新背景下佛教圣俗二界经济文化交流与影响分析——许桂灵、司徒尚纪

——以贵州弘福寺为例

作为一种特殊的文化形态，佛教在我国有着广泛的群众基础。佛教寺院的存在及其活动与其所在的地域及周边群众有着千丝万缕的联系。在现行的经济条件下，尤其是改革开放以来，随着党的宗教信仰自由政策的贯彻实施，旅游业的蓬勃发展，佛教寺院内部组织功能的完善，以及寺院管理机制的进一步健全，都使这一联系呈现出日益加强的趋势。

佛教文化以其强劲的渗透力，深入到社会文化的各个层面并对其周边地区产生重要影响。有论者认为，2l世纪宗教组织的发展趋势之一为社区化和小群体化，故圣俗二界经济文化接触、交流也就会越来越频繁。深刻认识它们的互动作用，对确定宗教在现今社会中的功能、地位和影响都是不可或缺的，而这都离不开对单个寺庙的深入观察和研究。对宗教现状的准确认识不但是国家宗教部门正确决策的基础，而且对各寺庙更好地开发利用其文化资源，加强寺院的经济能力，也是十分必要的。本文拟选择贵州著名的弘福寺为切入点，对这个问题进行一定的剖析，以利于宗教地理学的理论建设和当地社会经济的发展。

弘福寺坐落在贵州省贵阳市西北角黔灵公园中的黔灵山上，建于康熙十一年（1672年），自创始人临济宗第33代正宗法嗣赤松至今已有三百余年的历史。期间名僧辈出，信徒如云，香火鼎盛，声名远播，被认为是贵州最大的一个佛教文化中心，并对周围发生重要影响，建立起经济内外交往关系，支持寺院自身运作和推动周围地区发展，形成经济文化互动格局。

一、弘福寺经济方面的内外交往

1．寺院经济来源

史书记载，由于寺院自建立起，始终坚持农禅并作，至康熙二十七年（1688年），弘福寺已购置数百块田产，年收租1200石，常住僧众30余人，僧众非常富有，有“金方丈，银知客”之说。1941年贵阳置市后，随着城市的扩展，弘福寺寺田被征用，寺田收入锐减，加上社会动乱，寺院经济拮据。建国初，弘福寺僧众因地制宜，坚持生产自救，仍能渡过难关。改革开放后，弘福寺大力发展寺院经济，尤其是旅游业，获得了较好的经济效益。现在弘福寺的香火鼎盛，经济收入居全黔寺庙之冠。其经济来源主要有寺院经济、政府拨款、大寺的捐赠、僧尼出家入寺的钱物等四种。

寺院经济是古代汉区佛教赖以存在和发展的唯一稳定的经济来源，也是近年来弘福寺最主要的经济来源。其主要包括以下几种形式：施主布施、居士供养、经忏法事及寺院内的各种商业服务。弘福寺的各大殿佛像前都置有随喜功德箱，施主可根据自己的经济实力和意愿自由布施。居士供养有多种形式，有些在闲时就到弘福寺帮忙，常住居士还须与僧尼一起参加课诵；有些在佛教节日期间上山以济弘福寺人手不足之困，如收门票，做手工，缝纫，售香烛、绣包、纪念物品等；有些则捐以钱财，即“财布施”，建殿立佛等。如1994年香港居士林国文先生捐赠20万元资弘福寺修缮殿堂；澳大利亚著名版画家自如诗女士于1997年为该寺里绘制了天王殿南北两侧外墙的两幅壁画，吸引不少游客，间接取得经济效益。

经忏佛事也按规定收取适当的费用，主要是依佛事、法会的时间长短、档次高低及施主的财力而定。寺院商业服务收入是指佛物销售、客房、茶厅、餐厅经营等所得。各部门的经营情况一直很好，这与弘福寺位处贵阳市中心黔灵公园之内有很大的关系。由此可以看出圣界的经济活动与其距世俗地域的远近及其与俗界经济交往的深度与广度息息相关。

