和谐法门与六波罗蜜

　　和谐法门与六波罗蜜

　　兆德

　　[论文提要]佛教和谐思想不仅提出了具有遍在真常性的和谐价值观，还以这种价值观为依归，基于现实关怀的俗谛立场，提出了具有圆融方便性的方法体系：通过这样一种兼具内外双重向度的”和谐法门”修习，可以实现心灵、世界的全面和谐；佛教和谐思想能够直接服务于建设和谐文化这一构建和谐社会事业的基础性工作；

　　[关键词]佛教和谐思想价值观方法体系和谐社会和谐文化

　　佛教和谐思想的行动路才——六波罗蜜

　　(一)总释名

　　“波罗蜜”是梵语，其中“波罗”是“彼岸”的意思，“蜜”是“到达”的意思，合译为“彼岸到”。但古代译经大师多把“波罗蜜”翻作“到彼岸”，或译作“度”。此外，也常译作“度无极”、“事究竟”等。

　　“一者，诸经论中多翻为到彼岸；二、《摩诃衍论》中别翻云事究竟；三、《瑞应经》中翻云度无极……言到彼岸者，生死为此岸，涅盘为彼岸，烦恼为中流。菩萨以无相妙慧，乘禅定舟航，从生死此岸度涅盘彼岸。故知约理定以明波罗蜜。言事究竟者，即是菩萨大悲，为众生遍修一切事行满足故。《摩诃衍》云：菩萨因禅能究竟众事。禅在菩萨心中，名波罗蜜。此据事行说波罗蜜。言度无极者，通论事理，悉有幽远之义。合而言之，故云度无极。此约事理行满说波罗蜜”¨，。如果将生死视作此岸，将涅盘视作彼岸，将烦恼惑业视为阻隔在两岸之间的中流，那么菩萨能够以波罗蜜作舟筏，由生死此岸济度到涅盘彼岸，这就是到彼岸的意思。据《释禅波罗蜜次第法门》所说，到彼岸是约理趣开示的波罗蜜之义。菩萨在大悲精神指引下，为饶益一切有情遍修一切世间、出世间善法，自他二利，究竟圆满，这就是事究竟的意思。事究竟是据事行开示的波罗蜜之义。在事、理两个层面，都能通达广远没有边际的善法领域，度脱无量的众生，就是度无极的意思。度无极是在事、理两个意义层面都能圆满成就的波罗蜜。

　　《最胜王经·最净地陀罗尼品》所开示的波罗蜜的意涵则更马丰富：“修习胜利，是波罗蜜义；满足无量大甚深智，是波罗蜜义；行非行法，心不执着，是波罗蜜义；生死、过失、涅盘功德，正觉正观，是波罗蜜义……无所著、无所见、无患累，是波罗蜜多义。”共达十七顼。但总括起来，这些内容大体都是基于一切波罗蜜成立的根据——般若波罗蜜所含摄的根本智的究极理趣、差别智的方便运用两个意义层面而说的，因而也揭示出了般若波罗蜜的诸多甚深微妙义趣。

　　菩萨行者受着缘起性空、平等真如的慧水濯灌，本着慈悲的精神，发起广大的四无量心，在四摄法的行动纲领指导下，希求团结大众，凝聚力量，在社会中推行佛陀的教化，就必须通过正确实践六波罗密的行处，圆满成就六波罗蜜的功德来“上求下化”，最终实现既能究竟解脱，又能与乐拔苦的弘愿。所以说，六波罗蜜是大乘菩萨道所必由、必成的六种实践行处和功德品目，即如《大般若经》所说：“布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多相应作意，应知是为菩萨行处。”

　　(二)桢那波罗蜜

　　1．释名

　　“檀那，，亦称“檀越”，意译作“布施”，所以此度梵汉合称布施波罗蜜，简称檀波罗蜜。布施波罗蜜的行相内容与四摄法中的布施大体相近，也包括了财布施、法布施、无畏布施这三种类型。

　　2．释义

　　(1)不净施和净施

　　修习布施，除了可以按照布施标的物的不同划分为财布施、法布施、无畏布施三种类型外，还可以按照动机的不同分作净施与不净施两类，“施有二种：有净，有不净。不净施者，直施无所为，或有为求财故施，或愧人故施，或为嫌责故施，或畏惧故施，或欲取他意故施，或畏死故施，或狂人令喜故施，或自以富贵故应施，或诤胜故施，或妒瞋故施，或懦慢自高故施，或为名誉故施，或为咒愿故施，或解除衰求吉故施，或为聚众故施，或轻贱不敬施。如是等种种，名为不净施。净施者，与上相违，名为净施。复次，为道故施，清净心生，无诸结使，不求今世后世报，恭敬怜愍故，是为净施”。“直施无所为”(不存在动机或目的)的布施，以及出于校仇得失、邀名求利，追求今世及后世福报的目的的布施行为，都属不净施。施与者以布施功德回向于增长布施对象的善根，令众生和自己一起趋人菩提，出于这种动机的布施行为就是净施。

　　净施与不净施的功德果报是有天渊之别的，《大般若经》开示清净布施的功德道：‘‘是诸菩萨若时若时，舍福善根施有情类，此诸菩萨尔时尔时，善根增长。是诸菩萨若时若时，以所修善与有情共回向无上正等菩提，愿同证得一切智智，此诸菩萨尔时尔时，善根增益。”，净施的唯一目的，就是引导众生和自己共求无上菩提，同证一切智智(即佛智，因其为世间、出世间一切智中最殊胜之智，故名)，它可令菩萨行者与一切有情达致究竟解脱、圆成佛性的善根增长、增益，因此《大智度论》说：“净施是趣涅盘道之资粮，是故言为道故施。”而不净施至多可令行者获得人天福报，报尽之后仍不免堕人生死轮回，就如《永嘉证道歌》中说：“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。”从这裹可以明了，布施功德的高下，绝不是能用物质价值的多寡来计算的。无论是财布施、法布施或无畏布施，也无论是由身、口或意所作的扶助、鼓励、关怀他人的行为、语言或意识，只要在施与的时候，内心泯除了自私自利的功德相，就都是清净的布施，都可以培植出不可思议的菩提道果。这种以“所修善与有情共回向无上正等菩提，愿同证得一切智智”为目的清净布施，就是布施波罗蜜。

　　(2)增长一切善法的要道

　　六波罗蜜同四摄法一样，都具有事、理两层意义。六百卷《大般若经》的完结部分，从第十一会施波罗蜜多分至第十六会般若波罗蜜多分，从卷第五百七十九至第六百，以六会、二十一卷的篇幅，开示了六波罗蜜的全部意义，其中又特重于理上六度的诠释。“诸菩萨摩诃萨，应愍有情而行布施；应住慈心，与有情乐而行布施；应住悲心，拔有情苦而行布施；应住喜心，庆有情类离苦得乐而行布施；应住舍心，于有情类平等饶益而行布施”。经中就理而言的布施波罗蜜，就是本着四无量心的意志追求而说的。在经中，在佛与舍利子、满慈子(富楼那尊者之译名)这三位引机、当机者广设譬喻、重叠遮照、往复互回的言宣之间，莫不是以四无量心尤其是舍无量心所包含的平等真如、中道理性为价值观照，层层开显出六波罗蜜的甚深理趣的。

　　《大智度论·释初品中檀相义》认为布施波罗蜜并不是六波罗蜜中的一种单一行处，它实际含摄了对治一切烦恼和增长一切善法的菩提道法要：“是布施法，若以求道，能与人道。何以故?结使减名涅盘。当布施时，诸烦恼薄故，能助涅盘。”这一节对于修习布施波罗蜜能够对治除悭、嫉妒、谄曲、调(散乱)、悔、不恭敬、不惭、不愧、爱、瞋、懦慢、无明、邪见、疑等十四种烦恼的因果，都一一做了剖视。“如是等种种不善诸烦恼，布施时悉皆薄，种种善法悉皆得：布施时六根清净，善欲心生，善欲心生故内心清净；观果报功德故信心生，身心柔软故喜乐生，喜乐生故得一心，得一心故实智慧生，如是等诸善法悉皆得”。在种种烦恼都得到调伏之后，就自然可以成就善欲心(善法欲)、内心清净、信心、身心柔软、喜乐、一心、实智慧等善法了。本节还更进一步的显说道，由于布施波罗蜜中，身、心内外可以得到信心、清净说、净身行、不求报、勤心施、念施不废、心住不散等功德之利，便可以生起与八正道相似的心相，所以菩萨行者摄受布施波罗蜜，即能安住于八正道，乃至“如是等相似三十七品善法，心中生”。

　　3．布施波罗蜜——以舍为得的利益观

　　如果说，布施波罗蜜是调伏一切恶业的对治法，能够增长包括三十七道品在内的一切菩提道资粮的甚深理趣，让人还感到难以理解的话，那么它在核心理趣之外所含概的较为表浅的实相财富观，大概就是今天最能拨动人们心弦的思想力量了。

　　㈠)金融海啸下的人生危机

　　从今年这场年中爆发于美国，随后席卷于全球的“金融海啸”当中，从这场危机所引发的一阵又一阵持续不断的全球股市大跌盘、楼市“大跳水”中，人们恐怕不难得到这样一种感受，原来以为被紧紧攥在自己手中的财富，速远没有想象的那样牢靠、安全。眼下，国外也好，国内也好，许多行业都受到金融危机的严重打击，许多座落在繁华街市上的店铺门可罗雀，生意冷清。但是据说现在有个地方却比以往热闹了很多，那就是医院的心理诊室。但是前来就诊的人群，除了常规病患之外，新增加了不少家境不错的“成功者”。据一些心理医生讲，他们接诊的患者中间，有的人在连续几天的股市暴跌中，亏了十几万元，因为不堪焦虑的就把自己掐得浑身乌青。还有的人明明在熊市中损失不大，但因为和自己预想的结果不同，竟然失落至极，想要跳楼。这还仅仅是发生在我们生活周围的寻常人身上的事。而一些见诸报章的事件，就更足以发人深省了：“10月6日，洛杉矶金融从业人员拉贾拉姆在枪杀5名亲属后饮弹自尽；10月15日，芝加哥商品交易所期货交易员路易齐因投资失利，吞枪自尽；10月15日，广东中谷糖业集团董事长兼总裁，人称‘糖王，的庞贵雄从住所的23楼跳下身亡……世界卫生组织警告说，金融危机可能引发更多精神健康问题乃至自杀事件。”

　　人在现实生活中，总不免有种种挂碍、忧虑，比如害怕失业、害怕破产、害怕疾病、害怕与亲人朋友别离等。人们总是站在自我中心的立场上，穷其一生，都在面对的各种欲望面前，反反复复地做着得与失、轮与赢、成与败的计较、比较和抉择。人们从这永无休止的计较、比较之中，产生了一次次追逐或逃避的动机，在长年累月累积下来的生存经验的指导下，人便很容易陷入对前途的种种忧恐情绪。

　　(2)财富的实相

　　在以上所引经论对于布施波罗蜜的阐释当中尚未述及，在布施波罗蜜的理趣当中，理应含概世间财富及为我所有的一切事物的实性——实相财富观。如果凡夫能借助清净的佛眼观察世间，就会发现，世间其实就如一间旅舍，只能供我们暂住而已，没有一样东西能真正属于自己。任何一件世间的财富，也从来都没有为哪个人独据过——水灾、火灾、盗匪、恶王、不肖子这五家，可都是见财有份的，不能逆料的天灾人祸，顷刻间就能将再多的财富都化为乌有。在今年这场“金融海啸”中的经历，十分直观地告诉世人，财富无法永久保有，甚至鸡以长期保值。可以想见，人们如果只专注于如何保守财富及为我所有之物，必然会遭受挫折。为此，庞蕴大士临终之际遗偈曰：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。好住世间，皆如影响。”

