论唐代的佛教管理对佛教中国化的影响——卓越

——以《唐会要》为研究中心

唐代是中国中世纪社会发展的繁盛阶段，亦是佛教中国化发展的关键时期。这一时期，基于佛教势力的极度膨胀，统治者出于政治需求，加强了对佛教的政治控制。《唐会要·释教上下》从制度因革的视角，阐述了唐代统治者立足于佛教发展的实际情况，从国家治理的高度，制定了一系列的佛教政策，加强了对佛教的管理。这些政策以及管理方式，在一定程度上加速了唐代佛教发展的中国化进程，使这一时期的佛教发展体现出鲜明的时代特点。

一、唐代佛教政策形成的社会背景

（一）唐代的佛教发展

唐代是中国封建社会发展的鼎盛时期，也是佛教发展的旺盛阶段。

这一时期，寺庙建造规模恢宏，遍及全国各地；僧尼人数大为膨胀，身份贯穿社会各阶层；译经事业发达，成果丰硕，译经方式由会通外来佛经向疏解本土教义转变；佛教宗派业已形成[1]，佛教的本土化进程渐趋实现，佛教正由一种外来文化演变为本土文化。唐代佛教的蓬勃发展，由内到外都显示出与时代发展相契合的文化特征。

在佛教发展的无限生机背后，同时也存在诸多的隐患，诸如寺庙建造的无节制性，僧尼队伍芜杂无比，贵族利用度僧与国家抢夺税源，寺庙经济的过度发展，百姓竭财毁身以奉佛等问题，这在一定程度上造成了社会秩序的混乱，妨碍了国家机器的正常运转，危及到封建统治者的根本利益，同时亦不利于佛教中国化的正常推行。因而无论是从社会安定、国家发展的高度而言，还是从佛教自身发展的角度而言，都需要规范对佛教的管理，使其发展与社会、国家的发展保持相对的一致，这是唐代佛教发展或者说唐代佛教中国化的必然要求。

另外，佛道儒争夺名位的问题，一直是唐代社会舆论争执的焦点。道教作为唐朝统治者的国教，长期受其庇护；儒家作为统治者的治国理念，也备受重视。在这种情况下，佛教作为外来宗教，要想实现自我生存与发展，除了在思想上与儒合流、与道斗争之外，也不得不在组织形式、队伍建设、发展理念等方面加强管理与引导，使其规范化、本土化，并在此基础上扩大佛教自身的影响，壮大自身的力量，拓展其生存空间。

鉴于唐代佛教的蓬勃发展，佛教逐步获得统治阶层的广泛认可与接受，并在其庇护下获得更大的发展空间；同时，佛教在民间获得了更为广泛的传播，为更多的人民大众所接受，佛教有了更为深厚的社会基础和群众基础。因此佛教迅速发展，已与社会稳定、国家发展密切联系在一起，这迫使唐代统治者在政策制定方面，必然要从国家管理的高度来酝酿制定，重视并加强对佛教的管理，达到统治者巩固政权的目的。

在这种情况下，统治者利用其手中的权力，通过下达诏敕以及广立戒律的形式，在制度层面上约束与限制佛教的盲目发展，对其进行积极而有效的管理与引导，祛除其发展过程中的不利因素，其目的在于协调佛教发展与国家机器的正常运转、人民基本的生息要求之间的矛盾，使佛教的发展在最大程度上符合统治者的根本利益，以满足封建统治者利用佛教维护其统治的根本要求。但就客观效果而言，这在一定程度上有助于实现佛教自我发展，加速佛教中国化的历史发展进程。

因此，唐代佛教的发展要合乎时代的要求，与社会、国家发展相一致，谋求更为广阔的生存空间，实现其本土化历程，其自身存在着加强规范管理的内在需求。鉴于佛教蓬勃发展，唐代统治者基于巩固统治的需要，必然要从治国理政的高度出发，制定相应的佛教政策，采取一系列管理措施，加强对佛教的管理与引导。总之，唐代佛教合乎理性的发展需求与唐代统治者利用佛教满足其政治诉求的愿望在一定程度上达成了默契，这是唐代佛教管理得以推行的主因。

（二）唐代佛教政策形成的历史基础和社会条件

李唐统治者加强对佛教的管理与引导，有其优越的历史条件。

两汉之际佛教东传，魏晋南北朝国家动荡、社会离乱的社会背景，为佛教的发展扩展了空间；隋统一后，实行“替国行道”[2]的佛教政策，佛教的发展蒸蒸日上，寺院营建日复一日，僧尼人数迅猛增长。伴随佛教的社会影响力不断提高，佛教团体逐渐发展成为一股不可小视的社会力量，封建统治者出于维护自身统治的需要，必然要诉诸于行政手段，加强对佛教的管理与引导，以达到利用佛教巩固统治的政治目的。这一时期，封建统治者采取了一系列的措施，加强了对佛教的管理与规范，包括设立僧官，设置僧祇户与佛图户，编制僧尼户籍，规定寺院建置等，这在一定程度上规范了佛教的发展，使佛教发展初步纳入到国家与社会发展的轨道上来。这就为唐代统治者在佛教管理方面提供了历史借鉴，是其继续从国家的高度进一步管理与规范佛教发展的历史前提。