政府拨款在弘福寺上世纪80年代修复期起到了重要作用，主要用于“文革”结束后的殿宇重建。其后的拨款主要用于补助寺院维修和添置经藉法物。拨款单位一般是省民委、省宗教事务局，然后通过市佛教协会下拨。弘福寺在贵阳的寺庙当中所获拨款最多，创利也最多，这是它的一个重要经济来源。

大寺院一般财力相对雄厚，时常捐赠大笔款项资助财力较困难的小寺庙解决一些实际问题。某些富有的高僧大德也乐于捐献，广结善缘。台湾台北华严学苑的继梦法师、高雄无极龙风宫洪显宗先生共募捐40余万元，帮助弘福寺引自来水上山。僧尼出家所带资财一般数额不大，在弘福寺经济收入中所占比例微乎其微。这些经济来源参见下表1：

从上表可知弘福寺现在的经济收入主要来源于各方的捐赠和佛教器物销售，这两种收入约占总收入的4／5以上。上表统计显示，该寺的经济状况已较十年以前有了极大的改观，并从20世纪80年代初的“等、靠、要”的依赖型经济转为以寺院经济为主体的自立经济格局。其中，宗教旅游又是寺院经济收入一个有举足轻重意义的来源。如笔者2001年5月29日到现场考察，当日寺里罗汉堂参观门票收入就达千余元。加上其他场所门票，该寺旅游收入是相当可观的。

这里，可以看出这样的一个事实：僧人们虽以追求超凡脱俗为目的，但却无法真正地摆脱人间烟火。“文革”后信佛人数在长期压制之后大幅反弹，僧人和信佛群体实际上已成为一种不容忽视的、有着相当规模的社会力量。要维持僧人的基本生活及这一社会群体的正常运转，必须有可靠的经济来源。这就使得寺院必须寻找各种经济创收手段，“或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利”。在古代如此，在今天建立市场经济背景下，更应借助经济手段壮大寺院经济。这不但是保障寺院正常活动，也是扩大寺院影响的重要基础。

2．寺院对外的经济活动

“诸恶莫做，众善奉行，饶益众生”，为佛教戒律根本宗旨。比丘250戒，比丘尼348戒核心是使僧人断绝“诸恶”，修“与一切众生乐”，“拔一切众生苦”的菩萨行。由此决定寺院也开展对外经济活动，造福社会，达到修持目的。弘福寺僧人，依据唐代僧人法藏《梵网经戒本疏》中提出的福田功德思想，开展有益于社会的各种慈善公益活动，在圣界与俗界之间建立起了涉及社会、经济、文化各个不同层面的复杂联系，实现寺院对外经济辐射功能。这主要表现在以下方面：

救灾济贫，福利教育。据新编《贵阳市志·宗教志》载，近几年来弘福寺为抗洪救灾，残疾人福利基金和希望工程以及赞助外地寺院维修捐款人民币约40万元。新印《贵州贵阳黔灵山弘福寺简介》上也说，数年来弘福寺积极响应政府号召，参与社会主义物质文明、精神文明建设，印赠佛学书籍数万册；增设高僧大德、先哲名人语录牌数十块；捐助修桥铺路；修葺其寺院殿堂；参与希望工程，救助、奖励贫困师生等，支出费用共达100余万元，这堪为贵州佛界楷模。弘福寺山门外设有向希望工程献爱心的捐款点，将所捐钱款用于办学。1990年弘福寺资助平坝县下坝“希望小学”2万元钱；1992年为水田镇贫困学生捐赠3万元，同时向其他几所学校的特困生进行了资助；何关小学曾多次得到弘福寺的资助，学校师生用大红纸书《感谢信》一封送到寺里；弘福寺在省内各地捐建了多所弘福小学；1994年弘福寺到纳雍县的几个贫困村扶贫等。另外弘福寺近年来还从香港引进资金，用于捐助贵州贫困地区的款项约计300余万元。现将部分来款及其用途列表如下：

