宗教学的理论与实践”——一种“宗教—文化观”的尝试

　　宗教学的理论与实践”——一种“宗教—文化观”的尝试

　　张志刚

　　[论文提要]冷战后的国际热点问题和重大冲突

　　宗教因素及其影响的积淀性、弥漫性、渗透性和深层性

　　[关键词]宗教—文化观方法论观念

　　这篇兼有回顾性和探索性的文章由三部分构成：(1)历史回顾，简要回顾了相关的学术背景和我对宗教一文化观的探讨过程；(2)学术反思，即通过反思流行的宗教观点来提出值得反省的方法论问题；(3)理论尝试，即试用宗教一文化观来考察一个重大现实问题——宗教因素对冷战后诸多国际热点问题和重大冲突的深层影响。这一部分可谓“本文的重心”，着重阐释了宗教因素及其影响的四个主要特性，即积淀性、弥漫性、渗透性和深层性，以期从基础理论上有所突破，深化我们对于宗教现象的社会作用或文化功能的认识。

　　一、历史回顾：学术背景与探索过程

　　改革开放以来的三十年，可谓中国大陆的宗教学迅速恢复并蓬勃发展的“黄金时期”。这一时期的历史见证者(主要指年过五十的、从事宗教研究的专家学者)大多会对“一段思想往事”记忆犹新，这就是上个世纪70年代末至90年代初，中国宗教学界经历了一场“思想解放”或“观念转变”——从“宗教是鸦片”到“宗教是文化”。这十多年间，宗教学在中国大陆学术界尚处于恢复重建阶段，所以这一场“思想解放”或“观念转变”的重大影响可想而知。我国著名的哲学家、宗教学家牟钟鉴先生在本世纪初回顾道：“宗教是文化——这已经成为改革开放以来宗教学界、宗教管理部门、宗教界的新的共识，它开阔了人们的眼界，使人们能从人类文化发展的高度看待宗教，从而避免了认识上的偏面性与狭隘性，使宗教研究进人一个广大的天地。”

　　一般认为，改革开放后关于“宗教是文化”的说法，最早是由趟朴初先生提出来的。对此说法，学者们有不同的理解和解释。例如，宗教是一种文化现象，宗教是一种文化传统，宗教富有文化底蕴，宗教是一种社会文化体系，世界上有诸种“宗教性质的文化类型”，等等。或许是由于深受早年哲学专业训练的影响(也可以说是一种专业局限性)，我本人不太满足关于“宗教文化”的一般提法或具体描述，而试图从基础理论上来深思作为一种新方法论的“宗教—文化观”，以提炼、论证并阐发这种新的方法论观念对于推动宗教研究的重要意义。

　　我对于“宗教一文化观”的研究大约始于1985年，早期的学术收获主要写成一篇长文和一本专着，即1991年发表的“在宗教与文化的交汇点上——论宗教观念的一种现代形态”，和1993年出版的《宗教文化学导论》。构思此书时，我主要是这样想的：在改革开放的历史机遇下，若想在中国学术界恢复重建宗教学，无疑要从基础理论做起，探求一条既能与国际先进学术水平相接轨，又富于开拓创新精神的方法论思路。经过五六年时间的广泛研读，我以为这样一条思路起码应在如下几点“出新”：(a)“纳新”，即能够广泛采纳晚近国际哲学、人文和社会科学领域的有影响的或有代表性的研究成果；(b)“创新”，即通过反思与整合这样一些学术成果能够提炼并论证一种新的宗教学方法论观念；(c)“更新”，即由前两步研究工作所阐发的新方法论思路，不仅可转换中国学术界长期以来对宗教研究的简单化观点，而且有助于更新“现代人的宗教观”——现代文化背景下流行的宗教观念。

　　《宗教文化学导论》便是上述立意与思路的早期成果。就结构而言，全书的八章可归为三部分内容：(a)提出了一个理论假设，在当代哲学、人文和社会科学领域，文化研究与宗教研究已被推向了学术前沿，而在二者的交汇处或结合部，一种新的方法论观念——“宗教一文化观”已见雏形，一门新的人文学科——“宗教文化学”也在孕育之中；(b)评介了六个研究范例，马林诺夫斯基(BronislawMalinowski)的文化人类学，韦伯(MaxWeber)的宗教社会学，道森(ChristopherDawson)的文化史学，汤因比(ArnoldTovnbee)的历史哲学，蒂利希(PaulTillich)的文化神学，卡西尔(ErnstCassirer)的文化哲学；(c)初步阐发了“宗教—文化观”的主旨要义和“宗教文化学”的学术潜力。此后，我又在多种论着中，像《走向神圣——现代宗教学的问题与方法》（1995)、《宗教是什么》（2002)和《宗教研究指要》（2005)等，一点点地充实了关于“宗教一文化观”的方法论意义的论证和阐释。这里简述如下。

