中国佛教人文精神的圆融特性及其当代意义——刘亚明

自20世纪90年代以来，文艺界与学术界掀起了一场关于中国人文精神的讨论。许多学者见仁见智，提出了颇多有价值的观点。多数论者承认，中国传统文化中有丰富的人文精神，值得提炼以为现实所用。但是，论者们大都将目光倾注于儒、道，却把佛家忽略了。之所以出现这一局面，可能是人们将佛教定格于出世宗教的缘故。其实，佛教实有极为丰富的人文精神。民国初年，人生佛教的倡导者太虚法师认为：“佛教问题即是人文问题”、“佛教问题实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣!”[1]（P219）本文试从人文精神的多层次性和超越性角度，对中国佛教人文精神的圆融性作一简明分析，认为此一特性对于当代中国人文精神的塑造有独到的参照价值。

一、中国佛教圆融人文精神的理论依据

“圆融”是中国佛教天台宗、华严宗所常用的概念。最早见于天台祖师慧思所著《大乘止观》，所谓“自性圆融”、“圆融无碍”，后智又依此发挥，提出“法界圆融”、“三谛圆融”的概念；华严宗总佛教经论要义，提出“六相圆融”、“三种圆融”说，以后佛教界袭用之，并渐为社会接受而流行。

虽然“圆融”一词是中国佛教论者所创，但词所含摄之意却非无来源。究其根柢是印度大乘佛教的中观思想，其中龙树的“中论”可谓中观思想的浓缩，“中论”最著名的偈语是：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”[2]（P33）关于此偈的涵义，论解颇多，有浅有深。浅显言之，从现象界看，万事万物都依因缘条件而产生与存在，没有独立自存、自我主宰的体性，故空（此空不是一无所有的断灭，故又被称为空性），这是对事物的理体而言。但宇宙万象森然有别，可以假借名言概念分别了知，这是从事物的表相上看。如此则空与假、理与事形成不一不异的关系，圆融一体又不碍各别，故曰中道。

可见，中观思想内含“融摄一切，不舍万差分别”的圆融精神。这种精神就是中国佛教人文精神的理论归依，它在佛教的长期流传中得到了充分的展现，使佛教在中国坚牢扎根并蓬勃发展，成为中国的主流文化之一，与儒家的“和而不同”、道家的“天人合一”共同构成了中国文化的独特个性。

二、中国佛教人文精神圆融特性的展现

（一）圆融的随顺精神　随顺是佛教常用语，谓随从他人之意而不拂逆，原为佛菩萨教化众生的随宜之法，如《法华经》卷一曰：“我此九部法，随顺众生说，入大乘为本，以故说是经。”[3]（第3卷，P8）《大法鼓经》卷下云：“随顺众生种种欲乐，而为演说种种经法。”[3]（第3卷，P296）中国佛教界以中道之理阐释“随顺”，开显并拓展了它的意义。华严三祖法藏在《法华玄论》中解释：“十二部经八万法藏皆是随顺俗，故有此言说。若不随俗则无言无不言，故有所言皆随俗说，谓世界悉檀。”[4]（第34卷，P391）以“圆融”思想解读“世界悉檀”，认为佛经是随顺俗世众生的教法，目的是对治众生的烦恼业障。

《高僧传》卷五记载，东晋高僧道安曾感叹：“不依国主则法事难立。”[2]（第50卷，P352）对此，以往论者大多简单斥之为依附皇权扩充佛教势力。此论有以偏概全之嫌。其实，语中随顺之意深广，国主乃一国之主，体现和代表的是一个时代的主流文化，道安之意实指在弘法上要随顺情势，要“依”（圆融）主流文化，如此则法事易兴。道安此语正体现了中国佛教的圆融精神。