　　庞大士的遗偈，言简理奥，在禅家之中历来解读甚多。笔者注意到，《景德传灯录》同卷记述的汾州无业禅师的一段语录，言句稍繁且较浅明，大意和庞大士的遣偈十分贴恰，正好可视作此偈的注解：“一切境界本自空寂，无一法可得，迷者不了，即马境惑。一为境惑，流转不穷……心性本自有之，非因造作……一切诸法，如影如响，无有实者。故经云：‘唯有一事实，余二即非真。’常了一切空无一物当情，是诸佛用心处。”结合这段语录概言之，所谓“空诸所有”，就是能够彻见世间所有的实相(实性)是空，了知空性之中无一法可得。凡夫(迷者)因为不能了达诸法空性，就必然会对所缘的各种外境产生迷惑、执着，在本来是空的人生意义上，叠加上许多虚妄不实的内容，因此流转无穷的生死。这种执取意识和行为，就是“实诸所无”。

　　世间的一切，连同我们的肉体和精神一起，都如梦幻泡影，去如朝露，减如闪电，又如转瞬即消逝的声响，无有长久。每个人都赤露着身体、不加任何修饰地来到世上，走时虽然要体面一些，也无非多穿了一身衣裳而已。可是人活一辈子，要竭力争取的东西太多太多了，细细思量过才发现，名也好，权也好，美色也好，财贷也好，没有一样不是暂时得到后，又转手与人了。得到的，终究要失去，可是每个人却都依然故我，一刻也不为肯松开因为执着而紧攥的双手；生命也这样轮回相续，不为这得到和失去改变。

　　其实和生命无关的东西贪求再多，也全无用处。佛法谓：“心外求法，皆名外道。”，庞大士另有诗云：“十方同一会，各自学无为。此是选怫处，心空及第归。”若说要空的话，空哪裹?空什么?应该空的，是我们心地中的一切差别、推求意识及由其了别感受的烦恼、欲望。细细想来，世界有成住坏空之无常，人性有贪、瞋、痴诸毒，人生有生、老、病、死等等苦，有哪一种毒、哪一种苦、哪一种欲望，是可以通过无止的执着和贪求来医治、慰藉、满足的呢?与其为那些虚妄不实的身外之财忧心成疾，莫若及早回头，就从当生开始，积聚下能够为自身和他者带来圆满无漏利益的菩提道坚牢法财吧!

　　(3)生活中的布施波罗蜜

　　布施波罗蜜既是趋人一切智智的菩提道法要，也是人生救苦的良方。透过它所含赅的契人实相智慧的财富观，可以帮助人们确立对待财富所应有的独立、自在的态度。如果将布施波罗蜜落实在心灵层面，那么它就是一种放开手的训练，是一种不间断地增强舍离意志的修行。修习布施波罗蜜，就是歇止狂心、空诸所有的过程。通过修习布施波罗蜜，具足正视财富和为我所有的一切的智慧，应舍能舍，毋复执求；能离能离，毋复贪爱。使生命及生命的所有，都回复于终了既无可得亦无可舍，既无可惧亦无可喜的自性菩提中去；让人的心体清清明明地做主，逍遥相羊于一个泯没了自他、得失分际的圆融世间。

　　确立了这种对待财富的独立、自在态度，便可以由此更深一层的立足现实生活，在人与人之间建构起一种以舍为得的和谐利益关系。

　　如果将布施波罗蜜落实在生活层面，那么它就是生命利他潜能的实现、利他价值的圆成。践行布施波罗蜜的人生，就是无求于他人而不舍一切利他事行的人生。从不计回报地关爱、帮助他人，竭尽全力地服务、奉献社会的事行当中，人们能够享受到在超越自我价值的实现时刻，那种前所未有的满足的喜乐!

　　不懂布施，人就会因为内心不止地向外驰求，陷入深重的匮乏无力感。当人们懂得了布施，便能觉察到自己的富有。如前所述，布施波罗蜜并不拘标的物的形式、种类及价值大小，每个人都有依照自身条件去布施的能力。因此，这种超越自我价值的实现方式，是向一切普罗大众无门限开放的。能在某些时刻、地点，成为一个别人需要的人；能在一天中，尽到自己的工作职责；能在任何一种社会关系中，扮好自己的角色，同样都是布施波罗蜜在生活中的笃行。至此，人们才会认真地审视并发现，原来自己得到的已足够多了，因为我可以为别人做这些事!这种对于当下自我的审视，还可以直接启发人们对于不因造作，本自有之的自性宝藏的认识。而此刻，就已经邻近一切智智了——这就是以舍为得的真义。

　　一个少了患得患失的焦虑的内心世界，必然会外化地表现在和悦的语言、和煦的气质、和乐的情感、和睦的关系、和顺的事行之中。一个人内心的改变，所带来的改变世界的力量也许是十分有限的。但是若就心性本体论而言，一颗和谐、安乐的心体，就足以成就所有三千大干世界的新生。布施波罗蜜的根本义趣就在于此：当下放下，不作校量。

　　(二)尸罗波罗蜜

　　1．释名

　　“尸罗”意译作“持戒”，亦作“防止”，所以此度梵汉合称持戒波罗蜜，简称戒波罗蜜。

　　2．释义

　　(1)戒律略释

　　持守戒律并常自省，既能够防非止恶，对治不善业，还可以培养离欲知足的洁操，长养解脱的福德，从而获得身心的清凉。佛教戒律有在家与出家、世间与出世间、小乘与大乘的种种不同。在戒品上分为五戒、八戒、十戒、具足戒、菩萨戒五级，在名相上又包括了戒法、戒体、戒行、戒相四科。在诸戒品中，五戒是一切佛弟子都应持守不犯的戒律，所以又称道俗共戒；八戒是在家的佛弟子受持的戒律，所以又称在家戒。就功德而言，这两种戒都属于世间戒。沙弥、沙弥尼之十戒和比丘、比丘尼之具足戒合称为出家戒，是出家的佛弟子应持守不犯的戒律，就功德而言属于出世间戒。

　　(2)菩萨戒

　　五戒、八戒、十戒和具足戒四级戒品，合成了小乘戒的全部。而作为发菩提心的大乘菩萨道行者所受持的大乘戒法，在《菩萨地持经》中说有三种：“云何菩萨一切戒……一切戒复有三种：一者律仪戒，二者摄善法戒，三者摄众生戒。”这三种戒，合称为三聚净戒(简称三聚戒。聚，就是种类的意思)：

　　一、含摄了七众(合比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷七类身份而成佛弟子之总称)所受的包括五戒、八戒、十戒、具足戒等戒品的小乘戒，以及《梵网经菩萨戒本》”’所列举的菩萨十重、四十八轻戒等戒法在内的，以在一切时处，皆愿离断主观意志中的一切恶为目的的摄律仪戒，又称自性戒。此戒作为止恶门，是佛的法身成就之因。因为众生与佛本来无异的法身本体清净，由于恶业遮覆，不能显现。如果能够离断诸恶，法身就能自然成就了。

　　二、以在一切时处，皆愿修习一切善法、成就一切善功德为意志的摄善法戒，又称受善法戒。此戒作为修善门，是佛的报身成就之因。因为修习此戒，能够守摄根门，常勤精进，长养诸善根，成就诸善法，从而具足成就报身的各种增上缘。

　　三、以在一切时处，皆愿利益一切众生为目的的摄众生戒，又称饶益有情戒。此戒作为利生门，是佛的化身成就之因。这是因为菩萨能以慈心摄受众生，运用种种善巧方便成办利益众生的事业。在《菩萨地持经》中，开示有摄众生戒的十一种行相，这实际是对菩萨饶益有情的广大德行的一个统整、归纳，对于学人理解摄众生戒别名饶益有情戒的意义，很有帮助。

　　(3)持戒波罗蜜

　　以上都是即事而谈的戒。什么是持戒波罗蜜呢?简捷地说，持戒波罗蜜就是清净、圆满地受持菩萨戒。《大般若经》揭示道：“若诸菩萨心作分限饶益有情，修行布施、受持净戒，是诸菩萨不能摄受菩萨净戒波罗蜜多，不能圆满菩萨净戒波罗蜜多。”为什么说以有区别、有分限之心修行布施、受持戒律，不是持戒波罗蜜呢?因为“菩萨净戒波罗蜜多无分限故”。修习持戒波罗蜜，不能存有分别、对待的杂染意识。行者如果在一切时处，但求自利而不能作他利益，或以有分限之心作他利益，这样地持戒都是不清净的，当然也不能成就持戒波罗蜜。

　　反过来说，心无分限地平等饶益一切有情，无论是修行布施，还是摄持律仪，一切善法都是菩萨戒。而能够成办一切善法、增长一切善根，就是清净、圆满地受持菩萨戒，就是持戒波罗蜜。所以经中说：“若诸菩萨心无分限饶益有情，修行布施、受持净戒……是诸菩萨由此因缘名为成就菩萨净戒。”“若诸菩萨随所行施，一切回向无上菩提，与诸有情作大饶益，穷未来际无间无断，应知是为菩萨持戒。若诸菩萨随所护戒，一切回向无上菩提，与诸有情作大饶益，穷未来际无间无断，应知是为菩萨持戒。””菩萨行者将护持净戒、修习善法的一切功德都回向于众生的趋人菩提和究极解脱，并且在生命的一切时处之中，矢志不渝地实践平等饶益一切有情的意志追求，藉此因缘，“乃能摄受菩萨净戒波罗蜜多，亦能圆满菩萨净戒波罗蜜多。”

　　3．持戒波罗蜜——自他二利的社会关系原则

　　(1)慈悲的动因

　　笔者注意到，在《大般若经》卷第五百八十四(即该经第十二净戒波罗蜜多分之一)中有一个表述现象，该卷的一个关键词“受持净戒”，经常是与“修行布施”一词相伴出现的。“修行布施、受持净戒”以词组形式在卷中被较高频次地提到，构成了一个看似为并列，实则是后者以前者为前提和基础的关系的表述。这是因为“修行布施、受持净戒”的组合形式，固然有出于篇章次第上的原因——即第十二净戒波罗蜜多分的内容，是紧随第十一布施波罗蜜多分之后展开的。但这种组合形式，也必定与对布施波罗蜜行处最直接的思想动因——慈悲精神的特别倡导有关。

　　(2)具戒的标准

　　持戒欲得清净，首要在于护持戒体，不致在戒法上有所触犯，在戒行上产生过失。然而大乘菩萨戒不仅视戒相意义上的摄持律仪、防止犯失为护戒，更以平等真如为价值极则，以慈悲为本怀，以积极成办饶益有情的事业为护戒。如果在一切时处，但求自利而不能作他利益，或者以有分限之心作他利益，就都属犯戒。

　　因此，经中反复地强调：“若诸菩萨随所行施，无不皆用大悲为首”；“若诸菩萨随所护戒，无不皆用大悲为首”；“若诸菩萨于诸有情若打若骂、诽谤、凌辱、轻弄等事，随所修忍，无不皆用大悲为首”；“若诸菩萨为欲拔济一切有情恶趣生死种种苦恼，随行精进，无不皆用大悲为首”……乃至静虑(禅定)、甚深妙慧(般若)，“一切皆用大悲为首”，并且“常能发起随顺回向一切智智相应之心，应知是名具戒菩萨，当知具足无上净戒。”这裹所说的具戒，非具足戒之略称也，而是清净、圆满地受持菩萨戒，具足持戒波罗蜜功德的意思。透过这些言句，我们可以准确地把握到《大般若经》所反映出的，以成就或成办慈悲摄持下的六波罗蜜及一切饶益有情的事业为具戒标准，以能够发起和随顺众生趋求一切智智(佛智)之心为根本目的的大乘菩萨戒精神。

