷四《分别邪正品》的经文，其含义就不能理解为“一阐提因无佛性故不能成佛”，而只能理解为“一阐提因无善根故不能成佛”；文中所谓“除一阐提”所否定者，也只能理解为他们不能“发无上菩提之因”或断除“无量烦恼”，而不能理解为他们没有佛性。
　　既然如此，一闸提能够成佛当然是题中应有之义。依《涅槃经》，众生成佛需要两种因，一为正因，二为缘因。佛性常住不变、清净无染，乃是一切众生本具的成佛正因；深信因果、发菩提心、亲近善友、听闻佛法、如理作意、依法修行乃是其成佛的缘因。众生必得二因齐备，方可成佛。六卷本云：“实有佛性，施、戒生故。”同样的经义，北本前分相应的经文表达得更为清晰：“一切众生虽有佛性，要因持戒然後乃见，因见佛性得成阿耨多罗三藐三菩提。”众生虽然具有佛性，但如不发心修行，自然不能成佛；至於那些背道而驰的众生，则甚至连自己是否具有佛性都不知道，成佛之事就更是无从说起了。如经中著名的力士额珠喻於叙述力士因与人战斗使额顶实珠嵌入自己皮肉而不知所在後云：
　　一切象生亦复如是，各各皆有
　　如来之性，习恶知识，起淫怒痴，堕
　　三恶道，乃至周遍二十五有，种种受
　　身，如来之性，摩尼宝珠，没在烦恼、
　　淫、怒、痴疮，不知所在。众生的正邪、善恶以及在佛法的解脱道上的阶位的高低，就是依缘因是否具足和是否圆满具足来判定的。
　　不过，既然众生不能成佛乃是不具足缘因，那麽无论他们如何颠倒，哪怕身为犯四重、五逆的一阐提，就都有成佛的可能，因为善根既然可减，则必然可生，一旦因缘和合，已断灭的善根就能重新生起，渐渐促使一阐提幡然悔悟、生起善根，远离阐提位而趣向佛道。
　　那麽，《涅槃经》的前分为何特别重於说一阐提不能成佛呢?我以为这是佛经之体例使然。佛经说法虽然变化万端，但其整体结构却有一定，这就是弥天释道安(312或314—385)最先提出的序、正宗和流通三分，序分交代该经说法缘起，正宗分广显该经法要，流通分则赞叹该经功德而劝令流通；而在正宗一分，则先总标该经宗义，次别释具体法义，最後再作偏浅深圆、方便究竟、密意实意的抉择。《涅槃经》前分在整部经典中正属於别开具体法义的一分，我们固不能因其中屡屡道及一阐提不能成佛就据以为抉择这一法义的准量，认定前分决定不许一阐提成佛。
　　因此，我认为六卷本、北本前分与中分在思想上是一以贯之的，我们不可只见树木而不见森林。
　　三、结 语
　　通过前面的考察，我得出如下几点结论：
　　(一)王邦维先生推测法显参与翻译了六卷本，我从法显本人的《佛国记》、慧叡的《喻疑论》和《法显传》的相关记载以及法显的行踪等方面进一步证明，法显确实参加了六卷本的翻译，《六卷泥洹记》中未提及法显参与译事，乃是古人记事求简要、轻完备使然，我们不能仅凭这一孤证断定法显未译该经。
　　(二)王邦维先生利用现存《涅槃经》梵文残片揭示出，六卷本和北本前分所据虽然是不同的梵本，但两个译本都是忠实於原文的，且其中的重要思想亦相一致。以此为基础，我从如来藏学的角度具体分析了以汤用彤先生为代表的“两本差异”说存在的种种问题，证明此说是不能成立的。
　　(三)以上述结论为前提，我转入对六卷本、北本前分与北本中分思想的一致性的论证。关於这个问题，学界大多数人认为该经前中二分的思想是不一致的，主要表现是：1．前分的佛性具有神我色彩，中分的佛性则变成了无我的佛性；2．前分否定一阐提有佛性，中分则肯定一阐提有佛性；3．前分排除一阐提成佛的可能性，中分则宣说一阐提也能成佛。我将六卷本与北本前分相关经文分组列出，通过对每一组经文中的相关思想的详细辨正，发现学界引以为据的经文都可以从如来藏学的教理本身作出新的理解：前分中被研究者判为具有神我色彩的佛性思想，实际上是佛陀约如来藏的体性义宣说的法义，从理体上说众生本来与佛无二无别固不能说不谛；前分并未说一阐提不具佛性，相反，经文除了多处以全称判断的句式宣说一切众生皆有佛性，而且明文开示一阐提有佛性；前分虽然多处明文说一阐提不能成佛，但都是说他们因为断灭善根而不能成佛，善根不是正因佛性，而是可断可续(生)的缘因佛性，因此一阐提最终能够成佛。据此，我以为《涅槃经》前中二分的思想的一致性同样不能怀疑。
　　以上结论说明：首先，同一部佛经可能有多个传本，不同传本的文字乃至经义也可能会有不同程度的差异，但不能据此就断定其思想也有实质性差异。原因在於，佛经思想的一致与否不仅仅是一个文献和字义问题，还涉及到文献的上下文乃至经典本身的思想系统结构问题，只有将经文纳入具体的上下文和经典的意义世界中才能得到切近的理解。
　　其次，法显携回并参与传译的六卷本，最大的价值不是保留了《涅槃经》“不许阐提成佛”的“原来面目”，而是率先将佛学中的一种新学传布於中国的佛教界。此前，中国佛学盖以般若学为主流，盛唱诸法毕竟空寂之说。然相当多众生不能与性空学相应，乃至不能正确理解性空学的真谛，这是只要一层僧肇法师(384-414)的《不真空论》即可一目了然的。况且，般若经典不讨论众生能否成佛的问题，也难以满足许多初入道者的需要。六卷本以宣说如来常住、涅槃常乐我净、一切众生皆有佛性、皆可成佛为宗要，适应了众多当机众生的要求，为他们增加了信受佛法的信心、开辟了新的成佛之道，这才是该经的最大价值。
　　最後，这也说明，僧祐和慧皎赞叹竺道生洞察“一阐提人皆有佛性、皆得成佛”是“孤明先发”，最多在当时的建康有效，过此范围则不然。六卷本传出後，洞察到经中宣说一切众生皆有佛性者非止道生一人，当时长安的慧叡即云：“此经云：泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。”由是观之，僧祐、慧皎所谓道生与“守文之徒”的分歧，恐怕主要并非是否能够洞见“一切众生皆有佛性”和“一阐提人皆能成佛”之理的分歧，而是众生一性平等与种性差别这两种种性思想的冲突，这是同样可以从慧叡的《喻疑论》中探得一些消息的。不过，详细探究此一问题已超出了本文的范围，只好俟诸异日。
　　(作者：冯焕珍，中山大学比较宗教研究所副教授。)