《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》读后

在尼泊尔临近加德满都宁静的高山上，法国当代思想大师、法兰西院士让—弗郎索瓦• 勒维尔和他身为喇嘛的儿子马蒂厄•里卡尔进行了一场扣人心弦的对话。这正是西方文化在发现佛教传统时所进行的颇具深度的思想交流。他们在远离尘嚣的喜马拉雅山所进行的对话，就形成了这本《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》一书。清华大学科学技术与社会研究所蒋劲松先生读罢此书颇有感触，引发了一系列思考。

“二十世纪最有意义的事件之一也许就是佛教传到了西方。”

　　　　　　　　　　　　　　——英国历史学家阿尔诺德·汤因比

　　法国全国科学研究中心主任、巴黎综合工科学校应用美学研究中心成员、神经生物学家弗朗西斯科·瓦莱拉曾说过，“我们认为，对于亚洲哲学，尤其是对于佛教传统的再发现，乃是西方文化中的第二次‘文艺复兴’，它的冲击将会与在欧洲文艺复兴时对希腊思想的再发现同等重要。我们哲学的现代历史对于印度思想一无所知，这是不自然的，因为印度和希腊不仅与我们共享印欧语言遗产，还共享许多文化的和哲学的关怀。”[1]

　　在尼泊尔临近加德满都宁静的高山上，法国当代思想大师、法兰西院士让—弗郎索瓦· 勒维尔和他身为喇嘛的儿子马蒂厄·里卡尔进行了一场扣人心弦的对话。这正是西方文化在发现佛教传统时所进行的颇具深度的思想交流。

　　马蒂厄·里卡尔的个人经历颇具传奇色彩，甚至可以说是本世纪下半叶西方文化发现佛教的一个典型代表。他从小接受了西方文化最好的教育。通过父亲，他接触到了许多哲学家、思想家、戏剧家。通过母亲——画家雅娜·勒图默兰——他结识了许多艺术家和诗人，其中包括著名超现实主义诗人安德烈·布勒东。通过舅舅航海家雅克—伊夫·勒图默兰，他认识了许多著名的探险家。他在年轻时，热爱音乐、天文、摄影、鸟类学，在22岁时还撰写了一本关于鸟类迁徙的著作。里卡尔曾是一位很有前途的生物学家，师从诺贝尔奖获得者弗郎索瓦· 雅科布，在巴黎理工学院获博士学位，在著名的巴斯德研究所作为研究员工作多年。1972年，当雅科布教授想派他去美国从事动物细胞研究时，他作出了影响一生的重大决定，在20世纪生物科学日新月异、蓬勃发展之时，却毅然放弃了大有希望的科学生涯，来到寒冷偏僻的喜马拉雅山，开始了长期的刻苦修行；并且在7年之后，正式出家作了一位喇嘛。由于他的示范和影响，他的母亲后来也皈依佛教，并成为法国最早的比丘尼之一。他的精神探索和实践，引起了作为著名思想家的父亲的浓厚兴趣，他们在远离尘嚣的喜马拉雅山所进行的对话，就形成了这本《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》。

　　对话双方既是感情深厚的父子，也是两种完全不同文化的坚定信仰者，同时又是能够理解和同情对方思想的真正意义上的对话者。其中，作为法兰西院士的父亲堪称是西方文化的代表，儿子则是一位从西方主流文化皈依藏传佛教的出家僧人。这次对话的魅力在于，它给我们提供了一种独特的视角来重新审视西方文化和佛教文化。它能够充分说明在西方文化如日中天之时，佛教为什么可以在西方产生如此之大的影响。因为对于西方而言，佛教并非是一种带有异国情调的所谓“东方文化”，在西方文化的传统中已经为佛教的传播准备了足够肥沃的土壤，作为超乎文化限制的佛教可以很顺利地移植成功。