　　(3)不作他人的烦恼因缘

　　将此大乘菩萨戒精神落实在以上所说的具戒的修习中，又有哪些具体的表现呢? 《最胜王经·最净地陀罗尼品》具说了具戒的五种行相：“善男子!复依五法，菩萨摩诃萨成就持戒波罗蜜。云何为五?一者，三业清净；二者，不为一切众生作烦恼因缘；三者，闭诸恶道，开善趣门；四者，过于声闻独觉之地；五者，一切功德，皆悉满足。”第一法“三业清净”，反映了大、小乘及三乘所共的戒法对治恶业的基本功能；第二法“不为一切众生作烦恼因缘”，大意是不使自己的思想、言行成为给他人造成烦恼的因缘，也就是使自己身心所有及所作的一切，都不恼害他人。值得注意的是，这一法反映了佛陀制定戒法的一个基本考虑，能够自利(三业清净)，也能够利益他人(不为一切众生作烦恼因缘)，但首先是基于利他原则建构和谐的社会关系。

　　当人与人发生交际的时候，结果无外乎两种可能，利益他人或恼害他人。从第二法来看，既然排除了恼害他人这种可能，那么也就只剩利益他人的可能了。当事物的发展只剩下一种可能的时候，那这种可能也就变为必然了。修习戒法的最终归趣，就是作他利益因缘。由此我们可以知晓，接下来第三法所说的“闭诸恶道，开善趣门”当中，应当关闭的恶道就指作他烦恼因缘，应当开启的善道，就是作他利益因缘。第一、第二种和第三法，其实是通过显说、隐秘说两种方式，诠说的同一回事，即通过具戒的修习，来建构白他二利，究竟圆满的和谐社会关系。

　　至于后面的第四法，“过于声闻独觉之地”，说的是具戒的戒品——大乘菩萨戒远胜于二乘戒法的本质。；第五法“一切功德，皆悉满足”，说的是具戒的标准，这就又回到以上所述大乘菩萨戒精神的意义上了。

　　(三)驿提波罗蜜

　　1．释名

　　“羼提”意译作“忍辱”，所以此度梵汉合称忍辱波罗蜜，简称忍波罗蜜。

　　2．释义

　　(1)忍辱

　　忍辱，即令心安稳，对于外境加诸身心的侮辱、恼害、苦痛，都能忍受。《瑜伽师地论》说：“云何忍辱?谓由三种行相应知：一不忿怒，二不报怨，三不怀恶。”即认为忍辱包含了三种德行：不忿怒、不结怨、心不怀恶意。对于忍辱德性的重视，大、小乘佛教都是一致的。佛教特重忍辱，尤其以大乘佛教为甚，以忍辱为菩萨必须修习、必须成就的行处和功德。

　　忍辱不仅仅是忍受外境加诸身心侮辱、恼害、苦痛，对于心意识中由攀缘外境而生的各种贪求、乐欲、瞋恨、欢喜以及一切分别意识，也都要能够克制、忍受。不但要忍受逆境的逼害，还要对治顺境的诱惑。总而言之，菩萨行者修习忍辱，无论是在上求佛道时经历各阶位的菩提路所得的喜足或障碍，还是在下化众生时所得的成就与违逆因缘，对于在自利利他的过程中所遭遇的一切苦乐顺逆境缘，都能安然忍受。

　　(2)忍辱波罗蜜

　　菩萨行者修习忍辱的最终目的，是“于有情类皆起慈心，欲使有情一切皆得居法王位，此法王位最胜最尊，于法有情俱得自在，是故菩萨摩诃萨众应普恭敬一切有情，慈心遍满无拣别故，如来法身遍一切故”。这段理趣即前文所说的“常能发起随顺回向一切智智相应之心”。本着“遍满无拣别”的慈心，引导一切有情都能人居法王位，就是“发起随顺回向一切智智相应之心”。“如是菩萨应于安忍波罗蜜多深心信乐，随所发起安忍之心，回向趣求一切智智，是菩萨摩诃萨能住安忍波罗蜜多”。”这是说，菩萨行者修习忍辱的发心，只有以发起和随顺一切众生趋求一切智智(佛智)之心为目的，才能具足忍辱波罗蜜的功德，忍辱行处也才能被称为忍辱波罗蜜——这是菩萨所行的忍辱波罗蜜与二乘行者所修的忍辱行处根本区别所在。

　　对此，经中有鲜明的揭示：“诸声闻众所修安忍，名为少分行相，所缘非极圆满；诸菩萨众所修安忍，名为具分行相，所缘最极圆满。谓诸菩萨安忍无量，为欲利乐无量有情……是故菩萨安忍无量。声闻安忍唯为舍弃自身烦恼，非为有情，是故名为少分安忍，非如菩萨摩诃萨众安忍无量。以诸菩萨不离安忍波罗蜜多，是故名为具分安忍。”造就是说，二乘行者所修的忍辱行处，因对象和目的分限性，只能得名少分安忍，因它不具足忍辱波罗蜜的功德，所以不属忍辱波罗蜜。而菩萨行者所行的忍辱，因对象、目的的无限性与平等性，得名具分(满分)安忍，并且具足了忍辱波罗蜜的功德，所以称为忍辱波罗蜜。

　　3．忍辱波罗蜜——和谐人格的范型

　　(1)痛苦始于有我

　　忍辱波罗蜜和其它五波罗蜜一样，同样受到慈悲精神的摄持。《大般若经》强调：“若诸菩萨于诸有情若打若驾、诽谤、凌辱、轻弄等事，随所修忍，无不皆用大悲为首。”经中还说：“若菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，于他有情种种诃骂、毁谤、言说应深忍受，不应发起忿恚恨心，应起慈悲报彼恩德。”忍辱波罗蜜的思想基础，既有“心无差别”的平等观照，更有慈悲心的运用。菩萨行者修习忍辱波罗蜜的目的，就是为了对治引发世间各种疾患的根源——隐伏在凡夫心底的自他分别对立意识。

　　佛法虽然为众生揭示了“诸法平等，无有高下”的实性，但是看待世间种种相异差别甚至矛盾对立的现象，却也认为它们是极为公平而合理的。这是因为有情众生的内心世界及一切外缘境界，都是由生命个体的业力所招感、决定的。由于受无始以来所累积的染污业力所决定，众生个个本具的佛性被无明、烦恼遮覆，缺乏彻见世间实相及了悟自我本质的能力，使众生错误地认定在变动不居的时空迁流之中，有一个常住不变的实体——自我。再由对这个玄想的实体加以执着，于是就产生了我见(对虚假自我的执为实有)、我所见(对为我所有的概念的执取)两种颠扑难破的障碍。

　　执著于我见的人，凡事都以自我为中心，在生活中严格地划分自我和他人的分限。自他之间分别既起，就会相应产生喜爱、厌憎、瞋怒、欢喜等种种对立的意识和情绪，对于他人以及一切事物的好恶，都无不随着个人的意志移换，合己意则喜，违己意则瞋。在这些喜怒不定的情绪支配下，众生间的竞夺、争斗也就在所难免了。

　　(2)瞋心之罪

　　凡夫缘于善恶、是非、得失、成败、毁誉等情识和执见，会生起校量、抉择的意识，再缘这种意识，生起贪、瞋、痴、慢、疑、悔、嫉妒、谄曲、散乱等种种心理毒病。其中的瞋心，是一种集结了厌憎、忿怒、怨仇等意识活动的强烈情绪反应，通常在个人物质财富或维持平衡心态的名誉、尊严等精神利益遭受侵犯或损害的时候，就会表现出来。它能够使人的心理和情绪状态变得紧张、冲动，丧失理性思考和自我控制能力。甚至会由心理危机导致高血压、心脏病、失眠、胃病、精神疾患等各种病理性后果，或者最终酿成暴力犯罪行为。瞋心犹如不可外见的心火，时时都在体内烧灼炙烤。细想一下，世人哪个不是无名之火天天发呢?积蓄在心中的无名火势，把许多人都烧得头昏眼花、口干唇裂、脱发谢顶……我们常把发在身上的无名肿毒、口面上的溃疡疮症，笼统地看作是“热毒”作祟，却从来没有想过，这“热毒”到底来自哪裹。其实这“热毒”的病名是多么贴切呀——热毒，热毒，正是心火烧灼之毒呵!

　　在妨害众生解脱世间众苦的诸多毒病中，瞋心所招感的业报最重、最大，这是因为瞋心直接违害了佛教的究极信仰之一、佛法所视最崇高的情怀和精神——慈悲。“除瞋之外，更遍推求，无有一恶如瞋之重……《决定毗尼经》中亦云：‘菩萨宁起百千贪心，不起一瞋!’以能违害菩萨大悲，莫过此故”。因此在经论中，常以瞋毒总括一切烦恼毒病。《大智度论·释初品中羼提波罗蜜义》极言瞋心之害道：“当观瞋恚，其咎最深。三毒之中，无重此者；九十八使中，此为最坚；诸心病中，第一难治!”能够对治这第一难治心病的良药，就是忍辱波罗密。《六波罗蜜经·安忍波罗蜜多品》说：“譬如世间阿伽陀药，能除自他一切毒病。菩萨亦尔，忍伽陀药能治自他一切瞋恚烦恼毒病，是名安忍波罗蜜多”。

　　(3)和谐人格的综合培养法

　　忍辱波罗蜜的修习方式，可以从内向度的心理、精神活动与外向度的行为方式两个层面加以考察。内向度的心理活动注重精神的内守与意念的笃一，往往与后面将说到的禅定波罗蜜相涉，此处从略。在《解深密经·地波罗蜜多品》，拈提出忍辱波罗蜜的修习有三方面内容：“一者耐怨害忍，二者安受苦忍，三者谛察法忍。”《最胜王经·最净地陀罗尼晶》说菩萨摄受忍辱波罗蜜有五种方法：“善男子!复依五法，菩萨摩诃萨成就忍辱波罗蜜。云何为五?一者，能伏贪瞋烦恼；二者，不惜身命，不求安乐止息之想；三者，思惟往业，遭苦能忍；四者，发慈悲心，成就众生诸善根故；五者，为得甚深无生法忍。”《解深密经》所说的第三种“谛察法忍”与《最胜王经》所说的第五法“无生法忍”是一回事，指通过谛观诸法平等无异、不生不减的实性，使心识不缈外境妄动而安住于无生理体的境界。唯有圆满成就《解深密经》所说的三种忍或《最胜王经》所说的五法，而且必须具足“谛察法忍”或名“无生法忍”——也即说，必须以体认诸法无分限的平等实性为前提，所修的忍辱才可称为忍辱波罗蜜。