从以上统计数字看，弘福寺扶贫款主要用于办学、引水修路等公益事业以及救济贫困户等。而扶贫款投入的数量，2001年较2000年增长了39－85％。其中用于引水修路的款项，两年基本持平，变化不大；用于救济的款项下降了16．57％；用于办学的款项，2001年比上年提高到了82．03％，增长了23．8％。用于办学的资金，1999年为捐款全部，2000年为98％；2001年为97％，三年总资金达322万元，约占引入款的总额99．23％。办学款中的95％一96％用于办小学，可见办基础教育的指导思想没有改变，但也开始涉足中等教育及高等教育。公众利益所占比重上升，进一步突出该寺在社会中地位。再从扶贫款的空间流向上看，受扶助的主要是贵阳市周边的各市县区，以贵阳市为核心，向四面辐射。其中位于贵阳市西南的安顺市平坝县，两年来所得的数额都最大。这里面也在一定程度上包含了世俗的因素，因该县是弘福寺方丈的家乡，即融入了浓浓乡土情结。此外，资金也投向黔东南苗族侗族自治州、黔西毕节地区以及贵阳市修文县等地。这个资金流向，除了极少一部分为贵州省最贫困地区（如毕节纳雍县）及该寺所在地外，更主要的是流向贫穷的少数民族地区，而且投入的比例逐年增加，反映佛教救苦救难宗旨。

经济交流是双向的。弘福寺近年经济收入一个源头是香港福慧慈善基金会。这种跨地域经济联系，无疑源于两者同为佛教丛林和一致办教的目的。而从这种外来基金的扶贫地区分布，也不难发现它从分散到集中的格局。可见表4：

该表说明，1999～2000年基金流向地区广而分散，2001年资金投放集中在贵阳市区和台江县，这与资助办大学不无关系。这个变化，说明弘福寺注重如上述发展中高等教育思想和规模效应。众所周知，中高等教育的地区分布是比较集中的。

由上可见，弘福寺在解决所谓“荷担如来家业”的问题上，以经济为手段，作为佛教弘法度生、慈悲济世工作的一个重点，取得了明显的经济和空间效应。这当然与佛教中的福田功德思想是紧密相联的，同时也为当地及其周边地区教育、经济的发展作出了一定贡献。

二、圣俗文化之间的交往

圣俗文化虽然是两种文化形态，但通过群体和空问接触、交流，相互采借，形成互补、互动文化关系，有利于各自发展。弘福寺提供了这方面范例。

1．佛教建筑文化在世俗扩布

圣俗文化之间的交往与互动首先表现在佛教建筑方面上的世俗化倾向。弘福寺堪为这方面范例：

（1）佛教在世俗化过程中，为迎合信众求福避祸心理，利用佛教典故因地制宜创造出融入了世俗观念的建筑。弘福寺山门正对一平面墙式“九龙浴佛”石雕，取典于传释迦牟尼诞生之时，九条龙吐水为之沐浴。石雕前今有防护铁栅，中间正对佛处有一红色“福”字，据称隔一定距离闭目上前能摸及此字者，即可得福；地藏王塑像下设一布施许愿处，上书“有求必应”四字，信众至此烧香许愿布施，回家安心等待自己的愿望实现，这是佛教建筑在信众中产生的心理效应。