　　1、新方法论立意

　　所谓的“宗教一文化观”，是我通过比较与综合上面提到的六个研究范例所共有的方法论倾向而概括出来的。我之所以将其称为“宗教一文化观”，就是因为这种方法论观念旨在广泛借鉴当代哲学、人文和社会科学的大量成果，尤其是对“宗教”与“文化”这两个基本范畴的重新阐释，着意强调宗教与文化之间存在的那样一种由来已久、错综复杂的内在关系，以及此种关系对于全面而深入地研讨宗教现象的关键性意义。

　　从学理上讲，这也就是把“宗教与文化的关系问题”推到了首要位置，作为整个研究过程得以起始、展开与回归的“元问题”或“基本关系”。在这一“元问题”或“基本关系”里，所谓的“文化”与“宗教”已在很大程度上排除了以往众说纷纭、莫衷一是的杂多含义，重新获得了一种基本的规定性，前者所涵盖的是“人类历史活动的整体或过程”，后者则意指“一种基本的历史现象或文化传统”。这样一来，“宗教”与“文化”便构成了一对相互依存的“关系范畴”，从而既为整个宗教研究奠定了一个新的“逻辑起点”，又开拓了一个观念更新、视野开阔的“解释意域”(意义解释范围)。

　　2、学术启发皋要

　　首先，若以宗教与文化的关系问题作为“逻辑起点”或“解释意域”，可使我们在现有哲学、人文和社会科学的认识水平上，更为充分地认识到宗教现象的丰富文化意蕴。与传统观念相比，所谓的“宗教”在“宗教与文化”这个新的解释意域中不再简单表现为“抽象的精神信仰”或“其他某种单一的特质”，其诸多层面的文化意蕴得以呈现出来了，像传统的、习俗的、心理的、情感的、意志的、体验的、价值的、目的的、人性的……就此而论，我们能否说作为一种历史传统或文化习俗的宗教是非现实的或不重要的呢?能否说占世界人口绝大多数的宗教徒的心理、情感、意志、体验等是虚幻的或愚昧的呢?能否说他们所追求的价值、目的或人性是远离尘世的或没有意义的呢?显然，对于诸如此类的问题，不宜做出简单的或武断的回答。相反，宗教学诸分支的大量成果表明，宗教现象所固有的上述诸多层面的文化意蕴，是值得重视、需要探讨、有待深入解释的。

　　其次，若以宗教与文化的关系问题作为“逻辑起点”或“解释意域”，并意识到宗教现象的多重文化意蕴，那么，以往讨论的宗教信仰与人类生存形式及其主要活动方式的诸多关系，像宗教与文化、宗教与民族、宗教与社会、宗教与政治、宗教与经济、宗教与法律、宗教与伦理、宗教与哲学、宗教与科学、宗教与文学、宗教与艺术等，便不能孤立地或片面地予以考察了，而应该一并纳入宗教与文化“这张错综复杂的历史关系之网”来重新加以全面认识了。譬如，能否因为某种宗教在某一历史阶段的愚昧思想专制、残酷政治迫害或狂热战争行为，就完全否定宗教信仰在其他诸多方面的积极作用呢?反之亦然。譬如，能否只讲正面的或积极的影响，而不论负面的或消极的作用呢?

　　最后，若把宗教与文化的关系问题作为新的“逻辑起点”或“解释意域”，一系列深层理论问题，像宗教与文化差异、宗教与文化形态、宗教与文化传统、宗教与文化心理或文化潜意识、宗教与文化传播、宗教与文化冲突、宗教与文化交流或跨文化对话等，也将被提到我们的研究日程。关于这些问题的研究，其意义显然不仅仅限于揭示宗教现象及其问题的复杂性了，而是把我们推向了当前文化研究领域的热点、难点、交叉点和突破点。

　　上述几个要点表明，无论就宗教研究的对象、范围还是重大问题或前沿课题而言，宗教一文化观皆有助于拓宽并深化我们的学术视野，以形成一种更为成熟的方法论观念。在我看来，尽管在国内外学术界现已很少有人否认“宗教是文化”了，但这种提法所深含的方法论观念却并未得到普遍的重视，其主要表现之一就是，目前流行的一些宗教理论观点仍带有宗教一文化观所力求克服的诸种方法论缺陷。为避免抽象的议论，我从自己的“一段理论遭遇”来引出问题。

　　二、学术反思：流行观点的方法论问题

　　2006—2007学年，我在法兰克福大学担任DAAD(德国学术交流基金会)客座教授。在这期间，我曾以TheStudyofChristianityinMainlandChina：AReflectionFocusedontheLastTwoDecades为题做过四次讲演，地点为埃尔兰根纽伦堡大学、海德堡大学、马尔堡大学和法兰克福大学。该讲演旨在阐明一个“背景问题”：为什么自改革开放以来中国大陆学者要重视基督教研究?一再出乎预料的是，前两次讲演的提问讨论阶段，我遭到了同样的诘问。两位德国学者几乎是用一模一样的语句甚至语气反问道：为什么中国学者还要研究基督教呢?过去的几百年里，基督教在欧洲社会已经没有多大影响了。这的确有点让人下不了台，好像我是在“班门弄斧”，跑到“人家的高等学府”来高谈“人家的宗教传统”，可人家的学者早就不把所谓的基督教传统放在眼里了。