另外，良好的社会环境是唐代统治者加强佛教管理的有利的外部因素。延至唐代，国家长期统一，社会秩序安定，专制主义中央集权统治得以加强，封建经济繁荣发展，民族的融合继续推进，中西交通发达，中外文化交流盛况空前，这都为唐代统治者逐步加强及深化对佛教的管理创造了十分有利的社会条件，使得封建统治者有时间、有精力采取措施加强对佛教的管理与引导，并有意识地增强在佛教意识形态领域的王权控制力。就某种意义而言，这在一定程度上也与唐代社会发展的客观要求是相一致的，体现了唐代社会发展的某种必然趋势。

除此以外，唐代是中国古代封建社会制度建设渐趋完备的时期，封建统治者较为重视建立并完善社会的各项规章制度，如高祖制定《武德律》，太宗制定《贞观律》，高宗时成《唐律疏议》，玄宗时《唐六典》问世，尤其是后两部书的编纂，标志着唐代法律制度的完备[3]。此外，还有杜佑《通典》及苏冕《会要》等制度史书的编撰问世，也在社会上引起了广泛的关注。应当说，唐代是一个制度建设较为完备的社会，统治者的制度意识大为增强，社会对于制度建设也比较关注，这为政府加强对佛教管理，推进佛教的规范化建设，营建了一种良好的社会氛围。

二、《唐会要》视角下的唐朝佛教政策取向

唐代佛教政策的制定，表面上看取决于皇帝的个人喜好，其实内里与封建统治者的集体利益与整体意志息息相关。然而封建统治者的利益意志必然要与一定的社会发展要求相适应，与时代所赋予的条件相契合，才能在最大程度上体现并维护统治者的根本利益，否则便是水中捞月，雾里看花。有唐一代社会的发展背景，即社会发展的政治环境、经济环境以及整体文化氛围，是影响唐代统治者制定佛教政策的重要因素，亦是他们思量与制定佛教政策的重要依据。因此，唐代佛教政策的颁布与实施，不仅有助于满足封建统治者的政治诉求，达到保障与维护其根本利益的要求，客观上亦有助于唐代佛教的自身发展，推进唐代佛教的中国化历程。

《唐会要·释教》上下两篇，载明了有唐一代佛教相关典章制度的因革发展情况，唐代统治者对佛教政策的制定及其管理举措，一方面反映了统治者对佛教的政治诉求，体现了统治者的国家意志和根本利益；另一方面，也说明这些佛教政策的制定与颁行，客观上有益于推动唐代佛教的中国化历程。就此意义而言，唐代佛教政策在《唐会要·释教》中的反映，主要基于四个方面：一是从满足封建社会政治需求的角度出发，实现对佛教的控制；二是从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展；三是从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流；四是从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策。

（一）从满足政治的需要出发，实现对佛教的控制

武德年间，国家新立，百废待兴，统治者面临的首要问题，就是巩固新生政权、稳定社会秩序，进而恢复与发展封建经济。然而由于隋代实行“替国兴道”的佛教政策，统治者大肆奉佛，僧侣人数剧增，僧侣队伍日趋秽杂，入唐以来，各色人物更是杂乱其中。其中“邪辟小人”[4]，打着佛教的幌子，要么直接参与反唐的活动，要么煽风点火制造紧张氛围，如武德二年，沙门道澄助刘武周攻克介州[5]，武德四年，唐俭检举李仲文与志觉有谋反语等[6]，就说明了这一问题。

此间太史令傅奕请去释教的奏疏，即以此为社会背景。傅奕上疏高祖，认为“遵尚其道（佛教），皆是邪僻小人，模写庄老玄言，文饰妖幻之教耳”[7]。尽管傅奕的这番话有污蔑佛教的成分在里面，但至少可以说明，佛教无原则的发展致使僧侣队伍芜杂，不法分子以佛教为遮掩，背后阴计谋反，亦是不争的事实。这对于巩固新生政权、安定民心、稳定社会秩序，确实产生了一些不良的影响，“于百姓无补，于国家有害”[8]。高祖虽认为“三教虽异，而善归一揆”[9]，对佛教总体上持肯定的态度，但也部分采纳了傅奕建议，“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州各留一所，余悉罢之”[10]。从而确定了唐朝初年京师及诸州的寺庙数量，并对僧侣有了年龄和品行上的界定，即“有精勤练行，守戒律者”留之，其余“并令罢遣，各还桑梓”[11]。高祖从稳定政局的政治需求出发，以佛教的有限度发展作为控制佛教的手段。