　　《解深密经》所说的三种忍的前两者，以及《最胜王经》所说的五法中的第一、第二、第三法都是偏重于心理和精神活动层面的修为。而《最胜王经》所说的第四法“发慈悲心，成就众生诸善根”，就是一种外向度的，在行为上一定要和众生发生交际的修习方式。虽然谛察法忍和无生法忍也属意识层面的认识活动，但它却能必然引导出一种能和《最胜王经》所说的第四法相应的行为方式，这种行为的具体表现就是“诸菩萨众应普恭敬一切有情，谓诸菩萨如敬如来，如是亦应敬余菩萨；如敬菩萨，如是亦应敬余有情，心无差别……诸菩萨众于诸有情心应谦下，应深恭敬，应与自在，应离侨慢。如是菩萨于诸有情，深心恭敬如佛菩萨……菩萨于有情类应起慈心，于诸有情心离懦慢”。这种由真实体认诸法绝对平等的理性而引发出的无差别尊重恭敬一切有情的外向度的修为说明，忍辱波罗蜜实际涵括了忍耐苦痛、恼害的心理训练与遍行恭敬的事上修为两个层面，是一种通贯事理的圆融、综合的和谐人格培养方法。

　　(4)苦厄通向福德

　　当代社会的人们并不十分认同忍辱的意义，认为隐忍的生活态度背离了人性解放的时代价值观，忍辱的人生太遇怯懦卑微，毫无光彩可言。这都是今人由于对忍辱波罗蜜的意义和它背后能够实现的利益认识不足而产生的误解。

　　忍辱波罗蜜和持戒波罗蜜以及下面即将说及的精进波罗蜜一样，都是在人生中自觉、主动、积极地去追求苦的体验，尽苦的义务，承担苦的责任，看似是与幸福、安乐的人生方向截然相反的举动。其实这种举动背后的动因，正是遵循谛察法忍、无生法忍的究极理性原则。

　　世人所觉知的屈辱或荣耀、苦厄或安乐的感受，其实都起于自心缘于外境妄加分别的了别意识，原本没有恒定的辱、荣、苦、乐的实体可得。就拿人们通常都不能忍受的恶语辱骂来说，再不中听的言语也都像火烧在空中，风吹在地上，瞬间就会散减，怎能真的伤人呢?《大般涅盘经·憍陈如品》说：“骂时不瞋，打时不报，当知即是大福德相。”人们不能了知，辱和荣、苦和乐的实相是平等无异的，忍辱和积福、吃苦和享乐的是相通的，却认为忍辱就是蒙受屈辱，持戒就是自讨苦吃，这都是由于众生业力缠缚使得无明愈发难破，所起我执心重，瞋心也重的缘故。

　　唯有首先具有接纳屈辱和苦厄等一切逆境的坚韧意志，才能谛察照破一切逆境的实相。这就好像人们必须要先肯于接触河水甚至浸没在河水中，才能游遇河去。如果一开始就抗拒河水，那也就没有游过河去的可能了。忍辱波罗蜜、持戒波罗蜜、精进波罗蜜等难行、苦行的甚深义趣告诉了人们苦行之中有真乐。一切世间的快乐都是有限的、短暂的、得而复失的，如果快乐有一分，那么失去了这快乐后的烦恼便会大过十分。这些难行、苦行行处，正是以离贪之心来断除人性当中容易沉溺欲乐的劣根习气。逆境和困苦，是世人避之唯恐不及的“绊脚石”，但对于修习波罗蜜的菩萨行者来说，却是要拿这些“绊脚石”当人道的“垫脚石”，藉着对苦痛、恼害的忍受，来渐渐培养不着屈辱，也不着荣利，不着苦厄，也不着安乐，逆来顺受、逆顺无异的自制、安忍、坚毅的品格，即便在异常艰苦的环境中，也能随顺精进，正行增长，直至最终会人实相智慧。

　　(5)修、齐、治、平的起点

　　忍辱波罗蜜不是教人像这个急功近利时代的“显学”——“成功学”所说的那样——咬定目标，不顾一切地追求以利益最大化为目标的成功。在社会生活当中，如果人人都以排挤他人的生存为前提拓展自我的生存空间，都以罔顾他人的利益为前提竞逐自我的利益目标，这样的社会是不堪想象的。

　　唯有社会成员之间相互忍让、相互协调，才能创造出一个和谐有序、稳定繁荣的社会。落实在社会生活层面的忍辱波罗蜜，对于塑造人的和谐的内在品格，具有十分显着的三重价值：一、能够锻造安隐平和、宁静淡泊的心理素质；二、能够培养高度自制、坚毅忍耐的生存和发展意志；三、能够达成平等包容、协调合作的思想认识。忍辱波罗蜜能够帮助现代人正视逆境和困苦，珍视逆境和困苦，通过在逆境和困苦中学习、磨砺、成长，培养成自身可以接纳和包容一切人生的不如意、一切人生的艰难困苦的胸怀和品格，从而让心灵从对外缘、外境的绝对依赖和攀附中解放出来，实现生命与周遭世界的和谐交融，根本达成自心的安宁、独立和自由。如果套用一句儒家的话说，那么忍辱波罗蜜实实在在是修身、齐家、治国、平天下的起点，也是起点，因为它是构成一个和谐社会乃至和谐世界的基本要素——人的自制、坚韧、平等、包容的和谐人格的塑造方法。

　　菩萨行者能够圆满地摄受忍辱波罗蜜，可以获得不可称量的功德。《大般若经》作譬喻说：“若菩萨摩诃萨如是安住摄受安忍波罗蜜多，堪受他人诃骂、谤毁，其心不动如妙高山，功德善根增长难坏，速证无上正等菩提，普为世间作大饶益。”，在该卷卷首《第十三会忍波罗蜜多分序》中，作者以文学化的笔调称扬忍辱波罗蜜的功德道：“太子之二目兼丧，曾靡二心；仙人之七分支解，方酬七觉。其感通也，则百矛集体，百福之相开；万恼萦身，万德之基立!”这裹概说的“百福”、“万德”，不正是由忍辱波罗蜜塑造出来的圆融、和谐的内在品格才能成就的福德相吗?

　　(四)毗梨耶波罗蜜

　　1．释名

　　毗梨耶意译作精进，所以此度梵汉合称精进波罗蜜，简称进波罗蜜。古德解释道，专注一心而无间杂谓之精，勤勇进取而不懈怠谓之进。合而为精进一词的意思，就是勇猛勤策地进修诸善法以求上进的功行。

　　2．释义

　　(1)精进波罗蜜与世间精进、二乘所修精进的区别

　　精进的行为，是世间常人也能做到的，精进的道行，是声闻、缘觉二乘行者也能具足的。可是世间的精进行和二乘行者所修的精进行处，与大乘菩萨所摄受的精进波罗蜜是有根本区别的。《大智度论·释初品中毗梨耶波罗蜜义》就对此强调说：“诸余善法中精进，但名精进，不名波罗蜜。问曰：一切善法中憨，何以不名精进波罗蜜，而独名菩萨精进为波罗蜜?答曰：波罗蜜名到彼岸。世间人及声闻、辟支佛，不能具足行诸波罗蜜，是故不名为精进波罗蜜。”世间人所办精进之业，本非佛道，自然不入精进波罗蜜之数。至于声闻、缘觉二乘所修的精进行处，包括了大小乘教法所共的三十七道品诸精进行，但因其目标及功德都与大乘菩萨道相异，只能实现有限的小利，所以也不在精进波罗蜜之数。

　　(2)具足六波罗蜜的行相

　　精进波罗蜜，一般而言，就是指主要由六波罗蜜集合而成的大乘菩萨行处，《大般若经》就说：“若菩萨摩诃萨为疾证得一切智智，与诸有情作大饶益，常勤修学布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，心无退转，是菩萨摩诃萨安住精进波罗蜜多。”《大智度论》也说：“菩萨以精进力为首，行五波罗蜜，是时，名为菩萨精进波罗蜜。譬如众药和合，能治重病。菩萨精进亦如是，但行精进，不能行五波罗蜜，是不名菩萨精进波罗蜜。”这是说，如果不能一体地修习其它五波罗蜜，那么单独地讲说、修习精进波罗蜜是没有意义的。

　　(3)精进波罗蜜的特征

　　依据《大智度论》所立之义，精进波罗蜜具有以下几个特征：

　　第一，“菩萨精进，不为财利、富贵、力势，亦不为身，不为生天、转轮王、梵、释、天王，亦不自为以求涅盘，但为佛道，利益众生。如是相，名为菩萨精进波罗蜜。”精进波罗蜜的目的是“但马佛道，利益众生”，这就与追求小利的世间及二乘人的精进行有了根本的差别。

　　第二，“菩萨精进，修行一切善法，大悲为首。如慈父爱子，唯有一子而得重病，一心求药，救疗其病。菩萨精进，以慈为首，亦复如是，救疗一切，心无暂舍。”以慈悲为首，以慈悲作为修习的指导精神，志求度脱一切众生，这是精进波罗蜜乃至六波罗蜜和一切菩萨行处所共的一大特征。

　　第三，“菩萨精进，以实相智慧为首，行六波罗蜜，是名菩萨精进波罗蜜”。我们已知，精进波罗蜜含容其它五波罗蜜，精进波罗蜜这一度的行相内容，就等于六波罗蜜全体。但这并不等于说，精进波罗蜜就是六波罗蜜的究极理趣和价值依归。六波罗蜜统以实相智慧为首(即实相般若，指以般若胜慧观照而见的一切诸法实相。它虽不是般若本身，却是开发般若及菩提道的根源，是般若波罗蜜及一切菩萨行处的究竟归趣，所以也名般若，是成就般若波罗蜜才能证得的)，即六度中的每一度，都应以第六度般若波罗蜜为究极理趣和价值依归。换言之，如果舍弃了实相智慧，便没有波罗蜜可以言说、可以修习了。“以实相智慧为首”，这是六波罗蜜之所以成为波罗蜜的前提。在实相智慧的摄持下，遍行六波罗蜜的行相内容，就称之为精进波罗蜜。这是《大智度论》对精进波罗蜜所下的精准定义。

　　3．精进波罗蜜——实现生命的巅峰价值

　　(1)无为而为，无作而作

　　在《大智度论·释初品中毗梨耶波罗蜜义》中，紧承上文提出了一个疑问：‘‘问曰：诸法实相无为无作，精进有为有作相，云何以实相为首?”精进波罗蜜是具有行相和内容的有为、有作，这似乎违背了诸法实相无为无作、不生不减的空性原则，怎么能和照见实相的般若智慧相应呢?论中随后解答道：“答曰：虽知诸法实相无为无作，以本愿大悲欲度众生故，于无作中，以精进力度脱一切。”菩萨在大悲的本愿情怀指引下，在契人实相智慧的同时，既不住著于无为无作的空相，更能振奋精进的力量，修习一切波罗蜜，度脱一切众生。由此可以明了，菩萨修习精进波罗蜜，除了需要念念专精于自我人格的完善之外，还要勤勇进取，积极成办饶益一切有情的事业，要做到不畏生死，出人六道，教化众生，无有间断，最终实现“我等与众生，皆共成佛道”的弘誓。

　　《大般若经》说：“如是菩萨有所堪能回向趣求一切智智精勤无倦，皆由了达诸法非实、如幻、如化有所堪能，当知即是菩萨精进波罗蜜多。”这是说，菩萨之所以能够出于肯于担当的意志和信念，在回向、趋求一切智智的路途上精勤勇猛，不屈不挠，都是由于菩萨尽管了知诸法平等空寂、无作无为的实性，却不住著于空寂，仍然不改肯于担当的意志和信念。那菩萨所担当的，又是什么样的意志和信念呢?经中言道：“若菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，初发心时应作是念：‘我诸所有若身若心，先应为他作饶益事，当令一切所愿满足，……誓为有情作所应作，诸菩萨摩诃萨皆于精进波罗蜜多应如是住。”‘‘如是菩萨摩诃萨众，欲行精进波罗蜜多，不随己心而有所作，随他意乐为作饶益，仍将护彼，令于我身不起一切烦恼恶业。”这都是在强调，菩萨行者修习精进波罗蜜的动机，应当是出于完全奉献自己的所有，成办“为他作饶益事”，满足众生一切意乐这样纯粹利他的发心。在将自己的身心所有都彻底地用以爱护、随顺众生之后，行者就断除了对于自我和为我所有这两重概念的执着(我见、我所见)，自身当然就不会再续造烦恼恶业了。