中国佛教发展史实际就是佛教在中国“随顺”的人文精神圆融史。佛教初传中国，借力根基深厚的神仙信仰，以神通引人入胜；借力儒家“仁义”的入世精神，接通中华故有的人文道德。随之而来的是隋唐中国佛教的大放光彩，天台、华严、禅、法相、净土等宗相继成形并鼎盛而立。佛教内各宗派佛学思想竞相奔流，和谐发展；与儒道间“和而不同”，并行竞立，流溢出一种“心包太虚，量周沙界”的雍容博大气势。这种精神溶入中国人的意识深层，成为民族的性格特征。

宋明时期，程朱“理学”和陆王“心学”崛起，成为当时的主导文化，中国佛教界精英以圆融精神，随顺道教的“三教合一”倡言，贯通儒、释、道三家之说。及至现代，俨然面对西方基督教文化的冲击，对佛教流传中积沉的弊端进行了反思，以圆融的“随顺”精神，提出了“人生佛教”、“人间佛教”的努力方向，倡导修正佛教形象，在不失出世主旨的同时，建立“人间净土”。

但是，中国佛教的“拿来主义”经过了“去粗取精，去伪存真”，不是毫无原则的混同。如明末高僧憨山就明白阐释：“若以三界唯心，万法唯识而观，不独三教本来一理。......孔子，人乘之圣也，故奉天以治人；老子，天乘之圣也，故清净无欲，离人而入天......佛则超圣凡之圣也，故能圣能凡。”[3]（P2420）儒家“入世”经纬，促人敦伦尽份，是道德之教；道教清心淡欲，离尘远垢，是治心的教化；佛教超胜于二者，能“入世”能“出世”，世出世间不二，能治世能治心，把二者打成一片。

基于如此定位，佛教融摄儒家，主要是将其伦理予以佛化，亦吸收道教的“劝善”思想，以期共同挽救世风日下的颓势。对于将三教混同从而浅化佛教的行为从不默然视之。道教全真派在大量吸纳佛教心性论后，指斥佛教修性不修命，而道教则性命双修，对此，佛教界进行了正面回应。莲池宏《正讹集》开宗明义：“道家者流，谓己为性命双修，谓学佛为修性不修命，此讹也。.....佛所言性至广至大，至深至玄，奚可对气平说。气在性中如波在沧海耳。见佛性者，尽虚空法界无不具足，何况一身之气而不该摄?故曰但得本不愁末，则一修一切修，又岂止二事双修而已。”[4]（P1020）此语切中要害，点破了佛道二教所言性之差别。此后道教中鲜有人再于“性命双修”论题上尚道非佛。

（二）圆融的义利观　孔孟之后的儒家把孔子的“中庸之道”撇置一边，极力强调天理与人欲的对立，所谓“存天理，灭人欲”。这在提出初期对净化人心有劝化功效，但到后期愈益成为压抑人性的禁锢。这种将理与欲、义与利生硬对立的道德说教，对多数人而言，非但不能成为践履的标准，反而成了欲罢不能的心理负担和道德包袱，而中国佛教却合乎逻辑地将其圆融一体。

中国佛教义利观的内涵极其丰富，其思想层层递进。依据中观理论，佛教把真理分为“真谛”与“俗谛”，一体二面，圆融不二，因此，依之为修行法门的义利观亦有二面，且圆融不二。从俗谛看，佛教义利观与儒家有许多相通之处，这正是佛教能被中国接受并成为主流文化之一的重要原因。《长阿含经》中有许多关于过好居家生活的教示。《善生经》谆谆导言：“一食知止足，二修业勿怠，三当先储积，四耕田商贾，择地而置牧，五当起塔庙，六立僧房舍。在家勤六业，善修勿失时。如是修业者，则家无损减；财宝日增长，如海吞众流。”[2]（第1卷，P72）由此可见，佛教没有要求人完全舍弃世俗财富，而是教导人们如何选择“正业”，以恰当的方法去获取，节制有当。佛教要求信众“五戒”、“十善”作为修行的基本准则。站在社会角度观待，这些其实也是社会正常运转所必须，与儒家“仁、义、礼、智、信”的倡导暗合神会。佛教对人的终极关怀是觉悟宇宙人生的真谛，是获得超越生死的永恒涅。这个终极目标要依凭出世间“无我”的大愿、大悲、大行，以“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的“自利利他不二”的精神，以长远心、持久心，不顾身心疲累的勇猛精进，修习菩萨的“六度四摄”才能最终圆成。这种永恒的终极之利与菩萨的“六度四摄”万行的崇高之义的圆融，是策使人们不懈努力的无穷动力源泉。