太宗继位初年，社会不稳定的因素依然存在，为止息民怨，稳定战后局面，从根本上巩固封建统治，贞观三年下诏，令“于建义以来交兵之处，为义士凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣”[12]。让所司确定建寺的处所，确立寺名，明定僧侣人数，并以此为基础修造院宇，要求所司“具为事条以闻”。最后确定在汾州、吕州、晋州、邙山、氾水、洺州等地建造寺院，这几个地方是唐代统治者与反唐势力战争最激烈的地方，死亡巨多，故分别立宏济寺、普济寺、慈云寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺，并分遣虞世南、李百乐、褚遂良、颜师古、岑文本、许敬宗、朱子奢诸人，立碑记铭功业。目的是为死者“树立福田，济其营魄”，希望“法鼓所振，变炎火于青莲；清焚所闻，易苦海于甘露”[13]。实际上是为了止生者怨愤，利用佛教安定人心的作用，来达到巩固封建统治的政治目的，佛教由此成为封建统治者稳定民心、安定社会秩序的一件法宝。

这一时期，“在外百姓，大似信佛”， 佛教有着广泛的社会基础，然“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[14]。释与道相比，释氏地位下降。佛教徒不甘心释道在王权中的排名，他们积极应对道教的挑战，这可以从贞观八年唐太宗与长孙无忌的言论中看出端倪，“在外百姓，大似信佛……上封事欲令我每日将十箇大德，共达官同入，令我礼拜，观此乃是道人教上其事”[15]。佛教徒为了争取统治者的认同，获得更大的发展空间，也积极地预划入事王权。唐太宗利用佛教积极入事王权的态度，加强了对佛教的管理，“屡次检校佛法、简括僧徒，清肃非滥。对于私度之僧，处以极刑” [16]，使佛教的发展纳入到王权统治的轨道上来。

唐太宗一方面利用佛教思想上的教化之功，拉拢民心，稳定社会秩序，以达到巩固统治、安邦定国的目的。另一方面通过加强对佛教的管理，把佛教纳入王权政轨，解除佛教盲从发展所造成的威胁政权巩固之弊。他所主张的防弊扬利的宗教政策，基本上奠定了有唐一代的佛教政策的基调。

（二）从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展

农业是封建社会的本业，维护农业的发展，不仅符合封建统治者的根本利益，同时也有助于封建社会的经济运行。佛教过度膨胀在一定程度上滞碍了农业发展，侵犯了封建统治者的根本利益。主要体现在以下两个方面：奢造寺院，广度僧尼，浪费民财，侵夺民力；百姓奉佛废业竭产，荒废农时，不事生产。

唐代封建统治者营造寺宇，可谓不遗余力，则天时期，大力奉佛，修造寺宇、伽蓝、佛像蔚然成风，“里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”，如祭酒李峤所言“殿堂佛宇，处处皆有”[17]；且“皆务宏博，竞崇瓖丽”，狄仁杰谓“今之伽蓝，制逾宫阙”[18]，监察御史张廷珪更是把这一情况描述到极致，“（则天）陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像”[19]。其继任者们更是有过之而无不及，中宗 “布慈悲于沙界，树功业于玄劫。蜺旌宝盖，接影都畿，凤刹龙宫，相望都邑”，“营造寺、观，大则费一二十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上”[20]。可谓耗竭府库，专事雕琢。 睿宗时，“今天下佛寺盖无其数，一寺堂殿倍陛下一宫，壮丽甚矣”[21]，以至于左拾遗辛替否大发感慨：“是十分天下之财而佛有其七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣！”

这样大肆建造，必然要“功不使鬼，必役于人”[22]，把大量的人力吸收到修造寺宇上来，必然使从事农业生产的人力大为减少，而且年复一年，日复一日没有间歇地营建，必然要夺“三时之务”，致使农功废弃。工匠们朝驱暮使，常年劳顿，生活艰苦不说，而且还没有保障，时刻面临疾病与死亡的威胁，“通计工匠，率多贫窭，朝驱暮役，劳筋苦骨，箪食瓢饮，晨炊星饭，饥渴所致，疾疫交集”[23]。 另外，营缮所需费用，官家“终须科率”，百姓“难免劳扰”，“物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？”[24]从而加重百姓的负担，致使“有慵力客作以济餱粮，亦有卖舍贴田以供王役”[25]，百姓有沟壑之忧。这样的后果必然是民心离失，“时多怨咨”。统治集团内的有识之士，如李峤、宋务光、张廷珪、萧至忠等人，纷纷上疏请罢不急之务，拯饥寒之弊，省劳役之勤，务存农事，爱惜民力。

佛寺日隆，必然僧徒日广， “今天下僧尼不可胜数也”，这群人“遊行浮食”， “待农而食，待蚕而衣”，且“一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[26]，也给国家造成了沉重的经济负担。