一、 实践的智慧

　　值得我们注意的是，佛教对于马蒂厄最初的感召力，并非佛教系统、缜密的教义体系，而是实践与理论真正结合的精神修行，这在近代西方文化中已几乎绝迹。正是佛教这种对于真理身体力行的实践，对人格完善的不懈追求，使得马蒂厄仅仅通过一部电影就看到了“希望的源泉”。虽然第一次见面时，马蒂厄无法和康玉尔仁波钦进行语言交谈，却能对坐3个星期之久。结果，这位年轻的西方人很快就发现他再也离不开喜马拉雅山了。他深情地回忆说：“是他的人身、他的存在给我以印象……深沉、力量、宁静，从他身上散发出来，并开启我的心灵。”[2]

　　从康玉尔仁波钦那里，马蒂厄认识到，虽然佛教教义是一个极其庞大复杂的理论体系，但对于佛教而言，精神实践、内心改造——即修行才是最为重要的事情。熟谙西方传统文化的勒维尔敏锐地意识到，在强调个人伦理和生活智慧方面，佛教与斯多噶学派、伊璧鸠鲁之间具有惊人的类似性。正是由于西方近代哲学传统逐渐放弃了对伦理和生活智慧的探索，所以佛教虽然没有任何有计划的传播行动，也没有任何经济和军事势力的支持，在西方却并未遭到任何抵抗，得以迅速传播。

　　勒维尔认为，西方文化中已经产生了一种思想领域的革命，即所谓道德家传统的复兴，这是对近代西方哲学潮流的反动。勒维尔回忆说：“在我年轻时，主宰着哲学界的那些伟大体系的建立者，将伟大的道德家们放逐到了世俗文学的领域里。他们说，这只不过是些不连贯的意见、经验式的随意的见解，不能够形成任何体系。”[3]当代自作聪明的分析哲学家们指责人生智慧缺乏科学性，并对人生智慧的教导极尽讽刺挖苦之能事，虽然在职业哲学家(这种现象本身就是当今西方文化缺乏精神性的最好写照)那里产生了影响，使学院化的哲学日益成为逻辑游戏，丧失了其应有的功能。但是人生智慧从来就是最重要的，是人们需要最为迫切的精神营养，而不是某些浅薄人士所以为的麻醉剂，也并非是所谓纯主观的个人偏好。我们今天看到，人们还是在如饥似渴地到处寻求指导个人生活的人生智慧和生活艺术，可是由于其为主流学术界所抛弃，普通人缺乏必要的教养，无法辨别真伪，所以只能饥不择食地享用奥修、麻原札幌、李洪志等人提供的大杂烩。

　　但是现在，象吕克·费里、安德烈·贡特—斯蓬维勒、E·M·西奥朗等指导人们如何生活的道德家却变得很受欢迎。而在重印的古代经典中，著名道德作家塞内加的著作是最为畅销的。这是一个极具讽刺性的事实，因为塞内加是一个典型的伪君子，言行完全背离，这和强调踏实修行、反对言行不一的佛教传统是背道而驰的。从这里可以看出，西方文化中理论与实践严重分离的缺陷，即使在日益重视个人道德实践的今天，仍然对西方文化的健康发展构成了巨大的障碍。相比之下，注重真修实证的佛教则可以让西方人得到真正的受用。

二、 内心的改造

　　勒维尔认为，西方思想在总的趋势中，是围绕着两个本质的和互补的轴而建立的：其一，强调个人的独立和个体性，推崇个人判断，主张应该增强作为有意识的行动者和决定者的个人意志。其二，强调要采取行动来改造世界，例如通过政治来影响人类社会和历史进程，通过科学技术来改造自然世界，使世界服从人类的需要。而通常外界认为佛教是一种消极的文化，将现实世界看成是一种幻象，缺乏一种改造世界的意志力，不能解决现实的问题，只能提供一种虚幻的精神安慰，因此怀疑佛教的思想倾向究竟是否可能为西方人所接受[4]。

　　马蒂厄指出，西方文化的问题是常将强烈的我执误认为灵魂的巨大力量。实际上，恰恰是摆脱了虚幻的自我的束缚，“我们的智慧、我们对他人的爱和我们的同情便能够自由地表达。目的是从对‘我’的眷恋所强加的限制中获得解放，根本不是一种意志的麻痹。这种‘智慧之眼’的开放增加了我们灵魂的力量、我们的勤奋和我们公正而利他的行动的才干。”[5]