中国佛教义利观的圆融，还在于佛教在中国流布中糅合了中国固有的义利思想，但又不失佛教世出世间不二的根本旨趣。净土宗将念佛往生净土与中国的“孝道”观相沟通。《观无量寿经》云：“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。......此三种业乃是过去现在未来三世诸佛净业正因。”[2]（第12卷，P341）以“孝”译经，显然有会通儒家之意。净宗劝人为“孝”，认为“孝”是往生净土的“正因”。莲池宏在《竹窗三笔·出世间大孝》中从世出世间来理解“孝”：“世间之孝，一者承欢侍彩而甘旨以养其亲；二者登科入仕而爵禄以荣其亲；三者修德励行而成圣成贤以显其亲，是三则世间之所谓孝也。出世间之孝，则劝其亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生......人子报亲，于是为大。”[4]（P4020）承欢养侍，功名荣光，修德显扬，此世间之孝是基础，但更应忧戚父母的终极归宿，救拔亲人出离六道轮回，此出世间之孝才是真孝、大孝。莲池大大拓展了孝的范围，深化了孝的意义，体现了中国佛教圆融的人文精神。

（三）圆融的世出世间人文实践精神　中国佛教人文精神的另一特色是勤于实践、踏实实践，以主体的主动精神去探索、开显不离佛教根本旨趣的新的实践法门。天台、华严、禅、净土等宗门的创建正显示了这一精神。这些宗门思想与修行体系都是在依持不同经典，在践履与体证中逐渐确立与发展起来的。

中国佛教淹贯古今的名言是：“菩提心为因，大悲为根本。”菩提心者，觉悟之心，觉悟自己，觉悟众生，自觉觉他圆融无二。所谓“菩提心为因”，是指菩提心是成佛的正因；“大悲为根本”者，是指无条件拔苦济乐的“同体大悲”。佛教认为，一切众生本具佛性，只因无始以来的“贪、嗔、痴”烦恼而不能显见，若能依教精勤修行，悟空性之理，就会自然生发“无缘大慈，同体大悲”之感，生发“无我”之利益众生的精神。这是一种超越世俗人情悲欢离合的宏大悲愿，是不染著的清静的菩萨品格。地藏菩萨“地狱不空誓不成佛，众生度尽方证菩提”的誓愿，是中国佛教人文精神出世间超越品质的最好表征。

这种人文圆融的臻极是禅宗。禅宗的实践集中体现了理想与现实，神圣与世俗的圆融。它反对执著于外在表象的权威崇拜，将佛教的修行回归到人的心性，主张直指人心，见性成佛，是一种具足解脱性质的人文精神形式。六祖慧能《坛经》曰：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”[3]（第48卷，P351）慧能欲说明的是，佛法“皆因人置”、“因人而有”，离世间则无所谓佛法。因此，若人欲修成正果，就必须在世俗人群中磨炼心意，祛除烦恼，在现实社会为众生服务的利他行中累积福德，开发智慧，在与大众的交往中“诸恶莫作，众善奉行”。

晚明时憨山讲得更明：“舍人道无以立佛法”，而“所言立人道，乃君臣、父子、夫妇之间，民生日用之常也。”[3]（P2424-2425）提示人们在现实的社会关系中，在日常生活的琐碎中修习佛法，断除贪、嗔、痴，而不是高蹈远隐，把求道与世俗生活打成两橛，若不然就落入“离世觅菩提，恰如求兔角”的境界中了。但是，禅宗提倡“搬柴运米无非是道”、“穿衣吃饭无非是道”，不是做无事的庸人，而是要人在日常作务中“活在当下”、“悟在当下”，体会人人本具的心性之用，在生活的细节当中不放过修行悟真的机会。这种不舍不弃的进取精神而又旷达任运的平常心态，将出世的超越理想与现实的日用琐屑圆妙地统一了。

