大陆人间佛教六十年——邓子美

今年是中华人民共和国成立六十周年，当然也是人间佛教思想在大陆继续展现其全貌的六十年。本文把这六十年划分为三大阶段，主要通过对各阶段的代表人物的评述呈现概貌．其中，1949年一1966年，可称为大陆佛教为扭转当时内战造成的社会无序状态与太虚圆寂后教界呈现出群龙无首局面而展开的重建阶段。这一阶段前期，以中国佛协的成立与各项工作的推展为表征，大陆佛教组织得以重建，活动得以延续，但其后期萧煞之气已降临。由此，在1966年一1978年的阶段，中国佛教经历了严峻考验。1978年至今，可谓大陆佛教恢复与发展阶段。在这三大阶段中，人间佛教思想的提倡、重新阐发与实践无不或暗或明构成主线。

一、大陆佛教重建阶段代表——巨赞法师

自从人间佛教首创者太虚大师于1947年逝世后，在海外，“在教内呈现的一片荒凉景象中，慈航法师在南洋依然吹起佛教革命的号角。”在大陆，则由巨赞法师等使佛教改革继续推进。而人间佛教，本为太虚教理革新与教制改革思想的凝聚。巨赞（1908——1984）俗姓潘，名楚桐，江苏江阴澄江镇贯庄村人。他当年依却非法师出家就是出于太虚的介绍，也早就接受、信奉并大力弘扬太虚人间佛教思想，主张佛教应在符合佛陀本意（契理）的原则下，顺应时代的发展（契机）而不断发展。在20世纪40年代，他就提出佛教“生产化”和“学术化”两个基本改革方向，指出佛教的目的是“因为看见了生物的互相残杀，和感于人世无常——生老病死的苦痛，可以说完全为的是人生问题。”然而，尽管当时巨赞为实现太虚思想作了多方面努力，但终因时局动荡，机缘未就，不仅未能付之实践，而且巨赞甚至还为此遭受保守势力的谩骂攻击，甚至受到了生命威胁。这使巨赞进一步认识到“佛教这一个阶层，和整个社会是分不开的，整个社会没有改革，佛教内部的革新也无法进行。”

中华人民共和国成立后，巨赞感到，他多年盼望的改革佛教的机遇终于来了。为此他“为佛教在新社会中，争取一个合理的立场与正当的工作岗位而到北京”。在当时条件下，这是能够维护佛教生存，维护佛教界权益的唯一可行方针。到北京后，巨赞经过详细考查和讨论，上书毛泽东和各民主党派，提出以生产化、学术化为目标改革佛教的意见，得到了多方赞成和同情。实际上整个20世纪50年代，大陆汉传佛教走的都是在坚持修行的同时，实行生产化之路。同时，巨赞又极力倡导“现代新佛学”，这是他主张的学术化方向的体现。

此后，巨赞以极大的热情致力于维护佛教在大陆应有的地位。在整理佛教，培养佛教人才，提高佛教徒素质方面，巨赞做出了很多努力。

首先，是推动佛教组织的重建。巨赞把人间佛教契理契机原则作了适应特定历史条件的具体化阐述，即在既不违反佛教立场，又不违背政府政策的前提下，对佛教界存在的“问题”进行全面整顿。刚到北京时，巨赞就要求对佛教进行积极整理，并为此会见了北京市张友渔副市长，就此跟他商谈。张提出，“积极整理对于佛教与政府都有益处，但非有一个佛教团体从中领导不可。”巨赞也认为，为维护佛教权益，也为了解决佛教自身的许多问题，需要重建联系全国佛教徒的组织。为此，巨赞草拟了一个中华全国佛教整理委员会和筹备会的章程，送呈中共中央统战部。不久，巨赞在天安门上见到胡乔木时，胡也指出“应该组织一个协会”进行工作，这更大程度上鼓舞了巨赞.1949年首届人民政协闭幕后，巨赞又多次与政府有关人员商谈推动佛教改革问题。在一次座谈会上，陈其瑗传达了周恩来关于宗教问题的指示，其中提到“《社团登记条例》已经反复商讨多次，不久亦可公布，宗教团体不在例外。”在1950年6月18曰的一次座谈会上，包括巨赞、赵朴初在内的与会人士再次谈到在当时情况下组建佛教协会的重要性，赵朴初认为：“现在各地佛教寺院，已在危急存亡之秋，没有组织，无法维持。可以先组织类似佛教徒联谊会性质的团体，以为各地佛教徒互相联络的机构。”巨赞对此深表赞同。此后巨赞同赵朴初等人，便积极投入到中国佛教协会的筹备工作中去。经过多方努力，1953年中国佛教协会在北京成立，巨赞被