佛教的发展带动了民间信仰的加剧，此间难免会产生一些不良影响，如“百姓有废业竭产、烧顶灼臂而云供养者。”有废业竭产奉佛者，也有自残身体奉佛者，前者丧失从事社会生产的资本，后者丧失从事社会生产的能力，二者皆不利于社会生产的正常运行，危害了社会再生产的能力。农人因瞻视法事，荒废时节不事生产者，比比皆是。元和年间，宪宗李纯迎佛骨于京城，上至王公士庶，下至黎民百姓，皆趋之若鹜前往瞻拜，“农人多废东作，奔走京城”[27]。韩愈正是在这种社会背景下，上了著名的《谏佛骨论》，以先王之道、古今之宜来谏阻宪宗迎佛骨，认为皇帝崇信佛教，上行下效，百姓会更加盲目的崇拜，“焚顶烧指，解衣散钱”，彼此转相仿效，竞相事佛，这样做必然使农人“弃其业次”。因奉佛而荒废农事，农业生产朝夕不保，封建国家的经济命脉遭受威胁，封建统治者的根本利益得不到保护，这是封建统治者所不愿看到的。

面对这一时代课题，唐代统治者从佛教教义出发，以佛教慈悲之旨、善利之心，来“拯饥寒之弊，省劳役之勤”，不作无益之害，而是广道救人，利益一切众生，在一定程度上，平衡了佛教发展与封建社会经济发展二者的关系，剔除二者之间的不和谐因素，实现了二者的协调发展，即所谓的 “佛法可久，民不告劳”[28]。

（三）从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流

儒家伦理思想是封建社会的正统思想，佛教作为一种外来文化，要想植根于中国社会获取宽广的发展空间，必然要接受儒家的伦理思想，并在此基础上实现佛教思想的中国化改造，这是佛教中国化的思想前提。儒是入世的，以仁为核心，它强调的是一种“君君臣臣、父父子子”外在社会秩序，这个顺序不允许擅越；佛是出世的，慈悲为怀，强调更多的是一份内在的“安顺天命”的心态，即一份与世无争的心态。安定于一种社会秩序，必然需要一种无争的社会心态，释儒合流对于强化民众的安命思想、稳定社会秩序无疑是有益的，因而封建统治者为了实现其统治的长治久安，必然要有意识地推动释儒合流。

唐初统治者们就从治国的高度，注意到释儒之间的这种差异，武德七年七月十四日，尚书右仆射萧瑀与太史令傅奕关于释儒的争执，就是围绕这一话题展开的。萧瑀认为“佛，圣人也”，傅奕“非圣人之法”，要置傅奕严刑。傅奕一针见血地指出佛儒之间的厉害关系，认为 “礼本事亲，终于奉上”，而“佛踰城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而背所亲”[29]，释儒在事亲奉上方面存在较大差异，这对于巩固封建统治而言弊大于利。针对傅奕的论辩，萧瑀合掌云：“地狱所设，正为是人”[30]，而“不能答”，实际上算是默认了二者之间的这种差异。

太宗时期，“诏僧道致敬父母”，开始以国家诏令的形式引儒入佛，使佛教徒接受儒家的伦理观念。高宗时期，封建统治者对释儒之间的异同认识的更加深刻，认为佛教“与夫周孔之教，异辙同归”，同为“圣人之心”。但佛教有违于“父子君臣之际，长幼仁义之序”，并“有伤名教，实斁彝典”。因而显庆二年高宗下诏曰：“父母之亲，人伦以极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然……自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”[31]这是封建统治者利用行政手段，以国家法令的形式，强行僧尼向父母行跪拜之礼，接受儒家的孝亲观念。这种强行法令，佛教徒一时难以接受，随后有所反复。到了玄宗朝，政府再行严敕，开元二年闰二月十三日敕：“自今以后，道士、女冠、僧、尼等并令拜父母，至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪。”[32]诏令贯彻了以往要求佛教徒跪拜父母的原则，同时也扩大了孝亲的范围，生行父母跪拜之礼，死后依“丧祀轻重”，也要讲究礼数， “一准常仪”，此外还加大了法律监督的力度，违者“用名典则”。

唐代统治者从理政的高度出发，强令佛教徒接受儒家的孝亲伦理思想，巩固了封建思想统治的基础，客观上促进了释儒二家在意识形态领域的合流，进而在一定程度上为加速唐代佛教的中国化历程，扫清了思想方面的障碍。

（四）从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策

唐朝初年，缘于佛教势力的过度膨胀，对巩固国家政权产生了一定的威胁，傅奕因而上疏高祖，请去佛教。但这一时期，“沙门事佛，灵宇相望”[33]，佛教信仰大为民众接受，佛教的发展已有深厚的社会基础和广泛的群众基础。如果不顾及民众对佛教的普遍信仰，断然裁汰佛教，必然导致人心涣散，这同样不利于巩固封建统治，稳定社会秩序。唐高祖一方面认识到佛教过度膨胀对巩固政权所产生的威胁，另一方面也认为“三教虽异，而善归一揆”[34]，充分认识到了佛教的教化功能对于巩固政权所产生的积极影响，因而只是部分采纳了傅奕建议，采取了限制佛教发展的政策，罢除废旧寺院，精炼僧侣队伍，而没有冒然去佛。

