略论佛教中国化与中国传统文化的发展——宋玉波

佛教中国化历程漫长，对中国文化的整体发展有极为重要的意义。佛教的某些话语解释为汉地人士所掌握并大众化，佛教的思维模式及取向也深深内化为传统文化中重要的文化心理倾向。从学术角度讲，现代的学者已认识到佛学对道家、道教哲学及其宗教哲学体系建立所起到的重要作用。从宗教意义上看，佛教中国化的最终实现，充满了对儒家魔法信仰的怀疑与消解，对盲目信仰的批判，对中华民族文化发展中的理性化以及性格塑造有积极意义。同时，佛教在其中国化过程中也不可避免地受到儒道文化的影响，这种影响可能就对其思想观念中某些方面造成了扭曲变形。我们试图从“业”与“气”、中国化佛学思维之特色、佛学自身之反思批判三个角度对佛教中国化与传统文化发展的问题做一探讨。

“业”，梵语羯磨（Kanna），一般而言，分为身、口、意三业。我们在唯识大师窥基那里发现，“业”在大乘有宗看来主要是在思的作用下产生的，并由此而赋予“业”以形上色彩，以解释宇宙、人生中的因果缘起。早期传人中国的佛教以业感缘起作为其理论基础，业及缘起学说内化为普通信众的心理倾向。业的佛学理论在某种程度上受到了道家学说的影响，这主要是从玄学的角度上而言的。业感论学说在南北朝以来针对气感论学说的斗争中取得一定的优势，但也应注意的是，气感论又时时在改造着业感说，进而有融合二者为一种合理的宇宙论、人生观论说的趋势。业感学说具有强烈的形上色彩，它与玄学论说中的某些方面就具有了相互影响的可能。玄学认为有一个理想的、唯美的、神圣的世界状态存在，这个存在是我们人类奋进的目标。

儒道两家都讲“内圣外王”，但在实现途径上有分歧，所谓的儒道合流，也大多是围绕着这一主题而取长补短。佛学在中国的传播过程中产生了一个新的问题，即“形神问题”在南北朝时期的争论。这个争论从实质上讲，不过是佛教业感论学说与中国传统的气感论论争之表现而已。或者说，业论与气论成了中国文化心、身问题的两轮，对人生命运、生理变化等等的方面共同做出解释与论证，并有交叉影响的倾向。就现时代而言，虽然科学思维理性化的程度在加强，并对传统气论思维有了较大批判，但我们仍可以看出，如同中医学在中国依然发达一样，气论的思维模式依然在起作用，对业感论的生命整体理解模式仍旧与气论的神秘色彩共存于当今人们的思维与信念世界中。

儒家在业的问题上对佛学的影响，除了上面提到的气论自然观的影响外，魔法思维与较为庸俗的实用主义取向也很突出。儒家学说对气论是十分重视的，到了宋代理学大师张载那里，仍旧“试图深入考察阴阳二气交感变化所体现的‘天道’。追求阴阳二气交感变化的内在本质。他把阴阳二气的运动变化分为两个层面——‘神’与‘化’。”？‘嘶’气的神秘属性仍被赋予“天德”、“天道”的特色，在这种思维模式的影响下，儒家文化中的天命、鬼神以及灵魂观念，不再只是礼仪活动中表达敬终追远的情感意义对象，而逐渐独立为现实生活中的鬼神迷信，这种迷信与“魔法观念”紧密相系。马克斯·韦伯（Maxweber）指出，“俗众对于一种唾手可得的、近在眼前的宗教对象的宗教利益，即他们关心着使人们与具体的生活环境发生关系的宗教对象......首先是一种魔法的影响可以企及的宗教对象”由韦伯的论述中，我们可以发现对魔法、精灵等的崇拜是与形而上学意义上的“客体”信仰是一致的。

在对禅宗的分析中，我们发现禅宗已具备实用主义精神，即对形而上学追求的批判以及讲求致用的实用主义创造之精神。中国传统社会中的父权制大家庭、家族以及由此引伸的宗法家族意识，以及皇权与天命相系的认识，并不允许这种精神的张扬，这种倾向被儒家文化中利益取向的魔法观念所异化了。如帕森斯（T．Parsons）所指出的那样，“儒家在道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系——在道德上强调的只是这些个人关系。......凡私人关系范畴之外的各种关系，在道德上就都是无关紧要的，而且普遍不愿对这些关系承担道德义务。”同时，帕森斯也指出，“在中国人的思想中，宇宙秩序是要以‘道’的概念加以阐发的，这种概念在儒家以及大多数其他学派中都是共同的......要么是儒生那样以世俗的方式‘适应’社会领域里的世界秩序，要么就是道教徒那样的玄妙深思的离尘脱俗的态度。另一方面，道教也被庸俗化，使巫术迷信广泛蔓延

开来。在佛教方面，也有同道教这两种倾向非常相似的情形。这说明在中国人的思想里同样有一个形而上学的基础，是大有助于解释中国为什么能够接受佛教的。”近代学者黄建中也尖锐地指出，“中土道德以家族为本位，远西道德以个人为本位......及其弊也，举家阖族，依赖一人；生之者寡，食之者众；姑妇勃豁，萁帚诟谇；骨肉相疾，甚于陌路。驯至知有家不知有国，知有宗族不知有民族，而国家民族交受其病。”业的问题不可避免要涉及到因果理论的问题，因果问题的思考也可以说是佛教在中国化过程中极为强调重视的事情，这是因为这个问题涉及到中国化佛教的思维模式问题。