选为副秘书长。1957年，被增选为中国佛协副会长，成为佛协核心领导成员之一。中国佛协成立后，作为全国佛教界的协调机构，在很大程度上安抚了当时佛教界惶恐不安的情绪，为大陆佛教的稳定发展做了大量的工作。在全国土地改革的背景下，通过寺院生产化，以解决经济问题，成为各级佛协主要工作之一。

其次，是加强对佛教徒的“改造”。中共领导的新民主主义革命成功后，巨赞认为佛教革新也可推动展开了。他积极配合当时在各地展开的思想改造运动，甚至以为改革佛教的重点是对佛教徒的“改造”。他认为由于当时“僧伽分子太杂，一般知识水准太低”以至佛教徒“趋于顽劣，做尽许多佛法所不容许的事情，”甚至“嫉妒障碍，分党分派”，导致许多信奉佛法的人“不愿意在中国寺庙里削发”，甚至出家了还要还俗。因此整理佛教首先要革除追求安逸享受，脱离社会，远离民众的弊病，要培养佛教徒深入社会、深入群众、关心群众疾苦、解除群众苦难的精神。为此，他在北京成立了佛教徒学习会和僧尼训练班，让他们通过学习，搞通思想，认清时代，“提高僧尼们的政治觉悟和对于佛教的体认，使能从工作中实践佛教的真精神，增进修养。”同时巨赞提出，僧尼既是如法如律的佛教徒，又是劳动生产者。因此必须发扬百丈“农禅并举”的传统，让僧尼从事生产，使“僧尼们参加劳动生产，达到自养自给、丰衣足食以配合国家生产建设”，这样既可以使出家人老者有所养，少者有工作，成为自食其力的劳动者；又可以使僧尼适应社会需要，通过劳动，真正融入社会，体味人间疾苦。1950年巨赞与周叔迦等人在北京开办大雄麻袋厂，组织僧尼参加生产，不久该厂聚集了一百多位僧尼群众。在巨赞等人的倡导下各地寺僧纷纷响应，集资办厂，掀起生产热潮，走上劳动白养道路。仅半年时间，全国佛教徒就开办了纺织、颜料、化工等几十家工厂，太原白云寺僧众还于1958年开办中医医院。正如巨赞所言：如果“一个人的生活无法维持，活都活不下去，那里还有信仰或修行可言呢？”因此巨赞等大力倡导的生产自养的办法既安置了大量僧尼，又服务于社会，沟通了佛教与社会的联系，这种福慧双修，既重视社会责任，又顾及生死解脱，既自利又利他的修行理念吻合特定时代的要求，可以说是人间佛教契理契机原则在当时的变通。如果没有“公私合营”的变故的话，从生产开始的自然发展这一条路，无疑会通向由佛教界自办现代慈善、文化教育诸事业。