　　近代以来的西方文化，高举人权旗帜，在建立民主和法制社会方面贡献极大，成为全球所仿效的对象。然而它往往过分强调权利，相对忽视义务，造成了偏狭的个人主义盛行。典型的案例就是，在法国大革命时期，不仅在1789年制定了《人权宣言》，而且还于1795年制定了《公民义务宣言》；但前者备受重视，被视为人类历史上划时代的精神杰作，而后者却默默无闻，淹没在历史档案之中。甚至1995年勒维尔在一位读者提醒之下，撰文呼吁人们不要忘记这个纪念日，但他的文章还是“坠入了最为彻底的漠不关心之中”，仍然没有一个人想到要纪念这一文件的两百周年诞辰[6]。这种片面强调权利的偏狭态度，是今日西方许多社会问题的重要根源。例如，对色情资讯、枪支正当控制等就在对自由的错误理解中遭到包括知识分子在内的人们的普遍抵制。“在美国，一旦立法者建议用法律来控制在电视或因特网上的暴力或色情图象的传播，就会引起知识分子们以表达自由为名的愤怒抗议。如果人们坚持‘人权’而不考虑‘人的责任’，这个问题就是无法解决的。人们听任暴力成为家常便饭，以至平均每个美国青年在达到19岁之前，将会在电视上看到四万次凶杀和二十万次暴力。”[7]佛教的缘起思想强调个人与群体、社会的互相依存，有利于在理论上消除错误的原子论式的个人主义思想；而在实践层面上，救度一切众生的菩萨精神对于过分强调权利的错误是一种有力的解毒剂。佛教强调严守戒律对于个人精神自由的积极意义，将为西方人指出获取自由的真正方向。

　　而西方近代以来集权制度的解决方案同样也遭到了彻底的失败。正如马蒂厄所指出的那样：“集权政体的失败与悲剧，就是因为它们通过愚昧粗暴地统治个人而与个人主义对抗，并且企图以一种与事实明显矛盾的手段保证人民的幸福。问题并不是要限制个人的自由，而是要培养其责任感。”[8] 西方人由于对集权主义的深恶痛绝，所以往往更多地强调个人的自由选择，忽视甚至否定个人内心修炼的价值。西方个人主义和集权制度，虽然看上去截然相反，但其共同点则是企图仅仅从外在的制度安排上来解决社会问题。这是因为不了解我们一切问题的根源其实都是在我们自己的心态上。只有我们真正觉悟，洞见了人生的真相，才有可能彻底解决表现出来的各种外在的问题。

　　马蒂厄指出，外部世界的改进对于增进人的幸福影响较小，我们终究不是机器，真正幸福或不幸的是精神。对于外部世界的行动是有价值的，但内心的改造更是不可缺少的，事实上，只有改造内心才是改造现实的根本途径。如果不能消除人们心中的贪瞋痴，那么无论外界的景况发生了什么变化，人们都不能得到真正的快乐。

　　另一方面，佛教也并非象人们所想象的那样“执著于道德至上”，完全放弃对外在事物的关心[9]。佛教总是在遵循中道，决不过分偏倚一端；强调福慧双修，决不偏废。在佛教经论和实践传统中，尤其是大乘佛教，从来都是非常重视外在世界和科学的，从来都是关注民生的，主张在日常生活中洞见和实证缘起性空。庄严国土，利乐有情，是菩萨的大愿。究竟而言，一切资生事业皆是佛道；担水砍柴，无非妙道。六祖慧能云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”但值得注意的是，只有在真正领悟实相的基础上，所做的事业才是真正无漏的，才不会象我们现在的利生事业那样总会产生始料未及的弊端；而外在事业的根本意义还在于它是我们改造心灵的重要途径。

三、 科学与佛教

　　影响西方人接受佛教的另一个主要障碍，是佛教教义与当代科学传统在表面上的冲突。即使在对佛教文化了解较多的东亚地区，时至今日也仍然有许多人认为佛教是一种落后的意识形态，有碍于科学和文明的进步[10]。然而，正如著名物理学家薛定锷所指出的那样：“科学给予我周围世界的图象是非常欠缺的，它提供了大量的只叙述事实的信息，将我们的一切经验都放置在一个严密的秩序之中。这个秩序固然宏伟，但它对于一切真正接近我们心灵、对我们真正具有重要意义的事物，则是可怕地缄默。”科学虽然对于改善我们的物质生活贡献巨大，但对于我们真正幸福的贡献却关系不大[11]。