　　经中反复叮咛道：“彼于菩萨摩诃萨众虽先无恩，而诸菩萨摩诃萨众作报恩想，为彼成办种种事业。如是菩萨摩诃萨众为成精进波罗蜜多，将护他心随他意转，为作种种利益安乐。如是菩萨摩诃萨众摄受精进波罗蜜多，作诸有情利益安乐，如己事业常无厌倦，是为菩萨摩诃萨众安住精进波罗蜜多。”精进波罗蜜是大乘菩萨才能实行的最完全、最彻底的利他主义，它从最纯粹的利他动机出发，修习最圆满的行处，积聚最庄严的功德，成就“严净国土”、“成熟有情”的最广大的解脱利益。

　　(2)工作是道的实现

　　精进波罗蜜为菩萨行者提供了在回向、趋求一切智智的路途上奋发进取、勇猛精勤的精神力量，使他们能够在既以利他为目的，也以利他为内容的漫长、艰辛的求道生活中，不感到疲倦，不感到负累。这种把责任、义务、职守当做本分来担当，当做超越自我的价值来实现的态度，对于现代社会的人们无疑是具有重要的启发意义。

　　中国禅宗思想极为重视工作劳务及琐细、日常的生活事务对于开发修道者心性的价值。禅宗在其创立初期，就确立了“一日不作，一日不食”的农禅并重制度。劳作和生存对于禅者而言，不是简单的物质化的生计问题，更不是精神上的负赘和压迫。日用平常和工作劳务，实际就是言语道断、心行处减的道体在生活当下最近切、最现成的实现。

　　日常作务与禅师的生命是不可截然两分的，因为人的生命所具有的最崇高价值，莫过于通过趋求如来智慧德相，成就解脱慧命。然而背离本然现成的生活当下别求解脱，也就是对有情、无情一切众生都本自有之的如来智慧德相的背离。因此，工作劳务不会使一个具足正见的禅师产生紧张感和压迫感，相反地，禅师从工作劳务中感受到的是轻安和喜悦。这种深层次的安乐和喜悦，正是菩萨行者修习持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜以及一切常令世人感到不解的难行、苦行的精神支撑。

　　《古尊宿语录·临济禅师语录》记述了临济禅师在黄檗门下时的一次劳作经历：“师(临济)普请锄地次，见黄檗来，拄鳜而立。黄檗云：‘这汉困耶?’师云：‘鳜也未举，困个什么!’黄檗便打，师接住棒，一送送倒。黄檗唤维那：‘维那!扶起我。’维那近前扶云：‘和尚争容得这风癫汉无礼!’黄檗才起，便打维那。师镢地云：‘诸方火葬，我这裹一时活埋。”，在这番对话中，黄檗发问“这汉困耶”，是着重于有作的烦恼意义说的；临济回答“鳜也未举，困个什么”，是着重于无作的寂减意义说的；而最末临济说“诸方火葬，我这裹一时活埋”，则是基于作而无作，无作而作的道理说的。作而无作，无作而作的道理，其实就是上文所引《大智度论》所说“虽知诸法实相无为无作，以本愿大悲欲度众生故，于无作中，以精进力度脱一切”的意思，虽然诸法实性无为无作、不生不减，但是菩萨却不住著于空性，仍然忠实地履行自己的本分，精进修习一切波罗蜜，志求度脱一切众生。

　　这种在工作劳务当中体验道的实现的喜乐，而不是将之视为压力和负担的精进波罗蜜思想，是现代社会的人们所缺少的。在劳动者的休息权利已经得到很大程度的保障、每周享有两个休息日的今天，我们可以预料，即便把每周的工作日再减少几天，恐怕有许多人仍然会觉得工作是一种巨大的压力。

　　(3)认识自心的潜力

　　其实，在每一个人的心中，都潜藏着一股希望实现生命价值的力量。但是决定人们命运的一个重大内因，却并不在于每个人内心潜藏的这股力量的大小，而是每个人所认识到的生命价值有所不同。

　　如果人们对于自身生命价值所抱的期望较低，那么内心潜藏的这股力量，发挥的作用也就较小，人能够承受的外界压力也较小；如果人们对于自身能够实现的生命价值的设定值较高，那么内心潜藏的这股力量，发挥的作用也就较大，能够承受的外部压力也较大。强烈地执著于我见的人，他们对自身能够实现的生命价值的设定值无疑是最低的，这种人内心的力量，能够产生的作用也是最小的，相应能够承受的外界压力也最小；反之，如果出于对我见的超越认识，以及发心奉献自身的所有、志求饶益一切有情的担当而设定的生命价值，就是最高的，内心的力量能够产生的作用也是最大的，相应能够承受的外界压力也最大。

　　在《最胜王经·最净地陀罗尼晶》中，所说菩萨成就精进波罗蜜必须依行的五法，究其实而言，就是由二乘行者所修的解脱道至大乘菩提道一层一层升进的生命价值期愿：“善男子!复依五法，菩萨摩诃萨成就勤策波罗蜜。云何为五?一者，与诸烦恼不乐共住；二者，福德未具不受安乐；三者，于诸鸡行苦行之事，不生厌心；四者，以大慈悲摄受利益，方便成熟一切众生；五者，愿求不退转地。”

　　精进波罗蜜，就是最高生命价值赖以实现的心量在最大程度上的作用。将精进波罗蜜思想落实在现实生活层面，可以能够帮助人们探求正面、积极、高尚的生命价值，克服贪求物质享乐和欲望满足后的虚假快乐，在挫折和逆境面前轻易放弃或表现出失落与颓废的人性弱点。能够激励人们通过奋发向上、积极进取的学习、工作，创造出一种有益于他人、有益于集体、有益于社会、国家的人生形态。使人们从奋发作为的生活态度中，从对人生理想的坚持中，从对命运的掌握以及对生命价值的认识和开掘中，获得感知真实快乐的能力。

　　(4)态度决定一切

　　精进波罗蜜能够大大增强人们承受苦难打击和挫折失败的抗压能力。人生总免不了遭遇困厄和挫败的时候，但是如果能够以精进波罗蜜思想指引自己在生活、学业和事业中前行，那么什么样的顺逆境界都无力对人们发生根本性的影响。就是在我们精神沮丧或情绪低落的时刻，只要能够一念转人精进，就会立刻重新燃起生命的活力和热情。“问曰：光吞万象从师道，心月孤圆意若何?师曰：‘抖擞精神着”’，遇安禅师对学僧关于“光吞万象，心月孤圆”意义的询问，只答了一句：抖擞精神的一着——精进波罗蜜便是。对于禅家阐发心体、自性的万千道理都不必理会，只须当下抖擞起精神，径直行去，就是直超一切圣位的圆顿心法。能在顺境之中抖擞精神，也能在逆境之中抖擞精神，精进波罗蜜就是凭藉如此精勤猛利的心量作用，帮助人们跨越人生中难以尽数的沟坎峰谷，向着幸福光明的目标不断迈进的。

　　精进作为的心志，是现代社会的人们实现自我价值，追求现实的成功与福祉同样也不可缺少的内在条件。精进波罗蜜所蕴涵的思想价值，在今天构建和谐社会与和谐世界的事业中，可以成为社会成员坚定意志和信念，承受艰难挫折，汲取无穷无尽的奋进动力的精神源泉。古语说：“若得钻木出火，淤泥决定生莲!”精进波罗蜜所传达的信念在于，每一个人都可以完全地负起对自己生活的责任，决定你生活的现状和发展趋势的，是你的态度。如果你快乐了，那是因为你努力过。

　　(五)禅那波罗蜜

　　1．释名

　　“禅那”意译作思惟修、静虑，也见今人译作冥想的，是思惟修习、静心思虑的意思。中国习惯将禅那略称为禅。与禅往往相关联的另外一词是“定”，是梵语三昧的意译，指息减、定止念头，将心专注于一境，在寂静而不散乱的状态中详审思惟的修习。后世多将心而不散乱的禅那译成梵汉并称的禅定，所以此度梵汉合称禅定波罗蜜，简称禅波罗蜜。

　　2．释义

　　(1)禅定略释

　　禅与定各有深浅四级阶次，称四禅、四定。因禅的涵义较窄，仅指四禅；定的涵义较宽，包含四禅(《大智度论·初品中欲住六神通释论》：“一切禅定亦名定，亦名三昧。四禅亦名禅，亦名定，亦名三昧。除四禅，诸余定亦名定，亦名三昧，不名为禅。”所以四禅、四定又合称四禅八定。四禅八定是佛法与外道、凡夫与圣者共通的世间法。佛、菩萨、阿罗汉所证得的无漏诸定都属出世间法，不是凭三界众生心识可以摄受的，要证得究竟解脱的无漏定，就必须断除三界所属粗细不等的各种烦恼惑业。而修习禅定，正是断除欲界烦恼直至出离三界、究竟解脱的佛法主要道，所以大、小乘佛教的各支传承系统和宗派都极为重视禅定的修习，甚至一些宗派的立宗依据就是自身较为特出的禅定观念及方法，比如中国佛教的天台宗、禅宗等。

　　(2)禅定波罗蜜

　　对于禅定波罗蜜与二乘所修禅定的区别，《大般若经》开示道：“菩萨静虑波罗蜜多常不远离一切智智，引发无边殊胜功德；由斯菩萨所住胜定，声闻、独觉皆不能知。”禅定波罗蜜的性质是趋向一切智智(佛智)的，能够成就严净佛土、成熟有情的无边殊胜功德，这都不是唯求小利的二乘所修禅定能够比拟的。它具有如下功能：“如是胜定若现在前，能引无边微妙胜定……引发无边方便善巧，教诫教授无量有情。”它的目标是“皆令引发无漏静虑，证真法性断诸烦恼，人无余依般涅盘界，或证无上正等菩提”。禅定波罗蜜还有一个别名：“菩萨胜定亦名利乐一切世间诸有情类。”能够引发无量无边的微妙禅定和方便善巧，教化、利乐无量无边的世间有情，令大众共同摄受究竟解脱的无漏定，称之为“利乐一切世间诸有情类”——这是《大般若经》为禅定波罗蜜所下的定义。

　　(3)菩萨行者修习禅定波罗蜜的意愿

　　据《法苑珠林·六度篇禅定部》引《六度集经》所说，认为菩萨行者修习禅定的目的有四种：“又六度集经云：复有四种禅定，具足智慧。何等为四?一常乐独处，二常乐一心，三求禅及通，四求无碍佛智。””《最胜王经·最净地陀罗尼品》则说菩萨摄受禅定波罗蜜有五种发心：“善男子!复依五法，菩萨摩诃萨成就静虑波罗蜜。云何为五?一者，于诸善法，摄令不散故；二者，常愿解脱，不着二边故；三者，愿得神通，成就众生诸善根故；四者，为净法界，蠲除心垢故；五者，为断众生烦恼根本故。”综合考察《法苑珠林》所说的四种禅定与《最胜王经》所说的五法，能够发现菩萨行者摄受禅定波罗蜜的发心和目的，最终可以概括为两种：第一，为得方便神通，以此饶益广大有情，成就众生善根；第二，为得无碍佛智，以此断除烦恼根本，度脱一切众生。而这两种发心，又无疑以第二种为究竟真实发心。菩萨行者能够如此发心修习禅定，就决定可以成就禅定波罗蜜了。