第三，创办全国性佛教刊物，沟通各界联系。中华人民共和国建国之初，面对佛教颓靡不振，佛教徒思想混乱，无法适应社会剧变的状况，巨赞与赵朴初、陈铭枢、周叔迦等人商议，提出要想发扬正确的佛学，符合如来随宜说法、实相常新、适时便巧的宗旨，必须在首都创办一个全国性的佛教刊物，及时传达政府的宗教政策，反映全国佛教界各种情形，纠正佛教界内错误思想，这样才能发扬释迦牟尼佛的真精神，振兴佛教。为此，巨赞与喜饶嘉措、赵朴初、陈铭枢、周叔迦等人在1950年6月发起成立了现代佛学社，负责出版《现代佛学》月刊，由陈铭枢任社长，巨赞任刊物主编。《现代佛学》是巨赞佛教学术化激进思想的体现，也是贯彻政府宗教管理政策的喉舌。该刊主要任务是“传达政府的宗教政策，和处理佛教问题的方针；用科学的历史观点，重行批判并确定佛学的真实价值之所在……纠正我国佛教界内一向因袭讹、穿凿附会的谬误思想，以便进而改革佛教现行的制度；联系国内外佛教徒，为争取持久和平、人民民主而努力。”此后，巨赞全身心的投入刊物的编辑中去，几乎所有的佛学论文都由巨赞亲自编辑审定，在大家努力下，仅用三个月的时间，《现代佛学》创刊号就出版了。1953年中国佛教协会成立后，《现代佛学》即成为其会刊，到1964年因故停刊时，总共出版了l44期。十余年间，《现代佛学》发表了高僧大德大量的佛学论文，推进了佛学理论尤其是人间佛教理论在特定时期的曲折发展。在20世纪50年代一60年代初，该刊在国内佛教界具有很高的权威性。

应该承认，人间佛教本质上就是中华佛教的现代转型，现代佛学应为现代佛教的先导。尽管当时在海峡两岸，太虚及其人间佛教思想都遭受非议。但巨赞所传播的基本思想理论，在极为困难的条件下，保留了人间佛教的内在精神，对此后海峡两岸人间佛教思想蔚为主流，起了一定积极的作用，这其中长期担任《现代佛学》主编的巨赞是功不可没的。该刊作为沟通政府和佛教界的桥梁，也及时宣传了政府的宗教政策，有效地稳定了佛教界的情绪，凝聚了全国佛教界力量。

第四，筹建中国佛学院，培养佛教人才。巨赞认为，“佛教之所以衰落在于没有人，要整理佛教当然还是人；人的培养在于教育。”佛法的弘扬最终要靠佛教徒，因此人才培养是振兴佛教的关键。巨赞法师历来重视佛教界人才的培养。早在20世纪30—40年代，巨赞就先后担任过闽南佛学院、汉藏教理院、沩山佛学社等佛学院的教师。1947年巨赞在杭州创办武林佛学院并担任院长。这些都属太虚一系创办或主持的佛学院，巨赞大力弘扬太虚首倡的人间佛教思想。他要求学生勤读佛书的同时，还要兼读文史哲，要关心国家大事，阅读报纸新闻，充分体现了人间佛教佛法不离世间的理念。中华人民共和国成立后，巨赞更是积极筹备建立佛学院。早在1952年中国佛教协会筹备成立时，巨赞和赵朴初等人就提出，要举办佛教院校，培养佛教人才。1953年中国佛教协会成立后，马上着手筹备建立佛学院。经过多方努力，1956年，中国佛学院在北京法源寺正式创立，喜饶嘉措任院长，巨赞任常务副院长。他不仅担任佛学院的领导工作，还亲自授课，核定教学内容。中国佛学院旨在培养“热爱祖国、拥护和平、具足正信、能发扬佛教优秀传统”的佛教人才，成立后可谓群贤毕至，人才荟萃，师资阵容强大，学员素质整齐，学员学修一体，解行相应，1956——1966年十年间，总共毕业了近400名学员，这些学员毕业后，大都成为各地佛教界的骨干力量。至20世纪80年代，赵朴初提出把人间佛教思想作为中国佛教协会指导思想之所以得到全国响应，与这批骨干力量的拥护是分不开的。