唐太宗基本上秉承了高祖时期的佛教政策，基于这一时期“在外百姓，大似信佛”，佛教势力仍很庞大，他一方面表现出一种护法之君的形象，有关诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”，表示“惟以丹诚，归依三宝”[35]，隆礼玄奘等高僧，发扬佛教的教化之功，强化封建统治思想。另一方面又采取限制佛教发展的方针，“屡次检校佛法，简括僧徒，清肃非滥，对于私度之僧，处以极刑”[36]等措施，继续清理佛教，限制其政治、经济上威胁政权巩固之弊。防弊扬利，是唐太宗对佛教的基本格调，这一政策的制定，依然是尊重佛教发展既有事实的结果。

会昌年间，武宗无视“中国之人，久行其道”， 这一佛教发展的历史事实，不顾佛教中国化的历史发展进程，认为佛教“劳人力于土木之功，夺人利为金宝之饰……坏法害人，莫过于此”[37]，是“千古之蠹源”，并把晋、宋、齐、梁时期的物力凋瘵，风俗浇诈，归结为“莫不由是而致也”，因而大举灭佛，“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”，妄想“简易为政，成一俗之功”[38]。

历史证明，武宗冒然灭佛，被认为是“釐革过当，事体未弘”[39]，武宗此举与佛教“虽云异方之教，无损为政之源”、“国家弘阐已久，实助皇风”[40]这一历史事实不符。这一时期存在的社会问题，表面看来是由佛教发展引起的，实际上与封建统治者腐朽的生活需求息息相关。封建统治者打着崇佛的幌子，以信教为由，争权夺利，盘剥百姓，过着奢侈无度的腐朽生活，满足其荒诞淫欲的内心需求，他们才是真正的国家与社会的“千古之蠹源”。武宗迁怒佛教，不过是转移了造成社会问题的根源所在，因而灭佛并不能从根本上解决社会问题，必然不会长久。因而宣宗执政以后，一变武宗灭佛政策，转而力挺佛教，佛教的发展较之于以往，可谓有过之而无不及。

以上说明，唐代统治者尊重佛教发展壮大这一历史事实，并以此为依据，制定相应的佛教政策，就必然能使佛教为其所用，达到巩固封建统治的目的。客观而言，也有助于推动佛教中国化的历史进程，加速佛教的中国化发展。相反，如果无视佛教的发展与壮大，无视佛教广泛的群众基础和深厚的社会基础，蔑视佛教在思想方面的教化功能，采取简单的一刀切政策，以裁灭佛教作为转移社会问题的手段，必然会适得其反，给社会带来新的压力，造成新的社会问题，加剧社会的深层次矛盾。尊重佛教发展的现实情况，以此作为制定佛教政策的依据，是唐代佛教中国化历程得以实现的现实要求。

《唐会要·释教》主要以诏令、奏议的形式，从制度因革的视角，揭示唐代佛教发展的特有状况。这种较为特殊的处理方式，一方面说明唐代佛教政策的制定，是针对佛教在现实社会中发展的实际情况而确定下来的，合佛教发展与社会发展于一轨，体现了佛教政策的现实生命力。透过佛教政策的现实生命力，可以揭示唐代佛教中国化历程的实现，即通过政治上与王权的结合，经济上与封建经济的协调发展，思想方面与儒家的合流，最终实现了佛教的本土化发展，完成了佛教植根中国的历史使命。

三、《唐会要》所反映的唐代佛教管理

唐代佛教政策是唐政府制定佛教管理方式的指导思想，是唐政府推行佛教管理的基础和立足点，决定了佛教管理的具体实施方式，反映了唐代佛教管理的时代特点。佛教管理在一定程度上协调了佛教发展与社会发展的关系，肃清了唐代佛教中国化发展道路上的障碍，推动了佛教中国化的历史进程，这是佛教管理所展示的最为突出的时代特点。《唐会要·释教》上下两篇在这方面亦有所反映，主要集中在寺院建造、僧尼隶属、试经制度、病坊管理等几个方面。

（一）寺院建造

寺院是佛教的重要设施，是僧侣生活居住的地方，也是他们坐禅、念经、布法的主要场所。寺院的修建数量、规模，在一定程度上反映了佛教发展的状况。唐政府规定，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建。寺院名称也一般由政府颁发。此外，还允许修造招提、兰若等私人佛堂。

唐高祖时期，寺庙建造数量在京师及地方诸州有明敕规定，武德九年五月十二日敕：“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。”[41]唐高宗时期，对地方寺院的建置，有专敕规定，不仅明确了建置的数量，还以政府的名义分别命名，“乾封元年正月十七日，兗州置观、寺各三所，观以紫云、仙鹤、万岁为称，寺以封岳、非烟、重输为名，各度二七人”[42]。唐高祖至唐高宗时期，国家对佛教寺庙的管理比较粗疏，范围所及仅限于京师及其周围地区，其他广大地区则鞭长莫及。则天以“释教开革命”，大肆兴佛，加大了对寺院的管理力度，扩大了管理的区域，范围涉及遍布天下诸州，并确定了寺院的名称，“两京及天下诸州，各置大云寺一所”[43]。