　　(4)禅定波罗蜜和其它五波罗蜜的关系

　　上文已述及菩萨行者修习禅定波罗蜜的究竟真实发心，就是为得无碍佛智，即为证得般若胜慧，以此断除烦恼根本，度脱一切众生。《大般若经》说：“菩萨摩诃萨众欲证无上正等菩提，应学静虑波罗蜜多；若学静虑波罗蜜多，速能引发一切智智。”修习最上乘的禅定(即禅定波罗蜜多)，能够迅速地引发彻照诸法实相、契人真如理体而无分别的根本智，这就是般若波罗蜜。应该说，一旦成熟般若波罗蜜功德，般若波罗蜜也就自然转为一切智智了。至此，由修习禅定波罗蜜而摄受般若波罗蜜的关系已经昭然若揭了。

　　但是，由修习禅定波罗蜜而摄受般若波罗蜜的具体路径是怎样的呢? 《大般若经》说：“若诸菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，超过欲界诸杂染法，方便趣人四种静虑、四无色定寂静安乐，还复弃舍，受欲界身，精进修行布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多及余无边菩提分法，如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受精进波罗蜜多。”这是说，菩萨行者在修习四禅八定等世间共法的时候，能够舍弃禅定所成就的寂静安乐的感受(需要知道，如果行者对此禅味心起贪着，即为退转。能够做此舍弃，就是超越世间的“向上一着”了)，依旧体认自身仍属欲界，尚未彻底断除欲界惑业的现实，振奋精进的力量，勤勇不懈地修习六波罗蜜及一切菩萨行处。这就是安住于禅定波罗蜜进而摄受精进波罗蜜的方法。

　　经中又说：“应知菩萨摩诃萨众诸有所作无不定心……如是菩萨摩诃萨众若住布施波罗蜜多，若住净戒波罗蜜多，若住安忍波罗蜜多，若住精进波罗蜜多，若住静虑波罗蜜多，若住般若波罗蜜多，若住诸余菩提分法，当知尔时心常在定。”至此，《大般若经》已经将能够调伏三业安住于禅定波罗蜜，同时精进修习，六度门中不舍一门，决定可以摄受般若波罗蜜，趋人无碍佛智的道理和盘托出了。

　　3．禅定波罗蜜——知足的生存态度

　　(1)迷失的心灵乱象

　　我们知道，世间所说的和谐，主要是对平衡、规范、有序的人际关系及社会环境的描述，人们很少去关注社会个体内心世界的和谐。但是我们每个人只要扪心自问就可以发现——原来这裹竟藏纳着如此多的让自己陷入整日焦虑的“渣滓”：为了过上所谓现代化的优裕舒适的生活，我们背离了古朴自然的天人合一的生活，背离了轻松悠闲的生活节奏，背离了低污染、低物价、低风险的生活环境，背离了健康，背离了睡眠……唯一没有背离的是没有止境的欲望。不读书、不看报、不上网会使我们产生对资讯的焦虑；工作会使我们产生对失业的焦虑；跳槽会使我们产生对待遇的焦虑；交友会有受骗焦虑；单身会有婚姻焦虑；恋爱会有失恋焦虑；结婚会有离婚焦虑；怀孕会有性别焦虑；育子会有择校焦虑；无房会有购房焦虑；购房会有降价焦虑……生活裹桩桩件件的事，都让人无法轻松起来。终日笼罩在抑郁、愤懑、伤心、无聊、孤独、无奈的情绪中，于是就产生了各种心理障碍，一不留神连“亚健康”也找上了自己。

　　(2)让白心作主

　　如果用佛教心性本体论的眼光来观察世界，世间诸法以及人们的种种心理毒病，其实都无不是由人们自心的真性所具有的了别意识作用生起的。唯有明了了自心真性在我们生命中的自主作用，才能帮助我们如实地认识生命的本原，进而帮助我们挣脱烦恼惑业的缠缚，实现生命的大自在。

　　禅定波罗蜜，就是发现自心真性在我们生命中的自主作用的方法。人们的心念，就像江河的滚滚波涛，无时无刻不在跟随外境的移换而起伏翻腾，永无止歇。可是人们却不知道，这一刻不停的妄念，就是我们的一颗真心一刻也不停的作用。就在妄念刹那生减的当下时刻，觉照自我之中一颗常住不动的真心，就是禅定波罗蜜，也就是《心经》中观自在菩萨所行的“深般若波罗蜜多”法门。能够反观自心，在念念中都能清清明明地守望自我真心所在之处的成就者，就是观自在菩萨。真心不动，是说它自性本空，既不住于有作，也不住于无作，不生不减，无有变易。真心所在之处，就是一无所在却又遍在于一切之中的自在——它既不住于此处，也不住于彼处，而又便在于一切处所、方位当中。能够这样地了知自心的实性和所在之处，就自然能够真实地了知自心在自己的生命乃至自己所觉知的一切法界中的自主作用了。

　　众生所觉知的任何一种法相，其实都具足了真心全分的作用，这一全分的心量，即为一法界。既然法法都是全分心量，那么法法都是一法界。无论是体量大如十方世界的法相，还是体量小如一粒微尘的法相，同样都是由全分心量所显现的，同样都是一法界。“十世古今，始终不移于当念；无边刹境，自他不隔于毫端”。——这就是藉由佛法所观察到的宇宙世间的真相。

　　(3)和谐圆满的内在世界

　　《大般若经》说：“若诸菩萨摩诃萨众修学成就大慈、大悲，于诸有情欲作饶益，安住静虑波罗蜜多，遇诸违缘心无杂秽……已住如是诸胜定中寂静安乐，复能弃舍，还受欲界相应劣法，方便善巧饶益有情。……被戴坚牢大愿甲胄，恒作是念：‘我当度脱无量无数无边有情，令人无余般涅盘界……虽作是事而无执着……所以者何?诸法无我亦无我所。众苦生时，唯有苦生，无能生者；众苦减时，唯有苦减，无能减者。当知亦无能证、能得清净法者。，由此因缘，应知菩萨摩诃萨众甚为希有，能为难事!”这段话中，“修学成就大慈、大悲”、“于诸有情欲作饶益”、“方便善巧饶益有情”、“我当度脱无量无数无边有情，令人无余般涅盘界”等句是指开发四无量心中的慈无量心、悲无量心和喜无量心。“复能弃舍，还受欲界相应劣法”及“虽作是事而无执着”以下数句，都指开发舍无量心。末后所说的菩萨能为此难事，是指禅定波罗蜜，也就是菩萨行者为了开发全分的慈、悲、喜、舍心量所笃行的心灵修炼。如果能够开发出没有毫分杂染的全分四无量心，那么由此所生起的安隐、和谐的无上乐受首先会严净行者心中的佛土，行者所置身的，也已经俨然是由全分的四无量心开显成就的一个没有生死诸苦、烦恼惑业的安隐、和谐的世界。行者的修习升达此境，必定是证得了实相智慧以后的事，也就是成熟般若波罗蜜功德了。

　　我们据此可知，如果要论禅定波罗蜜的殊胜之处，它的速能引发一切智智、摄受般若波罗蜜的功德怕恐退居其次。通过内向度的心灵修炼来建立一个完全开放、周遍、圆融的安隐和谐的世界，才是它可能成就的最大功德利益。

　　这样一个安隐和谐的世界，是由如实了知了自心在我们生命乃至我们所觉知的一切法界中的自主作用之后，实现的生命的大自在!当我们藉由禅定波罗蜜找寻到了自我的一颗真心，妄念也就顿然止息了，哪裹还有那些向外驰求、攀缘的烦恼毒病呢?

　　(4)知足——心灵的清福

　　将禅定波罗蜜落实在现实生活层面，可以在人生中产生一种必然性的结果——那就是一种可以称之为“心灵的清福”的东西——若用更浅近的语汇表达，就是知足适意的快乐。

　　所谓“心灵的清福”，就是心灵由于正视和接纳了自我当下的生命现实，因而卸落了欲望、虚荣的负累，从此不再被内在的毒病牵动，也不再驰逐、攀缘外境，得到彻底休憩的福祉。而心灵能够正视和接纳自我当下的生命现实的状态，就是知足。

　　能够知足，人们就不会对自我当下的生存境况产生计较、比较之心，也不会产生匮乏之感；不会对未来的生活产生忧惧之情，也不会对既往的生活产生悔恨之意。世间的许多罪恶以及人生的莫大过患，其实都是由人的心无厌足招来的。现代人相对古人来说，显得更不知足。这种不知足，虽然是现代人类文明高度发展的潜动力，但是对个人而言，由不知足带来的匮乏感以及由此产生的心理苦闷，常常使辛苦得来的物质幸福黯然失色，甚至完全失去生活的本来意义。

　　当今科学技术的飞速发展和物质文明的空前繁荣，都不能使人少欲知足，相反地却刺激了人的欲望急剧膨胀。人的欲望是永无止境的，古语说：“猛兽易伏，人心难降；沟壑易填，人心难足。”但生活中能够满足欲望的条件是有限的。在现实生活中，足是相对的、暂时的，而不足是绝对的、经常的。假如一个人以足为不懈追求的目标，那么他所能得到的结果将永远都是不足的焦虑；如果一个人以不足为生活的现实予以接受，那么他对生活的感受，反倒处处都是足的喜悦。

　　对于由不知足的贪欲产生的人生过患，以及由知足的德行产生的人生利乐，经教中有着确然分说。《大萨遮尼乾子所说经·问罪过品》说：“贪人多积聚，得不生厌足。无明颠倒心，常念侵损他。现在多怨憎，舍身堕恶道。是故有智者，应当念知足。”《佛遗教经》说：“当知多欲之人多求利故，苦恼亦多；少欲之人无求无欲，则无此患……知足之法即是富乐安隐之处。知足之人，虽卧地上犹为安乐；不知足者，虽处天堂亦不称意。不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。”

　　人生快乐与否，其实不在于得到多少，而在于能否把握和珍惜当下和现前的因缘。《大庄严论经》中记述道，从前有一位在家修行的优婆塞，生活困窘，缺衣少食，被人讥讽为“最贫穷的人”。但是这位优婆塞依佛陀所赞的知足之法，随遇而安，知足常乐。他时常向人们口诵佛陀教授的偈言：“无病第一利；知足第一富；善友第一亲；涅盘第一乐。”这四句偈语实在值得我们记取。能知足感恩的人才是世上最富足的人。能够知足，就是至上的幸福。

　　《老子》言道：“是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”这是说名利妨害性命，告诫人们当知止、知足。人们凡是对一件东西爱之越深，破费也越大。宝藏之货越多，损失起来也一定越多。一个知足的人，能够以匮乏为具足，以人有为我有，以苦厄为安乐，以不争为向前，不计较，不比较，不悲不恼，山河大地、日月星辰、川岳林薮、鸟啼虫呜……这一切都莫不为其所有，是真正快乐、富有的人。