　　马蒂厄放弃很有前途的科学生涯，转而投身于精神修炼的艰辛历程，对于他自己而言是莫大的幸福，而在西方普通人甚至哲学家看来则是非常愚蠢的。物质生活的艰苦自不在话下，西方具有较高精神追求的知识分子所担心的是无法实现创新的目标。例如，身为法兰西院士的父亲就提出这样的疑问：在佛教上的努力只能继承古老的教义，但是从事分子生物学研究却能发现全新的知识。马蒂厄的回答则是，“对于佛教而言，并不是要去搅动一种古老而过时的教义的灰尘；精神研究，当它引起一种真正的内心改造时，就是一种极有生命力的研究，有着不断更新的新鲜感。像佛教这样的一种形而上学传统，既然是针对存在的那些最根本的问题，它就不会‘衰老’。在历史上，更为经常的是科学理论自然而然地衰老，不断被别的理论代替。”[12]精神修炼能带来更有意义的新创造，而非外表上的新鲜花样。表面上层出不穷的创新，可能恰恰是缺乏永恒价值的标志。

　　以科学的名义排斥佛教等宗教实践经验的惯用手法是，主张佛教等无法拿出可重复的证据来证明其真理性。马蒂厄反驳道：“如果我们因为一个现象是特殊的和不可复制的，就排斥它，那么，假如它恰好就是事实，人们又如何能够认识到它是与实在性相一致的？”并且一针见血地指出：“事实上，说不能被测量或物理观察所觉察不到的东西就不存在，这样做不是一个科学证明，这同样是一个形而上学的选择。”[13]这里实际上涉及到著名科学哲学家费耶阿本德经常批判的“科学沙文主义”问题。人类其它文化活动是否一定要严守科学活动所遵循的原则？为什么不应该让各种文化活动保持自己的独特性和自主性？科学之外是否不存在真理？

　　马蒂厄指出：“关于可复制事物的各种科学，它们的目的既不是要解决形而上学的问题，也不是给予存在一个意义，而是以尽可能精确的方式描述物质世界。认为实在性可还原为物质能，意识不过是神经系统的一份财产，这样做不是科学研究的结果，而是对科学活动的环境下的一个定义。”[14]表面上看是科学的结果证明了佛教等宗教的错误，实际是科学活动的前提假设不同于宗教的教义。这是由于普通人缺乏必要的科学哲学知识，不能认识到所谓科学观点是有结构的，既包含了科学认识的结论，同时也包含了科学的前提假定，而后者又是科学自身所无法证实的。换句话说，科学和宗教就概念体系而言，是完全不同的语言游戏，语境完全不同，用科学的标准来衡量和要求宗教是没有道理的。

　　而另一方面，佛教丰富的修证经验对于心理学的研究助益很大，西方心理学界的有识之士已经开始了对佛教修证经验的系统探讨[15]。在书中，马蒂厄还指出，实际上存在着大量的经验证据，可以说明佛教所主张的轮回转世和神通现象的真实不虚。虽然勒维尔对于这些始终抱着怀疑态度，但也不得不承认这些证据和一般的历史记载具有同等的可信度[16]。而在另一方面，佛教在坚持科学世界观不能说明宇宙人生究竟真理的同时，对具体科学技术的发展是乐见其成、充分尊重其自主性的。在世界主要宗教中，可以说佛教为科学技术发展提供的思想环境是最好的，从来没有发生过以佛教的名义反对科学发展的案例。所以许多人认为科学与佛教是冲突的，实在是出于误会，是由于对科学和佛教两者认识都不充分的缘故。

