宗教宽容：对中国古代宗教的一种误读——王四达

学术界通常有一种看法，认为中国古代的宗教界对待各崇拜对象和处理宗教间的相互关系时，表现了一种宽容精神。他们很少因为信仰某一个宗教就敌视和排斥其他宗教，也不会因为崇拜某一个神就取消其他神的存在。持有类似看法的学者还不少，但笔者以为问题并不这么简单。因为如果宽容精神是一种有价值观支撑的文化精神与成熟的心理结构的话，那么它必然展现为系统化的思想宽容、政治宽容、社会宽容与个性宽容与民族宽容等。还要有相应的制度保障，才具备其现实的生存条件。但如果中国古代的宗教宽容只是一个孤立现象，只是多神兼容的表现，我们却断定它“表现了一种宽容精神”，那就值得商榷了。本文拟就此提出三个问题并试作初步解析。

一、中国传统文化是否具有宽容精神？

评判中国古代是否有宗教宽容有一个重要前提，那就是思考这个宗教所依存的社会文化母体是否有宽容精神。如果仅从字面上看，中国传统文化中也曾有过一些宽容思想。从西周末年起，“和”与“同”就是一对重要范畴，史伯提出“和实生物，同则不继”的命题，晏子也认为“和”不等于“同”，故君主应该容“异”以成其和。这包含着宽容思想的萌芽。后来老子也通过由自然理性推导社会理性的思路，提出了道家的宽容思想。他指出：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”故圣人应有海纳百川之胸怀。《庄子·在宥》赞赏：“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实……常宽容于物，不削于人。”儒家对宽容也有自己的经典表述：孔子主张“躬自厚而薄责于人。”《中庸》赞美天地之道因容物成物而博厚高明，宣称“万物并育而不相害，道并行而不相挬。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”《荀子·非十二子》强调：“兼服天下之心”应有宽广的胸怀，“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天下之苞万物，如是则贤者贵之，不肖者亲之。”后来《礼记·儒行》又明确的把“同弗与，异弗非”规定为儒行之一。

然而，如果我们由此得出“中国文化具有宽容精神”的结论，那就未免只见树木不见森林了。其一、上述言论是在礼崩乐坏催发百家争鸣这一特定时代出现的。没有秩序的失控与列国的竞争就没有中国“轴心时代”的理性觉醒与思想奔放。李斯在秦统一天下后曾经指出：“异时诸侯并争，厚招游学；今天下已定，法令出一。”诸子的社会理性与宽容思想之生、灭皆与此相关。其二、这些宽容主张仅属个人倡导，并非官方政策。老、庄及诸儒皆为在野人士，并不见用于当世。李斯在秦即将被驱逐时，其《谏逐客书》高谈：“太山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德”。及至官居高位，便鼓动皇帝禁私学、烧诗书、坑儒生，可见其在野与执政时的态度迥然有别。其三、研判古代的宽容精神决不能只看言论，更要看它是否具备现实的生存条件，即能促进宽容的社会生态与政治制度。如果该社会的政治制度是专制的，那就不可能培育出政治宽容、思想宽容、宗教宽容、个性宽容的社会生态。《礼记·王制》称：“作淫声，异服、奇技、奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。”既然“王制”规定连个人有不同的娱乐、衣着、个性、爱好都属于该“杀”之罪，宽容何以生存？

由此可见，专制主义的政治生态是不可能培育出具有宽容精神的文化“森林”的。因为宽容的基础是自由与平等，但中国古代却是一个人身依附的等级社会，国家根本制度“礼”就是用来“序尊卑，别贵贱”的，即使在“礼崩乐坏”的时代也没有使尊卑观念产生动摇。这就使诸子所宣扬的宽容意义非常有限。道家倡导的是“圣人”与“为君”应有的胸怀；儒家的“恕道”仅限于朋友关系，或是上对下恩赐式的宽容（如荀子）。他们只是思想家在“独白”，并未得到官方或社会的回应。而社会现实则是另一种情况，《管子·任法》宣称君主可对臣下“生之，杀之，富之，贫之，贵之，贱之。”《荀子·富国》公然声称：“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。”《礼记·内则》规定：“子甚宜其妻，父母不说（悦），出。子不宜其妻，父母日：‘是善事我’，子行夫妇之礼焉，没身不衰。…‘父母有过，下气怡色，柔声以谏。……父母怒，不说（悦）而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”“三谏而不听，则号注而随之。”这些才是制度文化所支持的社会秩序。随着战国末年政治多元向天下一统过渡，绝对专制论亦甚嚣尘上。《韩非子·有度》竟然鼓噪：“顺上之为，从主之法，虚心而待令，而无是非也，故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”而秦汉的一统又进一步强化了这一趋势。秦皇焚书坑儒，“定黑白于一尊”，“敢有偶语诗书者弃市，以古非今者族。”汉武“罢黜百家”，对“异论”皆“绝其道”。以董仲舒为首的汉儒也争相向帝王意志靠拢。为加强思想专制，《春秋繁露》把尊卑关系阴阳化：《基义》声称，“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。《精华》公然宣称：“阳灭阴者，尊压卑也，固其义也”。在君民关系中，《玉杯》鼓吹“屈民以伸君”；在君臣关系中，《阳尊阴卑》鼓噪“善皆归于君，恶皆归于臣”；在父子关系中，《玉杯》主张“子不尝药，故加之弑父”；在夫妇关系中，官方钦定的《白虎通》规定：妻犯“七出”（不顺父母、无子、淫僻、嫉妒、恶疾、多口舌、窃盗）之一便应被休，但如果“夫有恶行，妻不得去”，因为“地无去天之义”！剞显然，在专制主义的社会土壤中，宽容是绝无生存之地的。到秦汉以后，思想上只许一马独鸣，迫使万马齐喑，敢于“离经叛道”者则性命不保。如桓谭因不信谶纬而以“非圣无法”获罪；嵇康、李贽因敢疑圣人而以“非毁典谟”、“敢倡乱道”致死；明清“文字狱”更是随意栽赃，株连九族，统治者何曾有一丝宽容的胸怀？尊者对卑者毫不宽容，卑者却只知道逆来顺受。所谓“中国传统文化具有宽容精神”之说难以成立。