值得注意的是，巨赞认为整理佛教的一个重要步骤是整顿丛林。他认为“马祖建丛林、百丈立清规的本意，在于便利参学，策励深造，使丛林成为实践佛理的道场，也就是真正实行六和的僧团。”而当时由于丛林制度受到宗法社会的侵蚀，只便利了少数的当权者，甚至因“经忏发达，道场变成营业性质，”这使巨赞深感痛心。为此，巨赞和赵朴初等人在广泛调查的基础上还提出了新丛林计划，这一计划初衷不坏，旨在从佛教界自身改革做起，以防政治运动冲击，但本身也存在一些问题，例如明显受前苏联计划经济影响等，加上不久后大陆“文革”爆发，该计划并未实施。

回过头看，以巨赞法师为代表的中国佛协领导层推动的“生产化”方向没错，因为这既是中国佛教“农禅合一”优良传统的体现，也属太虚早期人间佛教思想的内涵。但在当时照搬前苏联计划经济模式的误导下，在工业、手工业领域由佛教徒创办的私营企业、合伙企业，甚至自愿的具有社会主义性质的合作社都被纳入地方国营或政府主导的集体经济框架内，尽管许多四众弟子都坚持着自己的信仰，但从身份上看，不能不成为庞大国家机器上的小小螺丝钉。在农村，人民公社化也导致了类似的后果。以致人间佛教应有的自主性的生产事业及有可能在此支撑下建立的慈善、教育文化事业都落空了。但这些都不是巨赞法师等所能左右的。至于其“学术化”主张更应得到肯定，因为长期以来，如何提高僧尼素质始终是摆在中国佛教界面前的最迫切问题，也唯此才能解决。

二、经受严峻考验阶段的代表人物——正果法师

20世纪60、70年代，中国佛教正面临着严峻的时代考验。正果法师（1917—1988）是能够经得起时代考验的典型的大陆提倡人间佛教代表人物。

早在中华人民共和国成立前夕，有人劝他赴港台，但正果坚持佛教在祖国大陆，我也应留在大陆。1950年，汉藏教理院由西南文教部接管，宣布停办，留下的学生被安排在重庆市暑期学苑学习，待分配丁作。正果法师赴京，与法尊法师同住在北海公园内的菩提学会，协助法尊翻译当时政府交办的材料，回答佛教信众提出的有关教义等各种问题。1954年，以研究唯识学闻名的北京三吋学会邀请正果担任研究室主任，指导有兴趣的僧俗研究法相宗与唯识学。1956年秋，中国佛学院在北京成立。他应聘主讲佛学课程，后担任教务主任。1957年，当选为中国佛教协会理事。1962年，任中国佛协副秘书长。“在十年混乱中，他遭到“四人帮”的残酷迫害……1973年中国佛教协会开始恢复工作，他回京襄理会务。看来正果法师是为数很少的当时最早恢复工作的佛教界人士之一。这可能与他经历比较单纯、个人历史清白有关。因此从20世纪60年代起，正果法师就长期从事国际佛教友好交往与海外联谊工作。1961年，他随中国佛牙舍利护持团前往斯里兰卡访问。1963、1964、1978年，他前后三次出访日本，在日本佛教界产生了良好的影响。

