墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的比较——赵君生

一、墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的的主要内容

墨子，姓墨名翟，鲁国人，曾为宋国大夫，是墨家学派的创始人。墨子提出的“兼相爱、交相利、非攻、节用”等思想，构成了墨家学说的核心。其中，“兼爱”是其思想体系的核心内容，如穿珠之线，贯穿“非攻”、“天志”、“明鬼”、“节用”等思想。亦如梁启超《墨子学案》所言：“墨学所标纲领，虽说十条，其实只从一个基本观念出来，就是‘兼爱’”。关于“兼爱”，甚至曾批评墨子“无父”、“禽兽”的孟子亦言：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”《尸子·广泽》亦言：“墨子贵兼”。由此可知，墨家思想的精义在于“兼爱”，“兼爱”是墨家的重要理论思想，而“兼爱”思想的核心内容则是“兼”。

许慎训“兼”为“并也，又从持林，兼持二禾”，引申为同时涉及几种事物，或由几部分合成一整体。从墨学文献来看，《墨子·经上》：“体，分于兼也。”《墨子·经说上》：“体，若二之一，尺之端也。”兼就是整体之意，体则为部分，又如《墨子·经上》：“损，偏去也。”《墨子·经说上》：“损，偏去也者，兼之体也。”由此推知，墨家的“兼爱”是对人类整体之爱。

墨子倡导“兼爱”不是停留在空泛的说教上，而是要解决实际问题，要着眼于实利。对贫苦的人民实行“兼爱”，就要实现“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”（《墨子·非命下》）。对弱小国家实行“兼爱”就要反对侵略，匡扶正义，维护它的利益，保障它的安全，要尽力去帮助它，使它摆脱被大国并吞的厄运。“兼爱”论的提出，其普遍性、彻底性、平等性的特性，迅速吸引世人的眼光，取得社会的广泛认同，一时蔚为风潮，正如荀子所言：“礼乐息灭，圣人息灭，墨术行。”以致出现“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”的局面。

“慈悲”观是佛教教义的核心，尤其是大乘佛教的菩萨道，不外是慈悲精神的实践与完成。“慈”，意思是说爱众生而随时愿给他们提供快乐和幸福；“悲”，意思是说爱众生而随时愿意救其离苦。这种对一切人皆愿意与乐拔苦的精神境界便是慈悲。龙树在《大智度论》卷二十七说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”可见，龙树对“慈悲”的定义是“拔苦与乐”。慈悲是“佛道正因”，是诸佛菩萨的心念，一切教理行果的开展皆从慈悲的立场出发，“慈悲”在佛教中具有重要的地位。正如佛经所云：一切佛法如果离开慈悲，则为魔法。在大乘佛教所弘扬“四无量心”即“慈、悲、喜、舍”四种佛菩萨为普度无量众生，令其离苦得乐，所应具有之四种精神和情怀之中，最根本的就是慈悲之心了。例如《观无量寿佛经》中说：“诸佛心者，大慈悲是”。《大智度论》中更明确宣称“慈悲是佛道之根本”。佛门还进一步讲“大慈大悲”，把慈悲扩大到无限，扩大到一切众生。佛的这种慈悲是深厚的，清净无染的，视众生如己一体。正如《大宝积经》里说的“慈爱众生如己身”，知其困厄，如同身受，由此而生成了“众生度尽方成正觉，地狱不空誓不成佛”的地藏王菩萨信仰及大慈大悲，救苦救难的观世音菩萨信仰。这正是佛教“慈悲”观的集中体现。

在具体的修行过程中，“慈悲”观要求佛教徒不仅要解脱自己的痛苦，还要解除众生的痛苦，即抚慰痛苦，缓解痛苦，祓除痛苦。因为大乘佛教认为，没有广大众生的解脱，就没有个人真正的解脱。只有求得所有众生得到解脱，才能使自身得到彻底的解脱。这就是大乘佛教慈悲救苦的菩萨行的最高要求。可见，佛教的慈悲观，是佛教教义的出发点和修行的基本准则，它体现着大乘佛教平等慈悲、自利利他、自觉觉他的理性精神，在佛教的伦理道德中处于核心的地位。

二、墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的共性

关于墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的类似点，早在《四库全书总目提要·一百十七卷·子部·杂家类·墨子·十五卷》条下说：“然佛氏之教，其清净取诸老，其慈悲则取诸墨。”就是将佛教的思想分为理论与实践两方面，而以为皆从道墨二家引取得来。提要更论证其说：“韩愈送浮屠文畅序，称儒名墨行，墨名儒行。以佛为墨盖得其真。”可见，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的确有密切的联系。具体表现在以下几个方面。