　　好在领教过“一次教训”并做过反驳，我在海德堡回答同样的诘问时显得更不“客气”甚至有失“儒雅”。提问者是一位女士(讲演后我才得知她现任海德堡大学汉学系主任)，我的回应大致如下：我上次来海德堡时就冒雨赶到了内卡河边，首先不是欣赏美景，而是去朝拜那幢白色的楼房——马克斯·韦伯故居(MaxWeberHaus)。我冒昧地讲，您或许不知道韦伯曾在海德堡长期生活和工作过(当然这是不太可能的)；但我敢肯定，您没有读过、至少是没有读懂他的名著《新教伦理与资本主义精神》。我在这里提到这位名人及其名著，并非出于“个人崇拜心理”，而是像许多同龄的中国学者一样，试图“接着韦伯等一批杰出学者所提出的一个重要问题来讲”，这就是“现代性与文化传统的关系问题”。回到我的讲演主题，有必要重复一遍我的讲演稿里因时间限制而没能详述的一段论证：改革开放初期，即20世纪70年代末到80年代初，中国人最关心的问题就是，怎么才能使长期封闭、落后的国家尽快赶上全球现代化的潮流，使历史悠久的中华民族以崭新的面貌屹立于世界民族之林。正是为了探索“中国社会的现代化问题”，中国大陆学术界在痛思本民族的现当代史，深刻反省中国社会在过去几百年间之所以落后的历史原因的同时，把目光转向了“现代文化”的发源地——欧洲，以期通过广泛而深人的“文化比较研究”——不再限于经济、政治、法律、科学等方面的具体比较，而且围绕着晚近国际哲学、人文和社会科学领域的研讨重点之一——现代性与文化传统的关系问题，深究中西方文化传统的异同及其对现代化进程的影响。可以说，正是在上述学术背景下，其研讨意义深及西方现代文化的起因、广及中西方文化传统比较的基督教研究，才引起了中国大陆学者的广泛关注和空前重视。：‘，至于您提到的基督教对现今欧洲社会的影响，您生活在欧洲，有切身的经验，比我更有发言权。但我想指出的是，就这几百年欧洲社会的情况而言，您的看法也许是对的，可从整个欧洲史来看却并非如此，如果再考虑到目前引人关注的“全球宗教复兴现象”，问题恐怕就不这样简单了。

　　对治学者来说，问题是“思想的财富”，问题越犀利越好，越发人深思。上述讲演中碰到的问题便让我至今不能放下。乍看起来，这个问题似乎不必太上心，因为我的前两次讲演是在汉学系，提此问题的两位德国教授也是搞汉学的，后两次讲演的听众则多是宗教学专业的；再说了，这个问题是针对基督教及其研究的，并不直接涉及宗教学的理论和方法。可一旦认真想想，这个问题其实更值得深思，因为在所谓的宗教学已被“专业化”，而且处于“边缘化”的学术背景下，这个由“外专业的学者”不约而同地提出的问题，或许更能反映当今知识界对于宗教现象和宗教研究的“流行观念”。这是我考虑到的第一点，即“问题的意义”。

　　第二点，问题何在呢?在前述问题中，提问者所强调的“时间概念”给我印象尤深，因为其观点是立论于“这几百年”的，即“从这几百年来看，基督教在欧洲社会已经没有多大影响了”。那么，“这几百年”是什么概念呢?对欧洲社会来说，这大概就是指现代西方文化形成以来的几个世纪。在我看来，无论怎么界定、描述或解释所谓的“现代文化”或“现代性”，大多数学者都不会否认，这几个世纪里，不仅在现代文化的发源地——欧洲，而且在所有那些已被卷入现代化浪潮的地区或国家，最有影响的社会因素是经济(市场)、科技(自然科学和技术)、理性(工具理性)等。就这一普遍的社会学意义上的事实而言，我们理应看到，提问者的观点是很实际的，或者说，是有其不可忽视的社会根据的。按照我的理解分析，这应该就是“提问者眼里的问题所在”。但我想进一步指出的是，这只是“问题的一半”，“问题的另一半”在于，提问者的观点是否也存在着值得反省的“理论问题”，尤其是方法论问题呢?