则天以后的继任者亦是热心奉佛，广造寺院蔚然成风，规范寺院建置这方面有所放任，从中央到地方，“洎乎九有山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇”[44]，所谓“殿堂佛宇，处处皆有”，乃至村邑里舍，亦有经坊、精舍， “里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”。这一时期，寺院修建“皆务宏博，竞崇瓖丽”，其规格“制逾宫阙”。功不役鬼，必然“劳人力于土木之功”；物不天来，必然“夺人利为金宝之饰”，造成了严重的社会后果，一方面就是加重百姓的经济负担，使民不聊生；另一方面是废人功，害农务，妨碍了封建经济的正常发展。针对这种情况，武宗时期，敕令“上州以上合行香州，各留寺一所……其下州寺并合废毁”[45]，上州允留寺一所，但必须是“舍宇精华者”，即便是上州，如果“废坏不堪者”， 也要毁除，不能保留，而下州全部废弃，不设一所。对于京师，敕令“宜每街各留寺两所”[46]，两街合留寺四所，数量也大为减少。

武宗时期，统治者没有主动协调佛教与封建社会经济发展二者的关系，无视佛教的既有发展，骤然灭佛，必然不能解决社会的任何现实问题，更不可能遏制佛教的发展。稍后的宣宗朝，“建置渐多，剃度弥广”，佛教发展更趋日上。统治者在首先肯定佛教“清净为宗，拯济为业，国家弘阐已久，实助皇风”[47]的前提下，一方面希冀“明立新规，旧弊永除”，使“佛法可久”，另一方面也想减轻人民的压力，使“民不告劳”，因而制定了一些“酌量中道”的管理措施。

对于寺院建置，从中央到地方，乃至名山胜地，都有明确的数量规定。在中央，上都长安除元置寺外，每街再增加五所，两街合增加十所；东都洛阳，一共再添置五所，并规定立僧寺三所，尼寺二所，都有明确的数量规定。对地方上的规定更为细致，益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道，除元置寺五所外，更添置僧寺一所，尼寺一所；诸道节度刺史州，除元置寺外，更添置寺一所。其所置僧寺合度三十人；诸道管内州未置寺处，宜置僧、尼寺各一所，每寺度三十人。另外，对于胜地名山的见存废寺，也积极修复，其置寺数量也有明确的规定，如五台山宜置僧寺四所等。建造寺院要本着“量事修建，发心营造”的原则，不能扰人生事、“驱役黎甿”，两畿及州府长吏，要“审度事宜撙节闻奏”[48]，官府不得妄加干涉，借机敛财。

此外，诸州准元敕置寺外，凡“胜地名山，灵踪古跡，实可留情，为众所知者，即任量事修建。其诸县有户口繁盛，商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，亦任量事各置院一所，于州下抽三五人主持。其有山谷险滩，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基卻置兰若，并须是有力人自发心营造，不得令奸党因此遂抑敛乡闾”[49]。封建统治者还充分考虑其经济、交通、文化背景等因素，允许在胜地名山处、商旅辐辏处、道途艰险处增置寺院。

（二）僧尼隶属

鉴于佛教在民众中的广泛传播，以及佛教自身的蓬勃发展，唐代统治者对佛教的管理已提升至政治的高度，已被纳入到整个国家的政治运作之中，成为国家行政事务的一部分。

唐初，高祖虽然信奉佛教，认为儒释道“三教虽异，善归一揆”，但武德八年下诏叙三教先后时，则为“老先，次孔，末后释宗”[50]，在释儒道的政治排名中，道教被立为国教，排在首位，次孔，佛教殿后。贞观年间，诏“自今已后，斋供行立至于称谓，道士女冠可在僧尼之前”[51]，道教徒名次在前，佛教徒名次在后。尽管这一时期，“寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅”，佛教已经普遍传播开来，但在统治者心目中，佛教仍然是一种外来宗教，即所谓的西法，因而在隶属上归之于司宾。高宗李治在位时，“诏公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后”[52]，佛道排位虽然不分先后，佛道的地位有所改变，但佛教仍隶属于司宾。则天时期，以佛教作为政治先声，极力崇佛，在政治排位上，佛教在前，道教在后，佛道地位彻底转变，“至天授（武后）二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前”[53]。佛教大受尊崇，佛教的隶属关系也发生了变化，僧尼不再属于司宾，转而与道教同属祠部，延载元年五月十一日敕：“天下僧尼隶祠部，不须属司宾”[54]。这种隶属关系的转变，一方面在于统治者主观上的政治需求，另一方面也客观地反映了佛教的广泛传播，已为民众普遍接受，佛教已牢牢植根于中国社会，并由一种外来文化渐趋转变为本土文化。