四、 西方文化未来的展望

　　从勒维尔的言谈中，我们可以看出，西方思想界在与佛教界交流对话时，正在重新发掘自身遗忘的传统。这证实了一个普遍的真理：虚心学习外来的优秀文化，不仅不会使自己的传统丧失，反而可能会刺激自身优秀传统的重新挖掘和重新解读。例如，儒家在两汉经学时期曾一度丧失了其思想的启发力，成为与心性无关的注疏之学，但是在佛教的刺激之下，儒家最后成功地发掘了其过去被忽视的传统，而且在吸收了佛教文化精华之后，创立了更加精致的宋明理学。与此同时，佛教的刺激，还使得原来低级粗糙的道术、方术发展为系统化、体制化的道教。在近代中国，思想史又重演了这一幕：在近代佛学思潮兴起之后，新儒家吸收了佛教文化的营养，开创了儒学的新时代[17]。佛教的传入可能会让我们发现西方的文化传统中，除了理论化、科学化、逻辑化的路线之外，也许还可以刺激斯多噶学派、伊璧鸠鲁、蒙田、斯宾诺莎等注重精神实践的传统的复活。

　　可能性更大而且意义更大的是，佛教的传入将唤起西方基督教的复兴。马蒂厄在书中提到，有位喇嘛说，“我到西方来不是为了再发展一两个佛教徒，而仅仅是来分享我对佛教在许多世纪里开发起来的一种智慧的体验。”他甚至还向其他喇嘛建议：“不要只强调佛陀的教导，要向每一个人呈现你们的体验。”[18]佛教对西方的真正影响可能并不是有多少人在外在形式上皈依了佛教，而是在佛教修炼实践刺激之下，西方人从自己的文化中发掘出适应自己根基的精神修炼方法。由于佛教的宽容大度，更加大了这种可能性。书中最令我感动的是，1994年一位喇嘛竟然非常成功地向西方的宗教人士和世俗人士讲解了基督教的福音书。虽然喇嘛不可能相信创世的上帝，但是“当他读并讲解福音书时，基督教的教士、修士、修女们却激动地流泪，感觉是在第一次听到他们一生都在听的福音片段！为什么？因为当这位喇嘛谈到爱或同情时，每一个人都觉得这些话就是他经验的直接表达，他按他所说的生活着。西方人对这种生动的传统表象是敏感的。”[19]

　　马蒂厄在书中还告诉我们一个喇嘛与天主教修道士交流冥想实践的故事。他们惊喜地发现双方的隐修生活实际上极其相似。修道院长甚至开玩笑说：“要么就是基督教修士与西藏静修士在一千年前就有了接触，要么就是他们从天上接受了同样的祝福！”而马蒂厄则认为，“在精神实践者之间，人们没有感觉到任何障碍，他们互相理解。惟独在那些忽视静观生活并且采取宗派主义的理智观点的人中，才会发生破裂。”[20]可惜的是，这一极有意义的话题，因勒维尔是世俗学者，缺乏宗教修行的经验和兴趣，在本书中未能得到展开，仅限于马蒂厄单方面的零星介绍。

　　实际上，佛教与基督教之间的对话和交流，在西方早已取得了非常丰硕的成果。基督教徒们发现利用佛教高超而踏实的禅修工夫可以帮助他们进行更加有效的祈祷，因此有所谓“基督教禅”之说。耶稣会士约翰斯顿(William Johnston,S.J.1925—)的经历是一个典型的例子。他于1951年到达日本，在东京的索非亚大学执教多年，并且是东方宗教研究所主任。他在1971年满怀感激地说：“要是我留在我的本土爱尔兰而不是来到东方，我现在可能是一位毫不宽容和心胸狭隘的天主教徒，向我在贝尔法斯特(Belfast)鹅卵石街道上的新教对手们投掷砖块和瓶子。另一方面，和禅宗的接触，打开了新的视野，将基督教中我从来没有梦想过的可能性教导给我。”约翰斯顿在日本禅宗大师的指导和训练之下逐渐开始理解佛教，他们以棒喝迫使其脱离概念和想象直接经验到现实。他感到禅宗导师们的教导加深了其基督教祈祷的经验。他将这一佛教与基督教交流的成果表达在其著述中，并作为《静止的点：禅宗和基督教神秘主义的反思》(1970)和《基督教禅》(1971)的作者而名声大噪[21]。我们欣喜地看到，佛教传入西方后，并未出现令人担忧的宗教冲突，反而使得西方固有的基督教具有更高的智慧和慈悲，淡化拘泥于宗教形式所带来的教派纷争和冲突，真正回到福音精神上来。