　　第三点，理论问题何在?前述提问者的观点首先令我想到这样一个问题：如果我们的眼界只限于“这几百年”，能否足以认识宗教现象呢?众所周知，宗教可谓古老而普遍的历史现象。世界上现存的诸多宗教传统，像佛教、基督教、伊斯兰教、犹太教和印度教等，不仅曾对人类社会有过重要的影响，而且均已化作或融人了东西方文化传统。就此而言，若像前述提问者那样一味强调“这几百年”，其观念是否尚嫌“短浅”，是否不可能全面地认识宗教现象呢?这并非一种简单的疑问，它包含很多值得反省的“方法论观念问题”。譬如，我们的眼界能否只限于“这几百年”，就认为宗教传统对人类社会已没有多大影响了?我们的眼界能否只限于“这几百年来基督教在欧洲社会的影响”，就认为诸种宗教(包括基督教)在其他地区或国家也没有多大影响了?我们的眼界能否只限于“这几百年来宗教传统在知识界的影响”，就认为宗教传统对于平民百姓也没有多大影响了?我们的眼界能否只限于“这几百年来经济、科技和理性对人类社会和文化的重要影响”，就断定“宗教将被科学、哲学或美学等所取代”，或认为“宗教信仰已变成了个人的或私人的事情”，“诸种宗教也变成了市场现象，也主要是工具理性的选择结果”……

　　中国有句俗话：站的高，看的速。它形象地喻明了一个道理：人们的视野是取决于立场的。这个通俗的哲理是否也适用于宗教研究呢?如果能把前面一再追究的“提问者的观点”看作“一种思维范式化的流行观点”，并像前面分析指出的那样，不但从“时间”(文化或社会通史的角度)，而且从“空间”(不同文化或社会类型的角度)来反省“提问者的立论根据”——“这几百年”，那么，这几百年来还有多少种“现代性的宗教观”局限于类似的“短浅视野”呢?诸如“宗教消亡论”、“宗教世俗论”、“宗教私人论”、“政教分离论”等，是否皆以这样或那样的视角立论于“这几百年来的宗教现象”，以致未能深及宗教信仰的本质，并全面考察宗教传统的社会作用或文化功能呢?

　　需要慎重说明的是，笔者提出这一连串疑问，绝无全盘否定前列诸种宗教理论观点的意思，而是本着学术探讨所应有的“扬弃的态度”。学术史是一个继往开来的思想过程。凡在学术史上占有一席之地的理论观点，无疑均有这样或那样的合理性，它们或开辟了一个新的研究方向，或提出了一个重大的理论问题，或做出了某种不可忽视的历史判断……前列几种在现当代宗教思想史上有影响或有代表性的理论观点也是如此。所谓的“扬弃的态度”，就是要在充分吸取以往理论观点的合理成分的前提下，进而察觉现存的不足，特别是尚待深人探讨的重大现实问题。也正是出于这样一种建设性的学术态度，我接着来谈谈自己新近的理论尝试。

　　三、理论尝试：宗教与国际热点问题

　　自2003年底至今，我一直在负责主持一个课题，“教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目——当代宗教冲突与对话研究”。这几年来，通过广泛参阅国内外学者的相关研究成果，加之逐步思索，我对这个重大课题的研讨思路主要形成了如下看法：尽管“宗教冲突”已成为国内外新闻媒体上出现频率很高的一个字眼儿，可认真研究起来，“单纯的或直接的宗教冲突”并不多见，而且规模较小，尚未发展到左右全球形势的地步。这便意味着，所谓的“宗教冲突”大多是以复杂的形式反映出来的。正像钱其琛副总理早就指出的那样，冷战结束后，宗教、民族问题突出起来了，许多国际热点问题差不多都与宗教、民族问题分不开。冷战后的宗教问题有道样几个特点：(a)宗教经常与民族问题联系在一起；(b)宗教自由经常与人权问题联系在一起；(c)宗教经常与原教旨主义、恐怖主义联系在一起；(d)宗教经常与国家的政局、民族的分裂或统一联系在一起；(e)宗教的认同往往跨越了国家和民族的界限。所以，我们必须注意研究宗教问题。I‘n震惊世界的“9·11”事件发生后，宗教问题的重要性和严峻性更是引起了国际社会的普遍关注，促使国内外专家学者回首冷战前后国际局势的巨变，重新思考宗教因素对于诸多国际热点问题和重大冲突的广泛影响。国际问题研究专家陆忠伟指出，波黑冲突、北爱尔兰问题、印尼马鲁克群岛与亚齐问题、克什米尔纷争等一系列政治、经济和军事冲突，无不包括愈益复杂、愈益增强的宗教因素。“可以说，国际形势瞬息万变，万变不离其‘宗’。宗教、民族问题是‘9·11’事件后驱动国际政治的一股重要动力，并引起了国际局势的痉挛性波动”。造就向我们提出了一个重大现实问题：为什么宗教因素会对冷战结束后的诸多国际热点问题和重大冲突产生如此广泛而重要的影响呢?在我看来，捕捉住这个重大现实问题，不但可充分把握“当代宗教冲突与对话研究”重要理论价值和现实意义，而且很有可能在宗教学基础理论上有所突破，使我们更全面更深刻地认识宗教现象的复杂特性、社会作用或文化功能。下面概要介绍的便是我近来的理论尝试，即试用宗教一文化观来探讨上述重大现实问题，其主要思路为，力求阐释宗教因素及其影响的错综复杂性，以揭示宗教因素或宗教背景对于冷战后国际热点问题和重大冲突的深层影响。