但是在那残酷的年代，正果法师也“被投入牛棚劳动”，“长期拖累，得了糖尿病。”后来“左腿也摔伤了……成了残疾。”1974年后，中国佛协副秘书长郑立新用“每况愈下”来形容他的身体状况，但他仍“不顾自己的健康拼命工作”。1987年秋，病重乃不得不住院。同年11月17曰，自知时至，乃不顾赵朴初的恳切劝说，念偈语道：“坚持无上菩提心，专修四宏誓愿行；弘扬佛法令久住，永作菩萨度众生。”并毅然依戒律出院，回到广济寺。11月20曰1l时35分，他在广济寺丈室安详示寂，世寿七十五，戒腊五十四。在大陆，人间佛教思想与事业失去了一位最有力的倡导者，中国佛协为此举办了正果法师示寂回向法会，佛教四众与社会各界人士同声哀悼，现场送来挽联挽诗难以尽数。广济寺两序大众的挽联云：“瓶钵犹存，水月清风留典范；津梁顿失，晨钟暮鼓望慈云。”朱德夫人康克清亲送的挽联是“清风留雅范，水月证禅心。”著名作家沈从文的挽联为：“大德曰生，菩提愿满；哲人其萎，薤露声寒。”这些都是正果法师的知音知言。这都是对他经受住了时代考验的由衷赞言。太虚之后的在大陆提倡人间佛教的第二代代表人物中，唯独正果法师的人品修行很少有非议。这是因为一方面他头脑清楚，没做糊涂事；另一方面，80年代大陆佛教的恢复正蒸蒸曰上，束缚发展的瓶颈问题还未浮现，全局也不象90年代以后趋于复杂。在当时只要坚持正气，就不会出错。倡导“今菩萨行”，既是大乘精髓，也是太虚晚年成熟的人间佛教思想之核心。正果法师早在汉藏教理院学习时已服膺，一生深入准确地领会，精进实行，从不动摇。海峡两岸的太虚学生以及仰慕太虚的青年僧俗无虑成千上万，但能领会人间佛教精义，始终不退者则屈指可数。然而正是这些少数的一生继承、奉行者，只要天假以年，都成就了一番大牢业。疑虑动摇退转虽也为人之常情，但实际上正是未能经受住历史严峻的考验。

正果法师在大陆，既是把人间佛教思想确定为中国佛教协会指导思想的幕后促动者之一，也是其忠实阐发者。1984年，中国佛协四届二次理事会会议强调了人间佛教思想的指导意义，正果紧接着在《法音》发表了《人间佛教寄语》。该文首先依据佛教经论，指出人身与人生崇高的价值。首先他认为：现代佛教信众应“把佛陀的教授教诫奉为生活言行的南针。”“学佛的人应在日常生活中勘验自己的现前一念，使之符合佛陀的教导，除此之外，没有什么神秘的方法。叮用，更没有什么神秘的东西叮使你即身成佛。”想拣便宜，找捷径，嫌佛陀的教导“平淡无奇、拘束麻烦”，不是学佛的正确途径。第二，承接太虚一贯做法，强调正信，反对搞在部分佛教徒中颇有市场的迷信活动。第三，立大志，发大愿，“本着‘是心作佛，是心是佛’的宗旨，做一个人间佛教的实行者。”他引用了赵朴初《中国佛教协会三十年》报告中有关人间佛教的论述，阐明了人间佛教思想在当时可行的内涵。笔者认为在当代大陆，一方面，这是支持人间佛教主张与不赞成这一主张的两种观点妥协的产物。另一方面，这又为人间佛教思想的提倡，树立了堂堂正正的旗帜。从此，即便有人不认同，也只能或在私下，或打着人间佛教旗号，阉割人间佛教内容。在海峡两岸，有关人间佛教思想的这类形式的争议，还将长期进行下去。第四，继承太虚五乘归一的见解，指出“人间佛教，实亦包括声闻缘觉菩萨行在内，”阐发三皈五戒十善的真义，最后归结为“佛教五乘的有漏无漏善法功德，都是以人身为基础而修习成就的，故人间佛教思想实为佛陀出世之本怀。”正果法师概括的人间佛教思想对于纠正当时佛教界的模糊认识，只有强烈的针对性。