　　(5)生命中最真实的快乐

　　关于知足的意义，还需要明确揭示的一点是常人所说的知足，常常是通过比较而生的，一说到比较，几乎人人都会说一句话：“比上不足，比下有余。”但是通过比较而生的知足，总不是最高境界的知足。最高境界的知足，《老子》称之为“知足之足”，并且说：“知足之足，常足矣!。”僧璨大师的《信心铭》首句即说：“至道无难，唯嫌拣择。”拣择，就是校量、比较、分别之心。一起分别之心，人的意识活动便纷然妄动。如果能够决然摒除比较、分别之心，那么作为知足最高境界的“至道”也就自然现前了。这种最高境界的知足，就是禅定波罗蜜，就是不被外境所转，不被欲望所牵，精神世界充实、圆满、沛然自足的心灵之境。

　　能够觑破虚幻迷离的色相实性，从错误的价值追求中走出来，把握现成，笃笃当当地生活在当下的时刻，所能感知的一定是心灵自在、自足的喜悦。这种喜悦，使人懂得欣赏和珍惜眼前现成的生活，懂得参赞自然化育所蕴藏的玄机，懂得捕捉贴近生命本原的质朴生活所包含的真实快乐。

　　禅定波罗蜜的意义，揭示了世界的和谐始自心灵的和谐的规律，也指出了一条透过知足的生存态度找回内心平衡、和谐、安隐的精神出路。因此可以说，禅定波罗蜜对于人们建立健康、和谐的内心世界，具有重要的引导价值。它是一条积极提升人格高度的心理之路，是帮助我们认识、开掘自我当下的生命现实所包涵的无限意义和希望的觉悟，能带给我们生命中最圆满的满足和最真实的欢乐。

　　(六)般若波罗蜜

　　1．释名

　　“般若”意译作智慧，为了表明其与世间智慧的区别，古时的译经大师有时也翻作胜慧，即最上智慧，所以此度梵汉合稻智慧波罗蜜，或胜慧波罗蜜，简称慧波罗蜜。

　　2．释义

　　(1)菩萨胜慧

　　般若波罗蜜在前文中已经反复出现，这是由它在大乘教法中特出的地位所决定的。般若即智慧，但是它之所以不翻成智慧而袭用梵音，就是用以特指菩萨能够照见诸法实相，穷尽一切智慧边际，度生死此岸至涅盘彼岸的甚深胜慧。

　　般若本身，是无法言说的。因为“一切法不可施设，不可动转，不可宣说，不可示现，如是知者名如实知”——能对一切法作如是知、如实知的，就是般若。所以它“非知、非不知，非此、非余处，故名般若”。既然如此，为什么又强名般若呢?这是因为“一切法不离名言”，为“顺有情所知而说，故名般若”。所以名言中的般若，是一种“假施设”，即方便说。

　　作为体认绝对真相的认识能力，般若除了具有表诠与实际两重意义之外，它还体现了菩萨胜慧所具有的智理合一、体用合一的丰富内涵。般若的本质，就是彻照诸法宝相、契人真如理体而无分别的根本智。人的一切思惟推求的行解，都与根本智不相应，在根本智中，也没有能证的智慧和所证的理体分别，所以说根本智是智理合一的。根本智又是一切法的总相，具有本体意义。由根本智所引发的方便教化众生的智慧，名差别智(亦名后得智)。差别智作为成办饶益有情的事业的能力得到运用，所以说差别智与根本智是体用合一的。能够结合智理合一、体用合一两个意义层面成立的菩萨胜慧，就是般若波罗蜜。

　　一般而言，声闻、缘觉二乘也能证得智慧，可是由于二乘小根行者唯求疾人涅盘，不能穷尽世间、出世间的一切智慧，所以不能摄受般若波罗蜜。而菩萨意乐趣求一切智慧，并且通过了达一切智慧到达涅盘彼岸，所以菩萨能够成熟般若波罗蜜功德。般若波罗蜜在菩萨成佛时，就会自然转为一切智智，因此般若波罗蜜既不属于凡夫、声闻、缘觉，也不属于佛——它只属于菩萨。

　　(2)诸佛之母

　　菩萨摄受般若波罗蜜的根由是什么呢?笼统地说，当然是为求菩提而修习般若波罗蜜。但是从菩提道的修习进阶而言，修习般若波罗蜜的直接效力，首先在于圆满十地，庄严佛土，方便教化。其次可使菩萨行者在断除结效烦恼)清净之后，还能断除对于菩提道功德果报的贪着：“虽断结使，十地未满，未庄严佛土，未教化众生，是故行般若波罗蜜。复次，断结有二种：一者，断三毒心，不着人天中五欲；二者，虽不着人天中五欲，于菩萨功德果报五欲，未能舍离—’口是菩萨，应行般若波罗蜜。”

　　在前文对六波罗蜜的陈说中，已经确立了这样一个认识基础：般若波罗蜜是六波罗蜜的根本，是其它五波罗蜜成立的根据，还是成就一切菩提道功德的渊源，所以称为诸佛之母。《大般若经》对于般若波罗蜜是诸佛之母的意义多有宣说：“甚深般若波罗蜜多能示诸佛世间实相，名诸佛母。”“甚深般若波罗蜜多能生诸佛，是诸佛母，能示诸佛世间实相。”“甚深般若波罗蜜多能生如是诸佛功德，由此故说甚深般若波罗蜜多能生诸佛，亦说诸佛从彼而生”。

　　(3)不住法住

　　般若波罗蜜包涵了智理合一、体用合一两个层面的般若意义，具有最广大、周遍、圆融的平等实性，所以《大般若经》说：“彼能证会我及有情俱无自性，即能遍知诸法无二。由能遍知诸法无二，定能了达我及有情与一切法，皆以无性而为自性，理无差别……若能遍知诸法无二，即能遍知一切佛法；若能遍知我，即遍知三界……彼便能到诸法彼岸。云何名为诸法彼岸?谓一切法平等实性……诸菩萨众应如是趣诸菩萨地，应如是证诸菩萨地，当知即是菩萨般若波罗蜜多。”经中又说：“般若者谓智所行、非智所行，非非智境亦非智境，以智迷离一切境故。”“如是般若波罗蜜多远离众相，无有少相而可得者……由斯故说甚深般若波罗蜜多无着为相……非无着法有相可得，然随世间名言理趣作如是说……言无著者，即是般若波罗蜜多，此即说为无著相智”。般若波罗蜜迷离一切境、一切相，所以说它“无着”。为随顺世间名言理趣，又说它是以“无着为相”，所以又得名“无著相智”。

　　既名“无著相智”，那么菩萨当以何种方法摄受般若波罗蜜呢?据《大智度论》的开示，这种方法名为“不住法住”，倒是与“无著相智”的命名十分相应。《大智度论》的许多卷帙都反复说到“菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中”。对于“不住法住”的理解，可以参照《大般若经》中的一段话：“若诸菩萨于诸法中少有所见，是诸菩萨非行般若波罗蜜多。若时菩萨于诸法中都无所见，是时菩萨不离般若波罗蜜多。”“于诸法中都无所见”而又“不离般若波罗蜜多”，就是以不住著于相为安住于般若波罗蜜——“不住法住”的意思。这种理解，契合了《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》所开示的“不住法住”理趣：“佛告文殊师利：‘如是修般若波罗蜜时，当云何住般若波罗蜜?’文殊师利言：‘以不住法为住般若波罗蜜。’佛复问文殊师利：‘云何不住法名住般若波罗蜜?’文殊师利言：‘以无住相，即住般若波罗蜜。”’

　　《大智度论·释初品中檀波罗蜜义》一节，对“不住法住”做了进一步的解释：“如是菩萨观一切法，非常非无常，非苦非乐，非空非实，非我非无我，非生减非不生减。如是住甚深般若波罗蜜中，于般若波罗蜜相亦不取，是名不住法住。若取般若波罗蜜相，是为住法住。”据此可以明了，菩萨观察世间一切法，不生任何分别想，不取任何分别相，连般若波罗蜜相也不取，能够如此摄受般若波罗蜜，就是不住法住了。

　　论中还强调说：“以不住法住般若波罗蜜中，能具足六波罗蜜。”因为“菩萨怜愍众生故，先立誓愿：‘我必当度脱一切众生!’以精进波罗蜜力故，虽知诸法不生不灭、如涅盘相，复行诸功德，具足六波罗蜜……是名不住法住般若波罗蜜中”。大意是说：菩萨在慈悲精神指引下，生起度脱一切众生的大誓弘愿，基于如此意志追求，虽然了知诸法不生减的涅盘无为实相，却依然振奋勇猛勤策的力量，遍修六波罗蜜及一切解脱善法，同时又能对于世间、出世间法一无住着，对于般若波罗蜜乃至六波罗蜜及菩提道的一切功德果报也全无贪着，这就是不住法住般若波罗蜜。归根结底，不住法住般若波罗蜜，就是圆满成就六波罗蜜的不二法门。这也是为什么六波罗蜜统共都以般若波罗蜜为根本、为归趣的原因所在了。

　　3．般若波罗蜜——发现生活本原的幸福

　　(1)不迷人道，圆成佛格

　　在前文中，探讨六度每一度所包涵的属于世间法范畴的和谐义趣，往往是从如何摄受每一度的行相人手的。开掘般若波罗蜜的和谐义趣，也不例外。

　　《最胜王经·最净地陀罗尼品》对于如何修习般若波罗蜜，也开示有五法：“善男子!复依五法，菩萨摩诃萨成就智慧波罗蜜。云何为五?一者，常于一切诸佛菩萨及明智者供养亲近，不生厌背；二者，诸佛如来说甚深法，心常乐闻无有厌足；三者，真俗胜智乐善分别；四者，见修烦恼，咸速断除；五者，世间伎术五明之法，皆悉通达。”这五法，其实完全贴合了世间教育领域千百年来一贯延续的关于问学、求知活动的伦理原则。比如“常于一切诸佛菩萨及明智者供养亲近，不生厌背”这一法，就体现了世间教育所遵奉的“尊师重道”的观念；再如“诸佛如来说甚深法，心常乐闻无有厌足”这一法，所体现的也是世间教育所看重的虚心向学的求学品德。而“真俗胜智乐善分别”、“见修烦恼，咸速断除”、“世间伎术五明之法，皆悉通达”等法，也都体现出了世间教育所提出的求学者需要具备审慎判断、律己自省、广闻博识等品格和能力的要求。

　　般若波罗蜜是有情众生可以成就的一种契人实相理体、如实体认绝对真相的认识世界的能力。它在大乘教法中所占有的尊崇地位，仅次于无碍佛智。《大般若经》称扬修习般若波罗蜜的功德说：“若学般若波罗蜜多，于诸学中最胜第一，为妙为微妙，为上马无上、无等无等等!若诸菩萨能学般若波罗蜜多，令一切学皆至究竟，普能受持一切所学，于一切学皆能开示，摧伏一切他论邪学……则能修行三世诸佛、诸菩萨行。”可就是这样一种“最胜无等等学”，它的修习方法却不离世间教育的平易。世间教育的功能，根本在于培养完善的道德品格。般若波罗蜜在修习方法上表现出的与世间教育的兼容性，反映了般若波罗蜜甚深理趣中所蕴涵的以随顺世间、不离世间的差别智，塑造出离世间的超人格——菩萨(进而成佛)的平等圆融理性。