首先，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的本质都是“爱人”。“兼爱”指人类整体之爱。正如《墨子·大取》所言：“爱众世与爱寡世相若，兼爱之有相若；爱尚世与爱后世，一若今世之人也。”从时间、空间而言，爱是没有时空限制，无论是对大区域、小区域的人，或是此方、他方之人，亦或是过去、现在、未来世的人，皆应平等的对待，爱他人如爱自己，彼此相爱，不分彼此。由此可知，墨家的兼爱超越时间、空间的限制，无有过去、现在、未来之分，无有此方、他方之别，为对全人类的普遍之爱。佛教慈悲观的核心，就是以爱心去帮助众生，觉悟众生，解救众生，使众生摆脱生死轮回的苦境，到达常、乐、我、净的涅槃境界。可见，佛教的“慈悲”观与墨子“兼爱”观在“爱人”这一本质上确有不谋而合之处。

其次，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的基础都是“平等”。墨子的“兼爱”观在层次上有无差别之意。墨子批评儒家“亲亲有术、尊贵有等”的差等之爱，主张平等互爱，提出“兼相爱”的崭新观点。从而从根本上打破了等级和亲疏界限，使“兼爱”有了全新的意义。《墨子·法仪》言：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”《墨子·小取》：“获婢女，人也。爱获，爱人也。臧（奴仆），人也。爱臧，爱人也。”墨子认为不论国家大小强弱，都是天之国，都应该平等；不论上层统治阶级的天子、诸侯、公卿、大夫；还是被统治阶级的农民、工匠、庶子、农奴，都是天之民，在天之前，一律平等。这意味着应“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”（《墨子·兼爱中》）。其中显现的是视人如己，爱别人犹如爱自己的生命平等思想。《墨子·大取》亦言：“爱人之亲，若爱亲。”很显然，墨子的“兼爱”观已经超越了血缘的限制，不分血缘关系的亲疏远近和身份等级的贵贱高低，一律人己等视，视他人如自己，爱他人如爱自己，爱他人的亲人犹如爱自己的亲人，不论阶级、贵贱，普遍无有差别地泛爱众人。宋代僧人清远说：“若论平等，无过佛法。唯佛法最平等。”佛教“慈悲”观认为，慈是与乐，悲是拔苦，慈悲不是以我为中心而出发的，而是建立在一切众生平等的基础上，从物质方面来讲，一切众生皆同一体，绝无差别；从精神上讲，一切众生同具心识，而且精神更无界限可分，尤足表明其为平等一体，所以佛教中又称慈为平等慈、无缘慈，悲为同体悲。佛经亦云：“一切众生，莫不有心，凡有心者，皆当作佛。”这就是说，信佛众生等无差别，自性与诸佛平等。“心佛众生，三无差别，平等、平等。”可见，佛教所说的平等，不是局部的，乃是全面的平等，不单说人与人平等，佛与佛平等，人与动物，人与天神鬼狱都是平等的；不单说有情平等，一切心法，一切色法，心法与色法，因法与果法，无不平等，所谓“是法平等，无有高下”。所以，佛教的慈悲观主张，十二类生，都要救度，一切众生，慈悲摄受，冤亲平等，以德报怨。由上述可知，佛教“慈悲”观与墨子“兼爱”观都主张平等，主张人与人之间的平等，但是在程度上，佛教“慈悲”观的平等更深入，不仅主张人与人之间的平等，而且主张有情众生与无情众生之间的平等，人与佛的平等。

再次，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观都关注和平。墨子“兼爱”观产生于天下纷争，兵祸连年的春秋战国之际。当时的统治阶级为了争权夺利，相互间进行着多次残酷的战争。“强之劫弱，众之暴寡”。（《墨子·兼爱下》）列国割据，征战不休。孟子说他们“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。（《孟子·离娄上》）当时热衷于征战的诸候，他们不惜投入庞大的人力和财力，以求达到掠夺别国的土地和奴役别国的人民的目的。这就使人民遭受了极大的痛苦，而且造成了社会的动乱。墨子认为安定社会，治平天下，“兼相爱”是济世良方。若天下人都能“兼相爱”，爱人和爱自己一样，那么，也就没有不孝不慈了，也就没有盗贼了，也就没有大夫乱家，诸侯相攻国了。天下乱事都没有了，天下就安定了。“诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。是以仁者誉之。”（《墨子·兼爱中》）只有“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），那么兼相爱、交相利才可以实现。只有“天下之人皆相爱，强不执弱众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱中》），全社会的每一个成员都人人相爱，人人互利，祸篡怨恨之事，均无从发生，那么天下才可以大治。