（2）弘福寺将观音殿置于大殿之前，这在全国汉区佛教寺庙中是绝无仅有的，换而言之，此乃地势之限使然。因它的存在一方面使得天王殿和大雄宝殿之间不至于过于空旷，另一方面又保证了大雄宝殿在全寺的核心位置，整个寺院布局由此显得平衡协调、错落有致。而之所以选建观音殿于此，则与观音在当地人心目中的地位关系甚为密切，圣俗文化的糅合由此而体现得淋漓尽致。据佛经记载，观音有32应身，从佛身、菩萨身一直到非人身等，随类随缘，普门示现，体现了一种灵活便捷的弘化方式。因其大慈大悲、救苦救难，最富同情心、爱心，故而在中国民间人缘极好，一直是我国广大佛教信众的精神依托，也顺理成章地成为了最受贵阳信众景仰爱戴的菩萨，其地位在寺庙空间结构中也得到了具体的表现。这些可从弘福寺观音殿香火长盛不衰得以证实。另外，当地居士和信众家中也供奉观音，观音占据了厅堂最中心位置，举凡解决疑难、祈求各种运气，都请示观音，故其香火之盛，甲于当地信仰诸神。无论是寺院还是信众家中供佛厅堂，从文化深层意义来说，都反映“佛国空间”的地理回归。因为佛教教义中有个“苦的世界”，僧众自感有罪，通过修持，脱离苦海，达到一个理想的价值世界，即“梵天”，也是极乐世界，或者说“佛国空间”。那里以“空、宁、净”主体心境超越现实世界而获得快乐。但对生活在现实和经验世界中的普通僧众来说，自然要面对直觉的“繁、烦、凡”，与理想的“梵天”存在很大矛盾。为此，必须在现实世界中建构一个可直接感受、有形的、实体的“人间佛国”或“凡间天堂”，这就是寺院。寺院是佛国天堂的地理回归，即把天上极乐世界回到人间。寺院作为“佛国空间”在人问的地理回归，也就成了教徒信众神圣的、最直接的达到理想境界的一站，反映佛教文化外在表现，也就是上述佛教建筑文化景观及其空间布局。

2．佛教服饰与素食文化对世俗影响

（1）僧俗服饰之融合

僧服本来是用以区别僧俗，其饰纹裁成农田状，其寓意是僧伽衣为福田衣，在家居士的供养由此可获得福德；世间人种田打粮食，用以供奉形体生命，而法衣亦如田，供养法身慧命，是世间福田。这种解释与佛教在以农立国中土的传播可能有一定关系。

另外，佛教在其世俗化的过程中，因要与道教等争夺信徒，故力图将衣服形状与农田、稻田、农民联系起来，扩大自己的影响，争得民间的支持。在西南地区不乏与此有关的例证：在云贵高原古丝绸之路两侧的农村，尚有人供奉着释迦牟尼与中国谷神并肩携手的雕塑。当地人解释说，因当初释祖认为谷神粗俗，看不起谷神，谷神于是一怒离去。释祖后来悟到离开了谷神，佛教要在当地立足简直不可能，于是赶紧找到谷神赔礼，两神重归于好。由此可以看出，佛教在中国本土化过程中不得不与深深扎根于中国文化中的传统信仰相调适。在弘福寺虽未见这个雕塑组合，但僧衣简朴，饰纹单调，无丝毫之奢华，反映它根植于传统农业社会，亦为上述释谷二神结合的一种折射。因为所谓“神”都是虚幻的、不实在的，是对客观事实的歪曲颠倒的反映。但是反过来，无论多么荒诞的神话、传说，总有其一定的现实根源。

（2）寺院素食文化与开发

素食是汉区佛教僧侣区别于俗界的又一重要标志，也是汉语系佛教（北传佛教）不同于南传佛教（上座部佛教，巴利文语系）和藏传佛教（喇嘛教，藏语系）的一个重要标志。这种饮食文化，除根于佛教“不杀生”戒律外，也与包括梁武帝萧衍在内的一些帝王推行素食，以及中国农业水平低，食物结构以植物性食物为主，寺院经济欠充实有关。但它一旦形成，即演绎了圣俗文化互动的过程和后果。唐代著名画家吴道子在长安景云寺画了一幅“地狱变相图”，据说，百姓看了后，长安街上几个月无人敢卖肉买肉。苏轼看了此图后感叹说：“我见吴道子，初作酆都变。都人惧罪孽，两月绝屠宰。”后世说屠夫在杀猪前怕遭报应而默念：“猪哇猪哇你莫怪，你是人间一道菜。他不吃来我不宰，你找吃的去讨债。”佛教徒却认为不论是杀猪者还是吃肉者都推不掉责任。现在贵州有些地方，比如毕节市的一些农村，人们常说屠夫死的时侯极为难受，很长时间断不了气，要在地上放个盆，盆里放点水，然后置一把火钳在盆上，再在火钳上横置屠夫生前用过的杀猪刀，屠夫才能咽气。从这个民俗可以看出，佛教的因果报应论对人们的心理乃至对人们的世俗生活至今尚留有不小的影响。