　　其实只要看一看《大般若经》所开示的般若波罗蜜的功德，就不难从中释读出深刻的和谐意涵：“菩萨如是修行般若波罗蜜多，妙色无减，财位无减，眷属无减，种类无减，家族无减，国土无减。不生边地，不遇无暇，不与秽恶有情共居，亦不邻近不净事业。自心无退，智慧无减。从他听受种种法门，皆能会人平等法性。绍隆佛种一切智智，令常兴盛无有断绝。于诸佛法已得光明，已得邻近一切智智。”这段话中，“妙色”、“财位”、“眷属”、“种类”、“家族”、“国土”等等都无退减，这些都首先是在人道(即注重满足人性需求)的意义上成立的功德。“不生边地”、“不遇无暇”、“不与秽恶有情共居”、“亦不邻近不净事业”等功德，也大体不出世间法的范畴。从“从他听受种种法门”以下数句，方才是在表述出世间的无漏功德之利。这裹流露出的不轻忽人性及现实人生的需求，并以满足这些需求为般若波罗蜜的功德利益的基底的涵义，表明大乘般若经典至少认可满足人性及现实人生的需求，是不会背离一切智智的。

　　般若波罗蜜中所蕴涵的这种不远人道而圆成佛格的义趣，为近、现代中国佛教的一些思想启蒙者提供了宝贵的精神给养，经过他们数代人坚持不懈的显扬，推动产生了大乘佛教教理思想中的现实关怀倾向，终于形成了今天已成为中国佛教全体共识的“人间佛教”观点。这种义趣，也为当代佛教顺应社会时代潮流所进行的事业机体的自我更新、佛教的和谐文化创造，提供了广阔的解读、诠释空间和强大的教理思想支持。

　　(2)不住法住的生存智慧

　　如果说，禅定波罗蜜就是发现自心在生命中的自主作用的方法，那么般若波罗蜜就是发挥自心在生命中的自主作用的方法；如果说，禅定波罗蜜是知足的生存态度，那么般若波罗蜜就是“不住法住”的生存智慧和方式。能够依止般若波罗蜜的教授，我们就能把“不住法住”的智慧运用于现实生活，使自己的眼界突破世间的习惯性的成见和观念性的偏见，使心灵在生命中的自主能动作用完全显露出来，从而使每个人都能获得重新审视幸福意义的机会，从对人生的幸福意义的真实观照中，完成对我们幸福观的如实修正。而这，就是将般若波罗蜜落实在现实生活层面，能够在人生中产生的一个直接成果。

　　(3)遗失的幸福感

　　人类社会的现代化进程，无疑给人们带来了物质生活条件的不断改善和生活质量的日益提高。然而与物质生活水平的提高形成比照的是，人的主观幸福并没有呈现相应程度的上升，这显然已经构成了人类社会现代化进程中的一种困境。

　　幸福观是现代社会学领域一个晚出的概念，它是社会个体对自我物质生活和精神生活满意程度的一种主观评定。由于对幸福观的调查研究，有助于反映社会发展的实际状况以及其中隐藏的各种现实问题，所以它成为当前社会学和经济学领域的一个热点课题，被一些学者称马社会发展问题的“风向标”和“晴雨表”。

　　近期有调查统计显示，中国人的幸福感在过去十年中先升后降，表现出与经济发展轨迹之间的不同步性。这也就是说，我国连续多年的GDP高速增长，并没有带来人们幸福感的持续上升，人们主观的幸福感和社会财富的增加两者之间并没有必然的因果联系。

　　那人们的幸福感因何失落了呢?简单地说，就是由于人类社会生活中千百年相沿成习的对于幸福的认识左右了每个社会个体，在人们的心灵深处，形成了一种将人生的价值等同于利益价值的潜在意识，使所谓的幸福感也嬗变为利益最大化的实现。归根结底，人们对于幸福的感受，仍然还是与攫取利益的程度成正比的。

　　但是在人类社会数千年的文明发展史中，人们始终都无法迴避的一种现实，就是由生产力水平所决定的社会财富总量，在一定时期总是维持在一个大体稳定的水平上。中国社会伴随着改革开放步人全面现代化的历程，至今已有三十个年头。这三十年间，社会生产力得到了极大的发展，GDP翻着番地往上增长。社会财富总量增加以后，分配下来的个人财富也会随之相应增加，这就大大提长了人们对于个人利益最大化的上限的预期。然而进入最近十年，随着防止经济过快、过热增长的一系列国家宏观调控政策出台，生产力和国民经济的发展速度都开始“平稳着陆”，坚持协调发展，走可持续发展的道路取代了以前片面追求GDP增长的发展观。近十年来，社会财富已经积累到了一个接近稳定水平的量值，在国民经济连续数多年快速发展带来人们对“幸福”冀望的极度膨胀之后，人们却发现，在短暂的一生之中，生活能够给予自己的物质财富和经济条件总是有限的。而且，处于转型期的社会不可避免的存在诸如由利益的分配和协调机制不完善所引发的贫富分化等发展问题，这就更加重了人们渴求利益的匮乏感和焦虑情绪。人们这三十年来的幸福感，经历了一个从以前的持续上升到现在的渐渐低落这样一个过程，也就成为了可以理解的主观意识反应。

　　在前文对其它五波罗蜜的阐述中，已经揭示出了物质财富和世间利益的虚幻、短暂、不可保有性以及在我们生命中的非自主性。以利益最大化作为幸福的标准，以不间断地攫取个人利益作为追求幸福的手段——这样的人生，白白丧失了每个人本都平等具有的实现生命究极价值的机会，这种人生的意义，也终究会归于幻灭。所以，我们就容易难理解在布施波罗蜜一节引用的报章材料中所说的，那些明明可能已经赚足了一生的“幸福”老本，却仅仅因为无法承受金融危机时期的收益与自己预期目标之间的落差，就轻易走上绝路的人们的心灵困境。

　　(4)对幸福的重新解读

　　还记得2008年年初那场席卷了大半个中国的五十年不遇——局部地区甚至达到百年不遇程度的雨雪冰冻灾害吧?由于雨雪突然袭来，成千上万毫无准备的乘客滞留在全国各地大大小小的机场裹。恶劣的天气迟迟不见好转，乘客们在候机大厅裹瑟瑟索索捱过一个又一个漫长的寒夜，却总也盼不到航班恢复的消息。最困难的时候，因为大雪封路交通中断，连机场的物资供给都成了问题。乘客们此时能在候机大厅裹吃上佐以最廉价蔬菜的简餐，甚至有时一天三餐都以泡面裹腹，也都深感庆幸而毫无怨言了。可是要换在平常时候，如此众多的各大航空公司的“上帝”们。如果在机场受到现在这般待遇，只怕他们怨愤不平的情绪早就把机场的屋顶给掀翻了!

　　同一年，当“5·12汶川大地震”发生后，全国人民都被地震灾区惨重的伤亡景象震惊了。政府号召的和民众自发开展的救灾捐赠活动得到了全民响应，人们每天都能在新闻报道中看到灾区以及全国各地人民抗震救灾、支援灾区的感人事迹。电视荧屏上那些掏光了身上所有的钱放进捐款箱的乞丐们的身影，一次次地打动了我们所有的人。他们也许是我们社会当中最卑微的人，但是大灾当前，他们显露出来的爱心和悲悯情怀与所有衣食丰足的人们一样可贵。当闻讯赶到的记者采访其中一名乞丐时，我们听到了这样的回答：“和那些受灾的人比，我算是幸福的了。他们还有很多人被埋着呢，可是我至少能平安地活着。他们现在比我更需要这些钱，你说是吧?”是啊，和那些在大地震中失去了家园、亲人、朋友、健康乃至生命的人比起来，我们每个普通人，不是都拥有最平常却最真实的幸福吗?

　　也许变换一个看问题的角度或态度，问题就不再成为问题了。人生中的种种不如意，往往就是人们因为预先就设定了一个存在于彼处的利欲目标，而忽略或贬抑了生命当下的现成存在价值的结果。般若波罗蜜所教授的“不住法住”的生存智慧，就是不为我们的生活在任何时间裹预定任何目标，既不要寻思既往生命历程中的损益得失，也不必去求解在生命的下一刻会发生的结果——我们所须做的，只是在当下这一念生起的时刻，为本然现成的自我负责!不住著于过去、未来，不住著于损益、得失，，也就没有了妄加系念的时间，没有了无常幻灭的利益——剩下的，只有实际、现成的生命当下的生活。

　　(5)人生的减法

　　“不住法住”的生存方式，就是不断应用人生的“减法”，把外界加于个人的成见、偏见、执着的个人意志以及诸多无益于身心健康的习惯经验、扰乱内心和谐的知识附赘，都从生活中剥离出去，从而还原出简而又简、约而又约的生活本来面貌。为便于说明这一“减法”的原则，我们援引《老子》第四十二章中的名言“道生一，一生二，二生三，三生万物”稍加诠说。《老子》这句话，可谓是道家宇宙观的总纲，反映了从自然浑一的道体到宇宙万物之间的生成关系。但是道家思想的主旨，乃是藉由“为道日损，损之又损，以至于无为”的修为返达道体，最终实现顺应自然、“无为而无不为”的生命理想(道家所推崇的“无为而无不为”的生存方式，与般若波罗蜜多所教授的“不住法住，，的生存方式在义趣上具有相似性)。这一返达道体的过程，实际就是对上述宇宙生成关系的反动。为返达道体而日益减损的修为，在《老》、《庄》中有较多的具体表述，但笔者认为，如要得到减损修为最简捷明了的解释，只消对第四十二章的这句名言逆向推演即可，由三复归于二，由二复归于一，得一即得道体。这种从多到少，从三到一，从对知识的依附到对真性的复归，就是减损的修为，也就是“不住法住”的“减法”原则。

　　这道人生的减法，是实现人生最真实幸福的要道，它洗褪了生活的浮华表象，显露出生活的质朴底色；拭落了粘着在人生之上的利欲、声名等虚荣的矫饰，释放出超越庸常的生命价值的光芒!当这道“减法”做到一切客观认知对心灵的扰乱都已舍离，主观意识对心灵的系缚都已破除的地步，本然现成的现实生活就是至真幸福的实相幸福观就自然现前了。

　　普通的人们!因为无时无刻不在引颈翘首、苦苦孜孜地守望着幸福的方向，却根本忽视了自己所立足的生活的根底，最后得到那幸福的人少之又少，不幸福的是大多数。许多普通而善良的人们所遭遇的可叹的命运，可能都始自在看待幸福的时候，误把目的当做手段、目的之上另设目的的“头上安头”式的颠倒执迷。般若波罗蜜所揭示的实相幸福观告诉我们，至为真实的幸福不要我们翘首遥望，不要我们苦心营求，因为这幸福，就是每个人生命当下的生活!生活，不是为了实现它之外目的的手段，也不是被物欲操纵的工具，生活本身就是它的目的。当下生活的现成和真实，使得我们对于发生在生活当中的一切正确或错误、欢乐或痛苦、成功或失败、觉悟或愚迷……都不必也不能去做比较、挑剔、抉择、取舍。

　　依止般若波罗蜜的教授，可以帮助我们打破对于社会习惯性思维的依赖，重新审视生活和人生的意义，为自己的心灵“减压”、“降负”，不慕身外之虚荣，不务分外之闲事，以珍惜、享受甚至是感恩之心，对待我们的现实生活以及生活中的一切‘

　　在般若波罗蜜的摄持之下的六波罗蜜也都具有高度统一的精神特质，对于现代社会的人们，可以提供至少三个方面的启示：一，心态上的反躬自省，明觉观照；二，处世上的和光同尘，宽容不争；三，生活上的啬神节用，节欲知足。六波罗蜜的根本目的，不是要人致力于改变外部环境，而是让人将精神和意志倾注在生命当下的现成生活之中，认取生活的根底和本原之处，倾听良知的声音，关注心灵的和谐，唤醒人们内心深处沉睡已久的真性。