在中国佛教经历严冬之后，百废待兴的第一春，正果担任了中国佛协副会长，成为赵朴初的主要副手，分工领导中国佛协的教务，在实践人间佛教理念方面作出了重要贡献。从1978年起，被选连任第五届、第六届中国人民政协全国委员会委员、常务委员。1980年冬，当选为中国佛协副会长，被任为中国佛学院副院长，推为北京广济寺住持。翌年冬，当选为北京市佛教协会首任会长。1982年，他率领中国佛教协会代表团访问了泰国。他对人间佛教的推进，根据他在中国佛协第五届全国代表会议上代表第四届理事会所作的《工作情况报告》，主要有六方面：

1、落实宗教信仰自由政策，建议通过立法加以保障。当时全国汉传与少数民族佛教重点寺院名单的确定及具恢复与重建，都与赵朴初、正果法师等作了大量调查研究与建言的巨大努力分不开。

2、指导恢复与建立各省、市、自治区的佛协组织。仅六年，全国绝大部分地区的佛协组织就先后开展了会务工作，其中新建的缺乏工作经验的市、县佛协的比例很高，仅仅答复处理他们以及

佛教徒的来信来访，就达八干余件。正果不仅亲白答办其中一些信访，还就其指导方针指出：提倡人间佛教思想，主要是从理论上去探索：发扬三个传统，就是从实践上明确。这就是说，针对着各地普遍存在的劫难后余悸尚存的心理，凡是符合这几点的，各地佛协都可以自己放手干，不必畏首畏尾。根据胡绍皆的考证，这三点都依据中共领导人讲话以及政府关于宗教工作的政策性文件，即“一是团结与动员信教群众参加社会主义建设，主要指生产建设，这是最重要也是最根本的一条；二是进行宗教历史文化研究；三是开展宗教方面的对外友好交往。”这是赵朴初提出人间佛教三个传统的背景，也是在当时条件下最具有可行性的三个方面，但人间佛教理念的展开，包括赵朴初的人间佛教思想，决不限于这三方面。这三方面很重要，但也不能把人间佛教思想狭隘化。

3、把培养僧才作为佛教恢复发展的头等大事，也是当时急需解决的迫切问题来抓。1980年9月，中国佛学院北京本部得以恢复。随后，陆续开设了中国佛学院苏州灵岩山分院以及南京栖霞山分院。1986年中国佛学院开始办研究生班。这些在当时全国宗教教育系统中都走在前列。同时，中国佛协选派了研修生、留学僧前往日本、斯里兰卡深造，对地方佛学院的开办和建设作了一系列的推动、协助工作，覆盖了八个省、市、自治区，佛教教育出现了中华人民共和国成立以来未有的兴旺景象。对面广量大的工作展开中出现的问题，当时中国佛协也能迅即展开调查研究，提出对策。如1987年在北京召开了汉语系佛教院校工作座谈会，整理了《座谈会纪要》供各地参照，1983年后，经广泛征求意见，反复修改，上报审定，公布施行了理事会《关于汉族地区佛教寺庙收徒传戒问题的决议》，制约了滥收滥传现象。1982年，针对佛教经典、图书出版难，中国佛协邀请多省市佛协代表举行“佛书出版流通座谈会”，拟定《纪要》，报请审定后实施，初步解决了问题。

4、佛教学术文化研究工作取得可喜成绩。其中包括《法音》以及《法音文库》的创办、中国佛教图书文物馆的设立、金陵刻经处的恢复、中国佛教文化研究所的成立、中曰佛教学术会议的举办、许多佛教论著的出版发行等。

5、加强了国内各民族佛教界的团结与联系，推动汉传佛教大力支援少数民族地区佛教。

6、与港澳佛教界、海外华人佛教界的联系交流有了迅猛发展，襄助推动香港天坛大佛的兴造。正果法师还特别强调：“我们一直深深怀念台湾佛教界同胞，希望有更多的台湾佛教徒回大陆参拜佛教圣迹”。同时，积极开展与世界各国佛教界的友好交往，接待应邀来访的各国佛教界人士达六百五十起，七千七百五十四人之多：并组团出访了日本、印度、朝鲜等国，参加了许多国际宗教组织的会议。这些活动很重要，但也占用了赵朴初、正果法师等佛协领导人大量宝贵的精力与时间。