作为贵州佛教文化中心的弘福寺却能充分利用这个文化遗产，不但恪守素食戒律，而且开发出系列素食品种，壮大寺院经济。弘福寺的荤名素餐因其制作独特、色鲜味美而闻名遐迩，有清蒸龙虾、蚂蚁上树、宫爆鸡丁、啤酒鸭等，中外游客前来品尝者络绎不绝。这里可从一个侧面看出弘福寺佛教在本土化进程中与当地饮食文化的巧妙融合。名实相去甚远的仿荤菜肴，既迎合了普通游客的饮食心理，又不违背佛门的素食戒律。而且这种名不符实的菜谱会使人们在遍食素菜烹制的所谓“大鱼大肉”的美食后，由于与平日所食形成强烈反差而印象尤为深刻。这也反映弘福寺在推行佛教素食方面独具特色，在沟通世俗饮食文化上所显示的高度灵活性。

3．佛教节日与民俗节日的融合

佛教的节日是非常多的。全国各地寺院都根据本地的具体情况加以取舍，酌情而定，世以纪念释迦牟尼和观音菩萨的节日最多。前者四个，分别纪念其诞生、出家、成道、涅槃；后者三个，分别纪念其诞生、出家、成道；另外，除灶君有两个纪念日外，其他的菩萨均只有一个纪念日。

弘福寺的节日庆祝依照贵阳市佛教协会的有关规定，每年共七个节日，即观音圣诞、释迦牟尼圣诞、观音成道、地藏王圣诞、观音出家、阿弥陀佛圣诞、释迦牟尼成道。对比以上所列，观音的三个节日全部予以保留，释迦牟尼的四个节日只保留了两个，地藏王和阿弥陀佛各一个，这在一定程度上反映了贵阳地区人们对佛教神祗崇拜的实际情况。观音以其广大的神通、热心的救助、良好的人缘为贵阳信众所热烈崇奉；释迦牟尼则因其在佛界的至上地位而保留了两个节目；地藏王因其发“大愿”要渡尽一切众生悲苦而受信众崇奉，再加上人们供奉他能获多种利益，所以也受到贵阳信众的喜欢。每年逢农历七月三十日，地藏菩萨成道日，各家各户均有插地藏香的风俗；阿弥陀佛对贵阳信众的号召力则要归因于三方面：第一，他是西方极乐世界的教主，而此处是人们的精神家园；第二，比丘们常宣此法号，再加上相关的影视作品中僧人们常常念这一法号，使人们耳熟能详；第三，要到他的西方极乐世界的修行法极为简便易学，只需虔诚的宣其佛号“阿弥陀佛”即可。

贵阳当地民俗节日虽然与此不一定吻合，但双方通过调适，却能获得某种整合。如逢其它民俗节日（如中秋节）和国家节日（如国庆节），由于朝拜游客和信众较多，也常常使寺里的早晚课受到一定影响，此期间作息时间往往也视相应情况作适当调整。民俗的节日对佛教寺院的时间安排、僧众们的修持产生的影响也可算作俗界与圣界的一种文化接触和文化互动。历史上的民间正月十五元宵节，被某些地方的佛教（如藏传佛教）吸纳为寺庙节日并进行某些不同于俗界的庆祝活动。再如佛教节日中的灶君升天等节日也大概是在这种类似的文化互动中确立下来的。这可看作佛界对民俗文化的一种妥协，迎合或相互融汇的体现。同时，这种调适利于增强佛教文化对当地群众的吸引力，从而有助于提高寺院的经济效益。

三、寺院与外来文化融合

贵阳人口有166．5万人，有汉、布依、苗、回、侗、彝、壮、满、仡佬、土家、水、白、瑶、黎等38个民族。弘福寺僧尼群体即来源于这些不同民族。但以汉族人口占了绝对优势，故汉文化仍为僧尼群体文化主流。其他少数民族人口少，影响甚微，参见表5。