　　所以，如果佛教的传入会带来西方第二次文艺复兴的话，那么应当说复兴的内容是完全不相同的，所得到的将是消除了贪欲和奢侈、驱除了暴力和仇恨、涤除了愚昧和浮躁的智慧。西方人将会在自己的传统中去重新发掘个人伦理和生活艺术的智慧，去发掘精神修炼的实践经验。倘若真能如此，佛教文化的发现对于西方世界和正在走向西方化的整个人类世界都是一个福音。让我们祈盼这一天早日来临吧！

　　【作者附记】

　　本书的选题非常有眼光，江苏人民出版社在新千年伊始介绍和引进本书，让我们这些孤陋寡闻的人知道有这样一本好书，使我们这些不懂法文的人得以聆听这一充满了智慧的对话，功德无量。但非常遗憾的是，翻译的质量不好。首先是没有原文对照索引，这样许多重要的术语无法核对，无法确定人名、书名，不能作进一步追踪研究。(这也许是作为《汉译大众精品文库》定位为非学术著作的原因)其次，不仅有许多地方文笔不够通顺，更糟糕的是有许多非常严重的翻译错误。笔者虽然不懂法文，也未读过原文，但仅根据基本的佛教知识就可以很容易地发现一些明显的错误。例如，第178页把布施翻为“天赋”，财施翻为“物质的天赋”，无畏施翻为“‘对抗恐惧’的天赋”，法施翻为“教育的天赋”。又如，303页“在那时，哲学不是众多纪律中的一条，更不是一条管理着其他纪律的至高纪律。”这里“纪律”显然是“学科”的误译。研究途径(approaches)全都翻译为“接近”，是否过于直译了吧？又如，书中随处可见的“实现”一词，大概就是佛教中最重要的“觉悟”一词的误译吧？这些错误对本书宗旨的理解构成了严重的阻碍。本书译文质量与原文内在的价值实在很不相称，令人扼腕叹息。

　　【注 释】

　　[1] 让—弗郎索瓦· 勒维尔、马蒂厄·里卡尔著，陆元昶译，《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》，江苏人民出版社，2000年1月版，第74页。本文所引译文略有改动。以下引文如有改动，不再另行说明。

　　[2] 同上，第9页。

　　[3] 同上，第175页。

　　[4] 同上，第140页。

　　[5] 同上，第142页。

　　[6] 同上，第247页。

　　[7] 同上，第250页。

　　[8] 同上，第248页。

　　[9] 佘江涛，西方四百年的迷失——读《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》，中华读书报，2000年3月8日，第7版。

　　[10] 笔者目前编辑的国内第一本科学与佛教对话的论文集，转了许多出版社之后，仍在等待着有眼光的编辑垂青。

　　[11]让—弗郎索瓦· 勒维尔、马蒂厄·里卡尔著，陆元昶译，《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》，江苏人民出版社，2000年1月版， 第162页。

　　[12] 同上，第15页。

　　[13] 同上，第73、74页。

　　[14] 同上，第77页。

　　[15] Mind Science -- An East-West Dialogue Daniel Goleman & Robert A.F.Thurman, Ed. Wisdom Publictions Boston 1991.

　　[16] 让—弗郎索瓦· 勒维尔、马蒂厄·里卡尔著，陆元昶译，《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》，江苏人民出版社，2000年1月版， 第76页。

　　[17] 前有康有为、谭嗣同，后有梁漱溟、熊十力等，这些人都从不同角度以佛教的文化因子来充实儒学。

　　[18]让—弗郎索瓦· 勒维尔、马蒂厄·里卡尔著，陆元昶译，《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》，江苏人民出版社，2000年1月版， 第162页。

　　[19] 同上，第165页。

　　[20] 同上，第155页。

　　[21] Divergence convergence Buddhist-Christian encounters. Leo, D.Lefebure The Christian Century, Vol. 113 No. 29, Oct 16 1996 pp. 964-971

【将劲松：多重视野中的佛教与科学 】