总之，中国佛教认为，世出世间之法是人本心所有和所流露，故人亦应以不二之心一以行之，行“出世间法”而不弃“世间法”，行“世间法”而为“出世间法”，如此圆融实践才能达到即“世间法”而“出世间”的目的。

三、中国佛教人文精神圆融的当代意义

而近代以来，中国社会在外来文化的冲击下掀起了反传统的一波又一波浪潮，在几乎不加辨析的盲目中接受了西方人本主义，倾心于以个人为中心的自由、平等，专注于物质利益，却忽视了人的超越精神与道德生活。因此，尽管一百多年来国人孜孜以求欲图重塑中国人文精神，其间的迂曲与挫折令人回肠荡气，但可以认为，至今中国仍未真正确立起一种以自有文化为底蕴的人文精神。

当今正是中国市场经济发展的关键时期，也是重塑人文精神的关键时期。从本质上说，市场经济是一种“趋利”竞争的经济运行模式，其目标与运作遵循的是价值原则，故从人性的全面发展上说容易引起导向偏差。当前中国的市场经济还处于建设初期，经济与社会正经历着艰难的转型，人们的思想纷繁飘摇，由此衍生出一系列问题，诸如道德滑坡、诚信丧失、犯罪上升、心灵冲突等。要真实化解这些问题，就必须确立一套以传统文化精粹为底基的人文精神。而佛教圆融的人文精神则可作为有力的参照。中国佛教人文精神，实在内具人本主义的合理因素。“众生平等”与“心性本觉”当然含括人本主义的平等与自由理念，且是一种更深邃的思想，因其不存在人本主义以个人为中心的“我执”，克服了只着力于外在物质的“偏见”，潜心于本然的自由王国——一种终极的内在平等与自由的境界，同时又关注现实社会和世俗人生，对物质利益不弃不染。中国佛教人文精神以人为本，但又不拘泥于人，而是在三千大千世界的宇宙宏观环境中思考人的生存与解脱。其圆融的整体观可以无限地拓展人们的视野。《华严经》描绘“因陀罗网”谓：网上——结皆附宝珠，其数无量，——宝珠又皆映现自他一切宝珠之影，又——影中亦皆映现自他一切宝珠之影，如此则宝珠无限交错反映，重重影现，重重无尽。佛教以之譬喻诸法之间个别与一般、局部与整体的关系：相即相入，圆融一体又不碍个别，此境最能表达人与人、人与自然、人与宇宙之间的关系。这种圆融的整体观有益于人们建立现代社会发展模式下人与自然的关系，从哲学高度帮助树立可持续发展战略，帮助克服对资源的掠夺性开发与利用所带来的环境污染、资源匮乏等生态问题，从而真正体现出“以人为本”的人与自然的和谐发展。

中国佛教圆融的义利观认为，义与利本来就是统一的，不存在非此即彼的对立。这有助于人们从人性全面发展的角度去把握人生，扭转人们极端的经济思维模式，以及以“经济人”身份参与社会交往而带来的狭隘；有助于化解由于过分追求物质利益和现实享受而引发的伦理失范、行为不轨，以及各类经济犯罪。同时也提供一个选择，帮助化解由于激烈竞争而带来的心灵孤独、烦躁与紧张，缓和精神危机，启发人们回归心性寻找心灵的安顿。

同时，中国佛教人文精神所体现出的现实与理想、世俗与崇高的圆融特性，还可运用于社会经济发展和人文道德建设的协调，运用于人文情感与科学理性的协调。

参考文献：

[1]佛乘宗要论[A].香港太虚大师全书出版委员会.太虚大师全书[M].

[2]大正藏[Z].

[3]观老庄影响论[A].憨山老人梦游全集：第45卷[M].福建莆田广化寺影印.

[4]莲池大师全集[M].福建莆田广化寺影印.

作者：刘亚明