正果法师总结说：这一时期，中国佛协“会务是大大发展了，工作是有显著成绩的，是我会成立以来最好的时期之一。”这一总结并未有丝毫夸大，相反，实际工作情况很艰难。一是由于极左思潮的泛滥与强行灌输，民众中视佛教为迷信，排佛、反佛情绪仍很强烈，工作阻力大。二是“一年被蛇咬，三年怕草绳”，在经历浩劫的僧人与居十中疑虑很重，许多事儿其实并不大，但都需要中国佛协出面鼓励推动。三是“大跃进”时期献庙易，而当时要求占有原属佛教的房产、文物的单位、个人放弃则难上加难，往往需要当事人、地方佛协反复申诉，中国佛协多次推动，由政府宗教管理部门与地方政府出面才能收回，有些寺院化了几年、十几年才解决问题。万事开头难，中国佛协的工作干头万绪，都压在以赵朴初为首，正果法师等为辅的人数不多的工作班子身上，好在那时社会清明，人们精神振奋，中佛协成绩斐然，其中也有正果法师立下的很大功劳。但毕竟因为在最艰苦的岁月，正果法师的身体受到很严重摧残，数十万言的唯识学专著《辨了不了义论讲义》也被毁，只留有《佛教基本知识》、《禅宗大意》、《止观述要》等论著行世，惋惜了！

三、大陆佛教恢复发展阶段的旗手——赵朴初

人间佛教作为佛教的现代型态，与现代新儒学等传统文化的新形态一起，正在曰益展现出东方文明在2l世纪仍有巨大的生命力。作为太虚人间佛教思想在大陆的主要继承者，赵朴初正如李家振居士矽：言：早就“一生奉行人间佛教”。但在50—70年代前期，他只能是暗中坚守。自1979至1994，即从中共11届三中全会召开前后至小平南巡讲话发表后的一段时期，国家落实宪法关于宗教信仰自由规定的时期，这一时期中虽也有曲折，但总的来说，是朴老一生中为人间佛教事业贡献最多最有成效最辉煌的十五年。至1994年4月14曰，朴老因接待工作与旅途疲劳，当晚发高烧，住进北京医院达年余之久，还屡屡病危。这说明88岁的老人已不胜工作重负。其后他老人家虽继续为佛教恢复发展做了很多很多，但毕竟已力不从心……无论如何，赵朴初这一时期作为大陆提倡人间佛教的旗手，是当之无愧的。

其实，早在1973年5月，借着周总理接见美籍学者赵元任及其夫人杨步伟的东风，朴老已着手进行大陆佛教重光的第一步——恢复南京金陵刻经处，可惜处处阻力重重。1977年3月，邓小平出任全国政协主席。在朴老慧眼中顿现一片光明。会后，他随即下江南了解情况，打算先期恢复杭州灵隐寺、南京灵谷寺、镇江焦山定慧寺，为全国带个头。只是由于社会上对佛教的认知仍存在巨大误解，宗教界人士也普遍仍心有余悸。虽然他老人家尽了力，可颇有推而不动之感。直到1978年11月，经过全国关于“真理标准”的大讨论，邓小平在中央工作会议上首次提出“解放思想”，才使包括佛教在内的“拨乱反正”成为可能，从此迎来了朴老坎坷一生中的“第二养”，也是大陆人间佛教推展的最有成效时期。

1978年11月19日，朴老来到镇江，他对茗山法师说：“我们宗教界人士迎来了第二个春天，我们要一起怒力，尽快恢复寺院”。随后赋诗《壮观亭得句》一首，寓意深长：“关心岂限眼前事，启后宜先天下忧”。