二、中国古代的宗教“宽容”说明了什么？

然而，中国古代社会确实存在着各种宗教兼容并存的现象，这说明了什么？马克思说过：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领。”这就揭示了宗教在古代文明中的统摄作用。任何一个古代文明都可以被视为一个宗教一社会共同体：宗教其魂，社会其体。社会变迁与宗教变迁亦密切相关。

中国古代社会是一个扎根于农耕经济土壤中的宗法一政治社会，其文明发展的独特性在于：当氏族部落社会跨入文明门槛之后，氏族制度并未彻底解体，而是被带入文明国家之中，演化成以家庭、家族、宗族为载体的宗法制，并长期延续下来。这种文明的新陈纠葛影响了宗教的形成，其发展大致有这几个阶段：一、史前以巫术为主的原始宗教阶段。据《国语·楚语下》载在颛顼之前，“民神杂糅，不可方物（不能辨别名物）；夫人作享，家为巫史”，完全是一派自发的状态。二、三代以“礼”为表现形式的统一宗教阶段。“礼”既是三代官方宗教的总源，也是社会规范的总纲。《说文》释“礼”为“履也。所以事神致福者也”。其宗教性无可怀疑。《荀子·礼论》指出：“礼有三本……上事天，下事地，尊先祖而隆君师”。自然崇拜、祖先崇拜与世俗权威崇拜即是三代宗教的鲜明特色。宗法一政治宗教于此已然成形。三、东周诸子蜂起的“哲人宗教”阶段。“礼崩乐坏”既释放了社会思想的活力，也催发了哲人“救世”的抱负。道家以“去礼”为职志，儒家以“复礼”为己任，墨家以“救患”为时务。这三派哲人皆有宗教情怀，并分别从形上学、伦理学、社会学等方面充实了后世宗教发展的基础。四、秦汉以阴阳五行为骨架、以天人感应为特征的神秘儒教阶段。战国后期，以邹衍为代表的阴阳家和以燕赵方士为主体的神仙家日益活跃，经短暂的秦代，到汉代形成一股强大的社会思潮。尽管汉武帝与董仲舒在使“兼阴阳、杂名法”的汉代儒术成为国家宗教方面起了决定性作用，但他们仍十分迷信巫术。据《史记·日者列传》载：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家日可，堪舆家日不可，建除家日不吉，丛辰家日大凶，历家日小凶，天人家日小吉，太一家日大吉，辩讼不决……”。五、从魏晋到明清儒、释、道并存互动的三教阶段。由于晋唐时代佛、道二教盛行，使弱于哲学思辨的儒教受到冲击，三教合一思潮开始兴起。直到宋儒吸收了佛、道的哲学思辨改造儒学，才有了儒教的复兴。与此同时，佛、道也逐渐与传统宗教融合而失去了自身的个性。难怪近代来华的西方人会惊奇地发现，在中国，“同一个人可以同时是儒教徒、佛教徒和道教徒，而且他不会觉得不协调。”其实情况还不止如此，因为在同一家中既可以供奉佛祖、妈祖、先祖，又可以供奉关公、土地公等。这就是所谓中国有“宗教宽容”的直接证据。但严格地说。这不是宗教宽容，而是宗教兼容。兼容是自发的非理性的，既对宗教学理浑然无知（如初民之“不可方物”），又对神灵魔力心存恐惧，故产生盲目崇拜；宽容则是自觉的理性的，既有对自我信仰的确认，也懂得对异己信仰的尊重，是一种成熟心态的反映。