　　1、宗教因素及其影响的稹淀性

　　冷战之后诸多国际热点问题和重大冲突越来越深受宗教因素的影响，这是一个新形势下出现的新问题，但宗教却属于古老的文化现象。正因为宗教与文化有着悠久而深邃的关系，倾心研究文化史或文明史的思想家，大多重视宗教传统的社会作用或文化功能。关于这一点，我在长期的宗教一文化观研究中深有体会。马林诺夫斯基、韦伯和卡西尔等人的理论学说是国内学者比较了解的，这里简要评介汤因比和道森在宗教传统的社会作用或文化功能研究上的学术启发。

　　汤因比长达12卷的《历史研究》陆续发表于1934—1954年，其缩写本(英文版2卷，中译本3卷)也于上个世纪60年代就在中国翻译出版了。但是，大多数学者(包括西方学者)是把它当成历史学名著来读的。其实，该书主要是一部以“比较文明史”为视野的历史哲学著作，因为其理论建树主要在于提出了一种新的历史观——文明形态史观，而并非作者当年就人类文化境况、特别是“西方文化命运”所做出的那些判断或结论。通览这部巨著，作者所潜心的历史解释思路就是，系统梳理宗教传统与文明社会(广义的文化)的源流关系，通过比较人类历史上出现过的26个文明社会，力图揭示人类文明形态形成演变的基本模式，深入考察诸种宗教传统在文明形态的起源、发展、衰落与解体过程中的重大社会历史作用。在汤因比看来，作为人生根本态度的宗教信仰可谓一个个文明社会的“生机源泉”或“精神纽带”；一旦某个文明社会失去了其传统的精神信仰，势必走向衰落，或在内部陷入社会崩溃，或从外部遭受军事攻击，直到被一种新的文明形态所取代。马什么这么说呢?汤因比认为，千百年来各大宗教传统之所以能吸引众多信徒，就是因为它们分别对应于人类的几种主要心理类型，从而满足了各类信徒在不同的文明形态下切身体验到的情感需要；所以，文明社会的全部活动，包括政治的、经济的和文化的，正是靠宗教信仰所喻示的生活方式来维系的。因而，他在概括文明形态演变模式的过程中，始终留意考察诸种宗教传统对不同文明形态下的文化心理或文化潜意识的深刻影响。这方面的考察分析浸透于《历史研究》全书。有兴趣的读者可通读该书，其中尤以对文明社会衰落和解体时期文化心态的描述分析最发人深思。

　　道森是当代著名的文化史学家、历史哲学家和宗教哲学家。和韦伯一样，他也是从宗教传统人手来考察现代西方文化的起因的。但相比之下，道森的理论视野更为开阔。韦伯的研究范围严格限于新教伦理传统与资本主义精神的亲和性，道森所要考察的则是宗教传统与整个西方文化进程的历史联系。因而，通过再现宗教与文化的历史联系而建构一种整体性的文化史观，便成了道森一生的学术追求。在他看来，若要揭示现代西方文化的起因，决不可忽视宗教文化传统的历史积淀过程，尤其不可低估那段处于现代文化前夜的、以基督教文化为特征的历史，因为不仅现代文化所必需的精神创造力量，甚至包括现代文化的先驱者们，都是由这段历史孕育而成的。基于西方文化史、尤其是中世纪文化史的全面考察，道森耐人寻味地指出，所谓的宗教并非一种抽象的意识形态，也不仅仅是一种古老的精神资源，而主要是一种绵延历史的文化传统和潜移默化的文化习俗。然而，以前的研究者们却往往把注意力集中于“高层次的问题”，像政治的、思想的、理智的等，他们没有意识到这些问题在漫长的历史画卷上只占很小的一部分。其实，真正对平民百姓和社会生活影响最大的还是文化习俗或宗教传统。

　　由于西方文化和学术背景的局限性，上述两位学者的宗教一文化观具有较为明显的“泛宗教论”倾向。但是，综合他们的合理见解，我们可得到这样几点启发：首先，如果说只有放眼于人类历史或文化的演变过程，而并非某个特定的历史阶段或文化时期，才有可能全面而深刻地研讨宗教传统的社会作用或文化功能，那么，现存于人类社会或文化活动的宗教因素便主要应该看成是一种历史积淀的结果了。其次，作为一种历史积淀的结果，宗教因素及其影响并非表面化的，而主要是沉积于人类社会或文化活动的深层次的，即像前述两位学者所探究的文化传统、文化习俗、文化心理或社会潜意识那样，更多地是以潜移默化的方式而产生影响的。再次，尽管“潜移默化”可理解为宗教因素及其影响的常态，但正如中外历史上的重大关头或转变时期，人们总是以这样或那样的形式和态度来回顾反省各自的历史或文化传统，以应对历史的转变或时代的挑战，值此历史关头，宗教因素及其影响也大多会明显而强烈地反映或折射出来。这一历史特点是否可使我们初步理解冷战过后宗教因素及其影响的明显增强呢?但同时值得注意的是，目前宗教因素对于诸多国际热点问题和重大冲突的明显影响不仅是在国际政治格局重组的新形势下，而且是在“全球化”或“地球村”的历史背景下反映出来的，这就为我们着眼于全球范围来重新认识宗教现象的特征、本质、地位和作用等，提供了前所未有的“理论机遇”。