此后，玄宗因政治需要，扫除则天时期的政治影响，故意抬高道教的地位，裁抑佛教，不仅政治排位有所变动，即道在先、佛在后，而且隶属关系也发生了变化，佛教“本西方之教，使同客礼，割属鸿胪”[55]。 但佛教已深入民心，佛教中国化已成为时代的必然，这时仍把佛教置于外来的地位，完全不符合现实情况，开元二十五年，玄宗再次下制，令“僧、尼隶祠部”，统治者自打耳光，不得不面对佛教中国化这一客观现实，承认佛教的本土地位。武宗灭佛，故伎重演，不仅变动佛教的隶属地位，“僧尼不隶祠部，合系属主客”，而且显明佛教为外国之教，无视佛教中国化历程。宣宗即位以后，力挺佛教，为了加强对佛教的管理，再次变更佛教的隶属关系，使佛教隶属祠部，并任命知玄为“三教首座”，辩章为“左街僧录”，僧彻为“右街僧录”，统理全国寺院及僧尼事务。

总之，佛教的隶属关系问题，反映了佛教在唐代统治者心目中的位置，以及他们对于佛教的相应管理方式。实质上，这种变化无非是对唐代佛教的一个定位的问题，唐代佛教究竟是彻头彻尾的外来宗教，还是承认它的本土地位问题，唐代佛教毕竟是中国本土文化改造后的一种意识形态，它较多的富含了中国文化的特色，从一定意义上而言，唐代佛教的生命力来源于佛教的本土化改造，因而在本质上唐代佛教已成为中国文化的一部分，其本土地位不可否认，不然就是否定佛教中国化的发展历程。

（三）试经制度

控制僧尼数量，一直是唐代封建统治者关注的问题之一，僧尼数量过多，就会给国家带来沉重的经济负担，不利于封建经济的平衡发展，威胁到了封建统治者的根本经济利益，这是封建统治者所不能容忍的。因此，通过一定的管理方式，加强对僧尼数量的控制，是唐代封建统治者煞费苦心考虑的事情。

唐代统治者在这方面的管理措施，有两点值得肯定，并且都起到了积极的效果。一是试经度僧，即为控制僧尼人数，禁止私度而设立的一种度僧制度。这一制度可以说是取法于科举取士，试经有政府全盘操纵，有相应的政府官员主持考核，有固定的考核科目，试经的内容与数量在各朝也有相应的规定，考试合格者官府发给度牒，然后才能剃度，成为正式的具有合法身份的僧尼，否则即属非法，要受到法律的严惩。此制度始于唐中宗神龙元年，“诏天下试经度人”[56]，此后试经度僧作为一种固定的度僧制度，被以后各朝所沿袭。

二是僧尼试经，同样是出于控制僧尼人数的目的，而设立的一种对僧尼考核的管理方式，这一方法直接借鉴于试经度僧的管理模式，加以灵活运用，用试经来简括天下僧尼，凡年限在六十以下者，必须接受政府组织的试经考试，成绩不合格者勒令还俗。并有明确的试经数量规定，“限诵二百纸经”，“每一年限诵七十三纸”[57]，连试三年，还固定了试经的年限，“三年一试”，另外“不得以坐禅对策义试”，重视对义理方面的考核。僧尼试经，可以说是玄宗朝的一个发明，这对于控制僧尼数量、提升僧尼素质、净化僧侣队伍，可谓大有裨益。

试经度僧制度的推行，从而使政府牢牢控制了度僧的权力与资格，这在很大程度上遏制了私度僧尼的发展势头，有效控制了僧尼的数量。如果说试经度僧是控制僧尼人数的第一关的话，而僧尼试经则是第二关，僧尼试经管理方式的实施，也大大有助于僧尼数量的削减，而且客观上还有助于扫除僧侣队伍中的芜杂分子，提高僧侣的整体素质，有利于佛教自身的发展。二者尽管所试对象不同，但效果一致，都是唐代统治者控制僧尼人数的有效管理方式。

（四）病坊管理

病坊，又名悲田坊、养病坊，是肇始于唐代的慈善机构之一。病坊多由寺院创办，因而大多置于寺院内，由僧人主掌具体事务，收容与安置贫病平民和乞丐。寺院病坊的设置，是与佛教慈悲为怀、普度众生的教义息息相关，同时寺院做为病坊的经营主体，经费最初由寺院自筹，因而也是寺院经济发展的产物[58]。病坊的产生，无论是佛教教义的催生，还是寺院经济的产物，都与佛教自身的发展壮大，及佛教的中国化历程一脉相属，这是一个必须肯定的事实。