与墨子“兼爱”观追求和平的理想相似，佛教在慈悲思想的基础上，首先确立了非暴力的原则，即以“不杀生”作为全部戒律的首戒。因为一切有情众生都有生命，有灵性。小到一草一木，大到芸芸众生，都应该慈悲为怀，不可滥杀无辜。佛教的这种慈悲精神并没有停留在深奥甚至有些晦涩难懂的经文之中，而是被广大虔诚的僧侣和信徒转化为日常的行为准则甚至成了习惯。“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”更把这种慈悲胸怀表达得淋漓尽致。对蝼蚁、飞蛾等类尚且如此爱惜，更不用说对身为万物之灵的人类自身了。所以，中国佛教特别反对战争和刑杀，并提出断酒肉、吃素食等主张。特别是从太虚法师大力倡导人生佛教——人间佛教以来，中国佛教界一直关注世界和平，渴望世界和平。呼吁与维护世界和平已成为当代佛教弘法的重要内容之一，佛教在维护世界和平问题上发挥了独特的不可替代的重要作用。可见，墨子“兼爱”观和佛教“慈悲”观追求和平，反对战乱的主张是一致的。

此外，墨子的“尚俭”、“节用”思想与佛教“苦行”思想；墨子的“非乐”思想与佛教的“清规戒律”等诸多方面，都有千丝万缕的联系。

三、墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的区别

首先，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观各自所包含的对象不同。墨子“兼爱”观所指的对象是具体的人：君臣，父子，大夫，诸候。只要这些具体的人能够兼相爱，那么社会就会和谐安定。亦如《墨子·兼爱上》云：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝。犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈。故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”佛教“慈悲”观的对象是指“一切众生”。所谓众生——就是一切有灵性的动物都包括在内。地狱、鬼、畜牲、阿修罗、人、天、声闻、、缘觉菩萨、佛，这十个法界的灵体都是众生。可见，佛教“慈悲”观的对象不仅包括方内、方外、教徒、非教徒在内的一切人，而且包一切“有生”、“有情”之物。由墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观各自所包含的不同对象可以看出，佛教“慈悲”观所体现出来的尊重生命，敬畏自然，对世间万物生灵的慈悲怜惜之心，比墨子“兼爱”观所倡导的人与人之间的兼相爱，在内容上更广泛，在形式上更具体。

其次，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观各自所阐发的角度不同。墨子倡扬“爱利万民，爱利百姓”，即“兼相爱，交相利”。墨家的“兼相爱”常与“交相利”相提并论。《墨子·兼爱上》言：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”换言之，人若希望得到他人的关爱，须先关爱他人；希望得到他人的善待，须先利益他人，利人是利己的必经之路，自己的利益存在于他人的利益实现过程中。墨子为了调和个人利益与他人利益之间的矛盾与冲突，将爱与利结合，借着主动的先爱他人，从而达到人人互爱、互利的境界，使得墨家的兼爱具有功利主义的色彩。

而佛教的慈悲观则将布施与慈悲教义联系起来，用以济世利他，普度众生；把布施的对象扩大到遍及一切有情（众生）。在践行上要求自我牺牲和无私奉献。作为大乘佛教的具体修行教义，慈悲观念集中体现在“四摄”、“六度”上，“四摄”即发“四无量心”，即慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。“六度”指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。其中居于首位的布施是大乘佛教的最重要的修持方法，它要求佛教徒以自己的财力、体力和智慧去救助贫困者和满足需要者，并强调应以净心布施，即不带任何利己动机，认为这样才是真正的布施。《大乘义章》卷十二中说：“言布施者，以己财事分布于他，名之为布；辍己惠人，目之为施。”《大智度论》卷十四中对布施进行细化，认为：“布施有三：一为财施，二为法施，三为无畏施。”财施就是财物的施舍，就是救助贫困；法施就是将佛法说与人知，以佛法度人；无畏施就是救人厄难，令人无所畏惧。布施的行为完全出于怜悯心、同情心和慈悲心，而不带有任何功利目的，是一种完全利他的道德观。