　　2、宗教因素及其影响的弥漫性

　　前述积淀性主要是从历史的角度来探讨并描述宗教因素及其影响的。当我们的研究目光转回现实，宗教因素及其影响的弥漫性则可谓另一个不可忽视的特征。宗教因素的弥漫性来自宗教现象的广泛性。要认识到这一点并不难，让我们先遇目下列两组统计数字：

　　据1996年的不完全统计，各类宗教信徒约占世界人口的五分之四。其中，世界三大宗教的信徒人数为：基督教徒19．55亿，占世界人口的33．7％；伊斯兰教徒11．27亿，占世界人口的19．4％；佛教徒3．11亿，占世界人口的6％。其他传统宗教的信徒人数占前几位的是：印度教徒7．93亿；犹太教徒1385．8万；锡克教徒约1700万。另外，各类新兴宗教信徒1．23亿。

　　估算至2001年，世界人口约61．28亿，其中基督教徒20．24亿，伊斯兰教徒12．13亿，佛教徒3．63亿，印度教徒8．23亿，犹太教徒1455．2万，锡克教徒约2368万，各类新兴宗教信徒1．03亿。

　　l：2_k统计数字不仅表明世界上的绝大多数信徒所皈依的仍是几大传统宗教，从而证实了前一个特性，即宗教因素及其影响主要应看作是历史积淀的结果；更发人深省的是，在目前这样一个现代化的、高科技的时代，世界上的信教人数竟有如此之多，约占世界人口的五分之四或80％。这个庞大的数字概念醒示我们，如此广泛的宗教现象并非虚假的，而是真实地反映了这个世界上大多数人的信仰状况和生存方式。尽管各类宗教的信仰对象都是“超验的、神圣性的甚至神秘化的”，但所有的信徒却都是根据此类信念来解释“人生的终极意义”，并规定“现世的生活准则”的。宗教社会学的开创者杜尔凯姆(EmileDurkheim)早就指出：一种宗教就是一个统一的体系，它把与神圣事物相关的信念和实践统一起来了”另一位宗教社会学家英格尔(J．MiltonYinger)接着强调：宗教可定义为一种信念与实践的体系，是某个群体用来与人类生活中的那些终极问题相拼搏的。”近三、四十年国际宗教学界的最有影响的宗教概念之一——终极关切论，则试图用比较的方法，以跨文化和跨时代的观念来把握各种宗教信仰的本质和功能，其倡导者蒂利希认为：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而言，就是指终极关切……宗教是人类精神生活的本体、基础和根基。人类精神中的宗教方面就是指此而言的。”像这样一些观点都旨在表明，诸种宗教信仰不但是其广大信众的世界观、人生观和价值观，而且就是他们所信奉的生活方式，或者说，宗教信仰其实就是某类信徒被其终极关切所把握的生存状态。因此，我们可做出判断：所谓的宗教因素注定是弥漫于并影响着各类宗教信徒的精神活动和物质生活的。

　　关于宗教现象的广泛性所导致的宗教因素的弥漫性，我们的认识还可以着眼于宗教与民族的关系。大致说来，世界上现有2000多个或大或小的民族，分布在200多个国家和地区，迄今尚未发现哪个民族和国家是没有宗教现象的。大多数民族的宗教信仰都是多种多样的，但有些民族则几乎全民信奉某种宗教传统，例如，阿拉伯人几乎全是穆斯林，犹太人几乎全是犹太教徒，大多数印度人是印度教徒，大多数希腊人是东正教徒，等等。据此，我们也可做出判断：宗教因素是弥漫于并影响着所有的民族、国家和地区的，特别是在那些大多数人口信教的民族、国家或地区，其宗教氛围十分浓厚，宗教因素的社会影响或文化功能尤为不可忽视。譬如，所谓的“基督教世界”和“伊斯兰世界”便是如此。当然，任何一种宗教在这个世界上都不是孤立存在的。如果我们还考虑到不同的群体、民族、国家或地区之间的交往关系，尤其是那些具有浓厚宗教背景的群体、民族、国家或地区之间的矛盾冲突，宗教因素及其影响的弥漫性就显得愈发错综复杂了。

　　3、宗教因素及其影响的渗透性

　　前述弥漫性意味着，宗教因素具有很强的渗透性，即能渗透于并影响着人类社会活动的几大主要因素，像政治因素、经济因素和文化因素等。正如“弥漫性”一词可用来形象地表明，宗教因素是能够或有形或无形地遍布于人类社会生活领域的；“渗透性”则可进而喻明，宗教因素是能够或明显或遮掩地浸入其他所有的人类社会活动因素的，致使作为世界观、人生观、价值观和生活方式的宗教信仰与政治、经济和文化等因素融马一体，难分难解，一起发挥作用或产生影响。意识到宗教因素的这一复杂特征，可使我们进一步深思宗教因素究竟是如何影响冷战后的诸多国际热点问题和重大冲突的。