在中国传统文化中，与因果问题相关联的报应论问题是中国士人关注的重点。谈论因果问题是与他们对于主体以及世界事物之所谓本性的种种观念批判相联系的，可以说，因果问题既是为了伦理实践之强调的需要，也是为了批判种种自我及世界观的设定对伦理实践、人世生活的内在颠覆。在佛教义学僧侣看来，所谓主体、世界本性、真理等等皆是形而上学的幻觉，是对人类智慧中某些认识论层面的滥用与延伸，因此，佛教从其初传人时，就强调对“本际”的破除，强调对“我”的破除。他们认为，这些带有本质意义的设定不仅会带来论证中的悖论，而且也会造成伦理生活中的困境，造成对整个所谓的意义体系的虚无化一面。因此，佛学中所讲的“无自性”、“无生”、“无愿”、“无得”等等一些语汇皆是为了批判对一种思维谱系的执著。

佛学中国化的代表是禅宗，这最能突出中国化佛学的思维批判之特色。针对因果这一问题，禅宗学者包括佛教其他派别在判断力批判上是反对“定是定非”的思维取向的，它所持有的是一种非因果决定论的观念。这与传统儒道文化中的“道”论、“气”论、“自然”论等论点采取一种等级制度、中心与边缘化的思维取向是不相同的。在中国传统思维中，诸如体、用、能、所、天、人、阴、阳等等一些术语的对立组合模式已渗人到民族心理的积淀中去，形神论争不过是在佛学与传统文化的碰撞时所激起的思维谱系上的一朵浪花而已，从根本上讲，还是体用的思维模式。在佛教中国化的完成时期，禅宗的传播取向就如同其思想所透露的那样，已无一个主导的中心可言。这可能就是中国化佛教精神中的反本质主义以及去中心化这一后现代观念的展现。佛教精神的反本质主义，反对自我、事物乃至世界的本质探求。如果有人认为有本质的存在，便全陷入这两种困境中去，一个就是神秘主义，另一个就是可能导致对社会共同体生活中的责任与义务的放弃，导致伦理的虚无化。实用主义大师戴维森（D．Davidson）这样说，正因为有种种本质的设定，种种本体论思维模式的主导，才有陷入相对主义与怀疑论深渊中去的可能，禅宗所言“但用得不可执本”的观念，不正是对这样本体论计划的否定性批判吗？传统佛教乃至中国独特之禅宗在思维态度问题上要破除本体论，正是因为他们认识到本体论与伦理实践的相悖，即从某种本体论设定出发，我们并不能合理地推论出其所宣称的伦理实践。因而要维护伦理的人生，就需要对本体论思维加以消解。佛教的中国化历程就是一个去除本体论思维谱系、并对人的伦理生活进行劝诱的一个过程。

佛教文化自身也有一些问题，潘桂明先生指出，“对宇宙人生之苦的感受与说教，一方面确实曲折地反映了安史之乱后社会动荡、生灵涂炭的社会现实，另一方面则仍然重复着佛教的基本教义。基于人生之苦的解脱论引导禅僧追求虚幻的精神自由，造成心理上的自我安慰。对于社会成员的‘人’来说，这种解脱，归根结底是消极的，缺乏责任的。”太虚法师亦言，“佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神福祸之迷信。随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。”这些见解的确反映了佛教中国化的现实境遇。正如人的权利的实现与自由的获致是与作为一个共同体中的人类交往分不开一样，制度存在中的正义之诉求，要之成就为一种信念、信仰方可监督、完善一共同体的存在与发展，传统佛教以及禅宗对这个问题上的注意是远远不够的。清代的章学诚指出了儒家文化之所以能够长期主导中国传统社会的根源，这既不是仅仅因为其“性与天道”的卓绝高明，也不是仅仅因为其极为专制的中央集权控制力，而是因为儒家有着对共同体存在与延续的制度意识。章学诚说：“道之大原出于天，天固淳淳然命之乎？日：天地之前，则吾不得而知也；天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，犹未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起也......故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故日‘天’也。”由此可见，儒家的制度建设在传统文化中具有较积极意义的一面，但是“长幼尊卑之别形”的产生是社会正义维持之必然结果，仍旧是从总体上反映出了中国传统制度伦理之宗法血缘、等级制的论证与维护。可见，对于所谓“天道”的论证中有一个持续存在的怪圈，这个怪圈的打破需要新的制度建设和与之并行的制度伦理之论证。到了近代时对此问题有了一定的认识，太虚法师倡导“人生佛教”，要之当以“求人类生存发达”为中心而发挥佛学中的积极精神，以求“革除向来佛教之弊习，改善人生。”以中国佛教思想伦理上开放、宽容与解放的精神，为我国制度改善与制度伦理的创新带来风气上的开辟。岂止是佛教需要这样去做，传统文化中有许多的惯习还等待着我们去清理与消解，“风气未开，学业有以开之；风气既弊，学业有以挽之”，以求今日中国社会之发展进步，以求今日中国人群之自由的进一步实现。

作者：宋玉波