可见，墨子“兼爱”观是“利”基础上的“兼爱”，“兼相爱”的最终目的是“交相利”。而佛教的“慈悲”观是“施”基础上的“慈悲”，“慈悲”的最终目的是拯救众生。

再次，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的历史进程不同。墨子一生所言所行，“形劳天下”，“自苦为极，以救世之弊”。但遗憾的是，两汉以后，佛教日益兴盛，而墨学日渐式微。究其原因，主要是因为（一）墨家“兼爱”思想的基本要求和特征是“爱无差等”，要求不分等级、无差别地爱一切人，这实际上具有打破等级森严的封建宗法观念的作用，理想很崇高，但在当时的社会中，这种设想根本不可能实现。讲究“爱无等差”，必然会招致统治阶级尤其是上层统治阶级的反对。（二）墨家的“兼爱”学说，本是一种原始的大同平等观念，这种理想很崇高，但单靠代表小生产者利益的墨家根本不可能实现。所以，墨子把实现理想的希望寄托于最高统治者，“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”。照此理推之，众人以天子之是非为是非，一切均服从于天子，哪还有“兼爱”可言？在当时那种集权主义、专制主义的社会中，天子是根本不可能实行“兼爱”的。墨家的这种思想反映了经济根基极为脆弱的小生产阶级对贫富悬殊、战祸灾乱的本能恐惧，而甘愿将命运交给幻想中的明君圣主。这种以“天下尚同于天子”为归结的思想，便成了对其以平等为特征的“兼爱”思想的内在否定。“兼爱”思想内部的这种自我矛盾，再加上后来儒家绝对尊君的集权主义思想的冲击，墨学衰微便成了必然。（三）墨子宗教思想是对“天命观”的继承和发展，是对天为主宰、尊天德以治天下思想的继承，但同时又把墨家“交相利、兼相爱、非攻、节用、强力”等朴素的唯物主义思想融入其中，并以天意的形式提了出来，从而使其具有了权威性。本质上，墨子的宗教思想仍是世俗功利性的，而非真正意义上的宗教思想。墨子学说既没有为个体的心灵苦难找到理想的精神归宿，也没有提出彼岸世界的完整系统，因此，它不是一个信仰体系，而只是为社会的安定和百姓生活寻找一种无形的权威和支持。正如詹剑峰在《墨子哲学与科学》中指出：“墨学不是宗教，墨子绝不是创教的教主。因为墨子既没有老子那样全性葆真、超出物外之想，也没有后世道教炼丹修道、白日飞升之术，既没有耶稣那样自命为救世主，宣传天国近了，也没有佛陀那样逃避现实，遁之空门，以求极乐世界……他的思想和活动是入世的，不是出世的，是此岸的，不是彼岸的。”阎殿和亦认为：墨子根据小生产者的利益要求，创造了专属于自己的上帝鬼神。它奉行的宗旨是“兼相爱，交相利”，它所起的作用，对统治者是一种威慑，对劳动者则是一种保护。一般的宗教信仰，总是要把人们引导对彼岸世界的向往，而墨家“天鬼”却要人们追求现实可得的入世生活，有其不同于一般宗教的特殊性。墨学有宗教成份而没有像佛教那样发展成为一种宗教，这既是墨学渐衰的原因之一，也是墨子“兼爱”观与佛教“慈悲观”的区别之一。与墨学的衰微形成鲜明对比的是佛教的蓬勃发展。东汉明帝永平年间佛法开始传入中国，一直到隋唐，这七八百年的时间是佛教的吸收阶段，中国佛教基本上都是在吸收印度的佛教文化，佛典的翻译是这一时期最主要的成就。隋唐时期是佛教中国化的时期，在这一时期形成了大乘佛教的八大派，其中天台、华严、特别是禅宗的形成和发展，表明了佛教在中国已具有特色，逐渐走上独立发展的道路，以至后来的宋明理学也在不同程度上借鉴了佛教的禅宗思想，从而使其成为了中华民族文化的重要组成部分。

佛教不仅在本身发展迅猛，而且对文化、艺术等多个方面都产生了积极的影响。举世闻名的佛教石窟艺术，如敦煌、云冈、龙门等古代的雕塑、壁画就是随着佛教的传播而发展起来的艺术珍品。在文化方面，如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》等特别为历代文人们所喜爱，被纯粹地为着文学目的而研读着。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范，《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作，《般若》和禅宗的思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌创作。此外，把佛经内容演为便于讲唱的通俗文词而形成的特殊文学——变文，也是佛教传播兴盛的直接产物。敦煌石窟发现的各种变文，都是文词酣畅、想象力非常丰富的大众化的文艺作品。此外，伴随佛教俱来的也有天文、音乐、医药等的传习。

在改革开放的现代社会，佛教的慈悲观依然具有积极的意义。自从上世纪80年代以来，国家重新落实宗教政策，经过二十多年的恢复与发展，使得佛教在中国又显现出生机，出现了很多高僧大德与积累了一大批有发展的僧才。现有寺院上万所，僧众近十万人。

作者：赵君生