　　从研究现状来看，国内外学者一般认为，冷战后的诸多国际热点问题和重大冲突并非“单一的原因”所致，而是经济、政治、军事、文化、民族和宗教等多种因素交织作用的结果。虽然这种看法较为全面，但在关于宗教因素的认识上却显得过于简单甚至肤浅，即在很大程度上停留于“表象的认识”，简单地把宗教因素解释成一种相对独立存在的、可与经济、政治、军事、民族和国家等因素相提并论的事物。然而，现实情况远比这种认识复杂得多。下面略举两例加以理论反思。

　　例如，巴以冲突的直接起因，也是其久争不息的主要症结，在于领土问题，特别是耶路撒冷的归属问题。这场领土之争关系到巴以各自民族与国家的生存和发展问题，所以整个牵动着冲突双方的诸种利益，像政治的、军事的、安全的、经济的和文化的等等。但更为复杂的是，这是一场在宗教背景下发生并持续的领土之争，绝大多数巴勒斯坦人是穆斯林，以色列人则几乎全是犹太教徒，而耶路撒冷在冲突双方的心目中都是决不可丧失的圣地。以上情况表明，在巴以冲突这样一场难以调和的领土之争中，所谓的宗教因素并非单独浮现并发挥局部作用的，而是构成了“整个冲突的特定氛围”，以致其他诸多冲突原因或因素，像领土问题、民族矛盾、经济利益、政治分歧、文化差异等，都被笼罩于其中，都难免在某种程度上渗透着并受制于宗教因素的重要影响。如果能把巴以领土之争视为一个典型的话，那么，这里阐释的宗教因素及其影响的渗透性，是否有助于我们更深入地理解“宗教背景或氛围”对于国际热点问题和重大冲突的影响所在呢?

　　再如，冷战后以美国外交政策为典型的霸权主义或单边主义是否也渗透着宗教因素呢?让我们来看两位西方政要近来所做的思考和解释。2006年，美国前国务卿奥尔布莱特(Madeleine Albfight)出了一本书，《强国与全能的上帝——美国、卜帝和世界事务沉思》!该书提要如下：美国是否像布什宣称的那样，赋有一种来自上帝的特殊使命——向全世界传播自由与民主呢?基督教右翼势力对美国的外交政策到底有多大影响呢?通过诸多方面的考察分析，像宗教传统对“美国观点”的深刻影响，基督教右翼势力的兴起及其政治影响，布什政府在应对“9·11事件”上的成败，伊拉克战争所带来的挑战，以及理解伊斯兰世界的重要性等，奥尔布莱特这位能言善辩的前国务卿有力地论证了，美国的决策者不能不理解宗教在激发别人、渲染美国行动的可接受性等方面的力量和作用；宗教与政治不但是不可分离的，而且二者的适当结合，可成为一种正义与和平的力量。

　　2006年，德国前总理施罗德也出了一本书，《抉择：我的政治生涯》。他回忆道，“9·11事件”后，在我们的多次会谈，包括单独交谈中，布什总统一再称自己是虔诚的信徒，所以他只服从于最高权力者——上帝的旨意、即使在公开场合，他给人的印象也是如此。例如，在2002年1月29日的讲话中，他几乎是用《圣经》的语言来宣称，伊拉克、伊朗和朝鲜是“邪恶的轴心国”，将是美国的下一个军事打击目标。施罗德反省道，看来我们大家(主要指欧盟国家领导人，笔者注)都过于低估了美国的宗教及其道德说教的作用；新保守主义知识分子与基督教基要主义者的政治联盟，在美国国内对政治和总统都有强大影响，而目前“对布什个人的妖魔化”却干扰了我们以批评的态度来研究这个政治集团。”

　　尽管上述两位西方政要的立场和观点不同，但他们却印证了同一个事实，美国现行的以霸权主义或单边主义为特征的外交政策的确渗透着并充溢着宗教因素的强烈影响。关于这个事实，前述施罗德和奥尔布莱特的观点可帮助我们排除这样两种简单化的观点，一是把宗教因素对于美国霸权主义外交政策的强烈影响归因于布什总统的个人信仰；二是将此种渗透性的强烈影响看成“一时的现象”。

　　4、宗教因素及其影响的深层性

　　关于宗教对于文化的深层影响，蒂利希早就指出：“作为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式总和。简言之，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。”，他解释道，各种宗教行为，无论个体性的内心活动还是有组织的群体行为，都是以文化为表现形式的；换言之，各种文化活动，不论发自人类精神的理论功能或是实践功能，都无一不在表达着终极关切。