贵阳使用西南官话，属北方方言区。现在弘福寺僧的日常交流及念诵语音均为贵阳方言。由于从四川来的僧人较多，因而也染有些川话味儿。其他僧尼都放弃自己民族语言，使用贵阳方言，民族文化差异基本弥合。从这个群体的地域来源看，也反映了不同文化的交流和融合，参见表6。

总之，在贵阳发展了300余年的弘福寺，由于长时期浸淫于贵阳特殊的人文环境中，今天已经与贵阳当地文化融为一体了。

作为一个佛教大丛林，弘福寺除了吸纳、凝聚四方僧尼所反映的文化以外，还与寺外同行开展交流学习。一方面是请进来，如三坛传戒时弘福寺礼请省内的高僧大德、诸山长老参加，并邀请省市领导和统战、宗教管理部门的领导出席，这类活动向外界展示了弘福寺的形象，与外界结下了友谊，提高了知名度。接待各寺院高僧及国内外有一定影响，有一定地位的来宾、访客。如慧海方丈接见新加坡佛教徒李秀万居士；收澳大利亚著名版画家自如诗居士为皈依弟子等。寺院还通过举办各种书画、艺术展等来加强与国内外社会各界的文化交流。如1993年弘福寺举办的著名“禅门书画艺术成果展”，参展的有贵州省内有名望的书画艺术家刘凤亭、王得一、冯济泉等50余人的作品140多幅。日本群马大学教授石田肇那一年来访弘福寺，与寺内擅长书法的高僧崇慈结下一段缘份，崇慈赠与他一幅书法作品，上书“山川异域，风月同天；寄诸佛子，共结来缘”，寄托了一个佛子美好的愿望。

另一方面则是走出去。这包括送弟子去其他寺院参学，或到佛学院深造。近年来弘福寺共资助十余名寺僧前去其他寺院、佛学院参学及修习佛学。另也外出参加会议，与高僧名宿交流经验，印证佛学。1997年2月，斟务院组织由四位高僧组成的佛牙迎归团前往缅甸，慧海法师参与了这一佛界盛事。同年7月，慧海受新加坡居士林林跃之邀，与崇慈法师到新加坡宣讲《观无量寿经》。10月，又与惟贤、月照、祟慈同赴日本参加中、日、韩三国佛教文化交流会。在香港期间，慧海拜会了宝莲寺绍根法师、大屿山寺住持及香港佛教联合会总务主任、香港菩提学会会长永恒大师。弘福寺通过这些往来，不仅切磋了佛旨精义，交流了佛学思想，而且加强了与异国文化的全面交流。同时，弘福寺的管理层也藉此开阔了眼界，看到了自身的优势与不足，开始思考弘福寺适应时代潮流发展的新路子，在解决寺院内部组织构造、管理方式、资源要素的配置等方面正迈向现代化。　

四、结论

综上所述，有着悠久历史、宗教功能和独特文化景观的贵州弘福寺，基于其多种来源建立的寺院经济，不但是维持自身生存发展的基础，而且不断对外辐射，在扶植落后地区经济等方面发挥一定作用，在现代商品经济条件下，形成以寺院旅游资源开发为核心，兼及多种经营的自立自强寺院经济模式，成为佛教生存、发展的一个范例。弘福寺以其特有的教化功能、审美功能和娱乐功能，通过宗教建筑、服饰、饮食、法事和对外交往等活动，影响周边地区和居民群体，对他们行为方式、精神信仰、观念取向等起到教化、净化作用，有利于地区稳定。无论是经济还是文化的交流，弘福寺与周边地区和群众群体都能达到某种程度的整合，使圣俗二界既保持自己独立性又不可能截然分割，形成一种良性互动、共存共荣的文化空间关系。这对研究不同文化的接触、交流、碰撞和整合有着重要参考意义。当然，佛教也有其负功能一面，但在当前条件下，在党的宗教政策容许范围内，发扬其正面功能和积极影响，消除其负功能和消极影响，应是一种正确、务实的态度，这无论对弘福寺，还是全国其他寺院乃至其他宗教团体，都有现实意义。

作者：许桂灵、司徒尚纪