病坊最初为寺院创办，属于民间的自发组织，随着佛教在中国的普遍传播，以及佛教中国化历程的不断推进，佛教发展蒸蒸日上，病坊的社会影响力也越来越大，因而也逐渐引起了统治者的普遍重视。政府对病坊的高度关注始于武周时期，这一时期，统治者出于政治的需要，大力奉佛，佛教事务纳入国家政务的系统，政府于病坊设专使专知其事，即由悲田使统领病坊事务，所谓“悲田养病，从长安以来，置使专知”[59]。病坊由官方控制， 并不仅仅是将病坊纳入国家慈善救济措施之列，更主要的是置病坊于国家监督控制之下，置佛教的寺院经济于政府的监控之中，来加强对佛教的控制与管理。

玄宗时期，病坊的社会影响更为显著，政府不仅在行政上加强对病坊的管理，而且在经济上也加大了对病坊支持力度，“著收利之使”，以官钱作本，以贷钱利息充当病坊的运行经费。当然，社会上不乏一些犯事的人，化身乞丐，以病坊作为隐匿的场所，藏身其中，躲避官方的捕查，这也是不可避免的，“今骤聚无名之人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸”[60]，这确实对社会的安定造成威胁。因而开元五年，宋璟上奏：“昔子路于卫出私财为粥，以饲贫者，孔子非之，乃覆其馈，人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政，伏望罢之。”[61]

宋璟“伏望罢之”的理由很明显，他认为资助病坊所为是“国家小慈”，而病坊“隐没成奸”，藏匿犯事之人，却是“殊乖善政”，不利于国家的统治，两番衡量，宋璟认为投资病坊无益于治国，因而主张废弃国家对病坊的财政支持。事实上，这种判断是不智的，这无异于成就一小撮而打击一大片，如果因少数犯事之人而否定了病坊在社会方面的积极意义，减少国家对它的经济扶持，那将会有更多的贫苦之人流散街头，更多的乞丐无人关注，这必然会对安定的社会秩序形成一定的威胁，同样无益于国家的政权稳定。

此外，宋璟还认为“悲田乃关释教，此是僧、尼职掌。不合定使专知”[62]，主张罢去悲田使一职，政府不参与病坊的统治与管理，让僧尼掌控，这也是不现实的一种想法。政府利用病坊，大力弘扬慈善事业，有助于缓和阶级矛盾，调和社会关系，有助于树立政府在民众中的良好形象，俘获民心，这对于巩固封建统治，最大限度地保护统治者的根本利益，大有裨益。玄宗清楚地认识到这一点，因而全盘否定了宋璟的提议，不仅没有废置悲田使，而且还一如既往资助病坊，开元二十二年“断京城乞儿，悉令病坊收管，官以本钱收利给之”[63]。

病坊最初是佛教徒自发创办的民间组织，伴随其社会影响力的日益增强，国家由设专使统领，到直接进行经济扶持，一步步发展成为国家规模的慈善机构，这一方面说明了政府对病坊的控制与管理逐日加强，另一方面也说明封建统治者对病坊社会功能的认识也在逐渐加深，而统治者所逐步获取的这种认识，无疑是基于唐代佛教中国化历程步步推进的必然结果。

注释：

[1] 范文澜：《唐代佛教·佛教各宗派》，北京：人民出版社，1979年，页13。

[2] 镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海：译文出版社，1986年，页158。

[3] 宁志新：《〈唐六典〉仅仅是一般的官修典籍吗？》，《中国社会科学》，1994年第2期，页193-196。

[4] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。

[5] 司马光：《资治通鉴·唐纪》，上海：中华书局，1956年，卷一八七，页5858。

[6] 王钦若等：《册府元龟·总录部》，北京：中华书局，1960年，卷九二二，页10888。

[7][8] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。

[9] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五O，第558页。

[10][11] 刘昫：《旧唐书·高祖纪》，北京：中华书局，1975年，卷一，第17页。

[12] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页994。

[13]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页995。

[14] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。

[15] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。

[16] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。

[17] [18]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。

[19] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1004。

[20] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页997。

[21] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。

[22] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。

[23] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。

[24][25] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。

[26] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页981。

[27] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页993。

[28] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。

[29][30][31] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页978。

[32] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页980。

[33][34] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五十，页558。

[35] 周绍良：《全唐文新编·宏福寺施斋愿文》，长春：吉林文史出版社，2000年，卷十，页140。

[36] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。

[37][38] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。

[39][40] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1001。

[41] 刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷一，页17。

[42][43] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。

[44] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页984。

[45][46] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。

[47] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。

[48] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1000。

[49] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页988。

[50] 释道宣：《集古今佛道论衡》卷丙，见《大正新修大藏经·史传部》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十二，页381。

[51] 宋敏求：《唐大诏令集·道士女冠在僧尼之上诏》，北京：商务印书馆，卷一三三，页2340。

[52][53][54][55] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1006。

[56] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1007。

[57] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1008。

[58] 何兹全：《何兹全文集·中古时代之中国佛教寺院》，北京：中华书局，2006年，卷一，页38。

[59][60][61][62] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1010。

[63] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1011。

作者：卓越