　　就宗教传统的文化意义和社会功能研究而言，近三十年来最受重视的理论成果大概要数格尔茨(CliffordGeertz)所提出的“文化意义深描理论”了。此种理论基于扎实的田野考察和透彻的个案研究，更为具体也更为深入地阐释了“作为象征性的意义体系的宗教传统”是何以积淀为某个文化区域的世界观和价值观，并潜移默化地影响着其族群或社群生活的心理倾向和行为动机的。格尔茨指出：“一种宗教就是(a)一个象征体系，其作用在于(b)在人们当中营造出强有力的、普及的和持久的情绪与动机，其方式在于(c)系统阐述关于整个存在秩序的诸多观念，并且(d)赋予这些观念以实在性，此种氛围致使(e)前述意义上的情绪和动机看似是唯一真实的。”

　　尽管上述这些研究成果未必完善，或许还带有“宗教决定论”之类的理论偏差，但就其学术创见或思想精华而言，它们无疑都是富有启发性的，可从两个基本的理论探讨角度——宗教信仰的“本质”与“功能”来深化我们对于宗教因素及其影响的认识。前面的讨论表明，所谓的宗教因素并不仅仅指某种宗教本身，而是泛指诸多不同的宗教信仰在人类文化和社会生活领域的反映或体现，宗教因素的影响主要就是指宗教信仰的文化功能或社会作用。从学理上讲，事物的功能或作用取决于其本质，现实生活中的宗教因素也应如此。因而，如果能像终极关切论那样在比较研究的意义上将诸种宗教信仰定性为“终极关切”，或用通俗概念来讲，就是指那些具有终极性、绝对性和神圣性的世界观、人生观和价值观，那么，我们便不难理解这里所要探究的宗教因素及其影响的深层性了。

　　这里所用的“深层性”一词主要是想强调，正因为宗教因素是宗教信仰的现实反映或社会体现，深含着诸种宗教对世界和人生的根本看法及其价值导向，所以此类因素能从深层次或根本上影响着人类的政治、经济和文化活动，尤其是对那些具有深厚宗教传统或处于浓厚信仰氛围的社会性行为主体，诸如社团、党派、种族、民族、国家、国际联盟或国际组织等，可产生不可忽视的重要影响。宗教因素的此种深层影响，不但可使我们更好地理解前述三种特性，即宗教因素及其影响何以会具有积淀性、弥漫性和渗透性，同时能使我们更深人地认识宗教因素对于冷战后的国际热点问题和重大冲突的影响所在。让我们仍借前文的例证，对这里提到的两点理论收获略加说明。

　　前面我们曾以民族与宗教的广泛联系来证实宗教因素及其影响的弥漫性。牟钟鉴教授言简意赅地指出，民族与宗教有着极为密切的内在关系，民族是宗教的社会载体，宗教则是民族的精神向导，是民族精神的凝聚力量。因而，他首倡建立一门交叉性的民族宗教学。“民族学视角，使我们能够较好地了解信教群体的状态和生存需求，从根源上把握宗教；宗教学的视角，使我们能够较好地了解民族的心理和情感依托，从精神上把握宗教”。以上论断里点到的“民族的精神向导”、“民族精神的凝聚力量”和“民族的心理和情感依托”等，显然有助于我们理解宗教因素对于民族生存状况的广泛而深刻的影响。

　　为进一步理解宗教因素及其影响的积淀性、渗透性和深层性，让我们回到前面的另一个例证，即宗教因素对霸权主义或单边主义的深远影响。亨廷顿在其近著《我们是谁?美国国家特性面临的挑战》里勾勒了如下历史线索：美国人最初是根据人种、文化，特别是宗教信仰来界定美利坚社会的。当年定居美利坚时，人们首先宣布这是“与上帝的立约”，是上帝让他们建造一座“山巅之城”，为世界树立榜样。到17和18世纪，美国人都是以《圣经》为根据来阐述“新大陆使命”的，即他们是上帝的“选民”，他们要建造“新耶路撒冷”——“正义之家”。美利坚的福音传道史不止是一部宗教运动史，读懂了这部历史，也就理解了19世纪美利坚生活的整个气质；对于20世纪后期，也可以这样说……总之，“美国信念”就是新教信仰的世俗表现，就是“具有教会灵魂的美国国民”的世俗信条。

　　亨廷顿的上述历史考察难免带有其理论倾向性，不可能得到普遍的认同。但从其著作来看，他广为参照了相关的研究成果，大量引证了史实和调查资料。因而，我们可将其观点视为言之有据的，并用以反思“霸权主义或单边主义”的概念内涵。冷战结束后，以美国外交政策为典型的霸权主义或单边主义是导致诸多国际热点问题和重大冲突的主要原因之一。目前，中外学者已越来越清楚地认识到，霸权主义或单边主义并不仅仅是一种强权政治现象，而且是一种对国际事务甚至包括他国内政横加干涉的“道德价值主张及其实践”。亨廷顿教授的上述研究成果则可使我们确认，“此种价值干涉”是有其久远的宗教源流的，不能不说是深受宗教因素的渗透与影响。

　　限于本文篇幅，这里只简介了“当代宗教冲突与对话研究”的部分成果。无论这部分成果还是关于宗教一文化观的整个理论探索都是不够成熟的，恳望读者赐教。