1979年，中国佛教协会会务重新公开启动，在朴老推动下，第一批全国重点寺院开始恢复。金陵刻经处的恢复也大有进展。他还率领中国宗教代表团至美国普林斯顿，参加了第三届世界宗教者和平会议，代表看中国宗教重新参与了国际宗教组织的活动。1981年，中国佛教协会会刊恢复，并根据朴老建议，更名《法音》。

从此，迎接鉴真大师座像回国、接待世界宗教者和平使节团、出席世界佛教领袖和学者会议、荣膺日本佛教传道协会功劳奖、日本佛教大学授予名誉博士、庭野和平奖、出席在日本比睿山举行的世界宗教首脑会议、会见“世宗和”主席、出席泰国国际佛教学术交流会议、出席在日本京都举行的纪念曰中佛教友好交流暨中国佛协成立40周年大会，提出中、日、韩三国佛教黄金纽带关系构想……朴老为国际佛教交流与世界和平事业的长年辛劳投入一发而不可收，直至卧床。

从1983年起，142个重点寺院包括句容宝华山隆吕寺、陕西扶风法门寺、新吕大佛寺、天台山国清寺、普陀山、峨眉山、九华山、五台山、嵩山少林寺、上海龙华寺、北京法源寺、贵阳弘福寺、苏州西园寺、寒山寺、洛阳白马寺、开封大相国寺、大足圣寿寺、广州光孝寺、沈阳长安寺等等，次第恢复。这些寺院都是在朴老灌注心血，克服种种困难，有的甚至是极大阻力后得以重光。在它们恢复的带动下，全国大批中小寺院也获恢复、重建。然后是庄严的香港天坛大佛、无锡灵山大佛在朴老的关怀下相继建起……1990、1991年，朴老先后主持了我国藏传佛教座谈会、南传上座部佛教座谈会，以后还表彰上座部佛教工作有成效，多次强调：“藏语系佛教博大精深，在整个佛教中占有重要地位。要加强我国三大语系佛教的交流与合作。”同时，他还心系着海峡两岸佛教。

寺院好比全国佛教布局恢复的骨架，而僧尼与广大信教群众乃是其血肉。因此，朴老亲自起草了《关于佛道教寺观管理试行办法草案》，针对有的地方园林部门、文管部门的干涉，强调由僧人管理寺院，指出“居士可以公开信佛，也可以重建居士林。”骨架血肉有了，最紧要的便是思想灵魂。朴老在其一生主要著作《佛教常识答问》中首次重提人间佛教思想，在1983年中国佛协第四届理事会第二次会议上，朴老进而把提倡人间佛教作为中国佛教协会的指导方针，强调要发扬“‘人间佛教’的积极进取精神。”这的确道出了灵魂所在。紧接着，发扬三个传统，加强五个建设成为围绕这一思想灵魂的展开。于是在新的时代条件下，中国佛教慧命得以重续。关于他的人间佛教思想主要内涵此不赘述，须补充的是在人间佛教思想中，还贯串着如何改革历史遗留下之缺陷与继承发扬优良传统的主线。因此在佛教制度改革方面，朴老在1980年提出：“我主张不烧戒疤，因为戒疤从元代开始，古代也不烧，外国也不烧。”法尊法师依据《瑜伽菩萨戒本》，支持了朴老的见解。但同时，朴老也强调要继承发扬汉传佛教素食、独身、僧服的传统。其后，通过中国佛协颁行《全国汉传佛教寺院传戒实施暂行办法》及一系列文件，实现了制度化，巩固了改革成果。总的来说这一改革是成功的，得到了国内外肯定。当然，这些由于在当时历史条件下实施，有些内容、形式还可以斟酌，但其精神无疑值得发扬。

然而就在佛协四届二次会议后不久，法尊法师圆寂。经历劫难考验的前辈相继而寂，使得佛教教育事业发展更加突出与紧要。继1982年在南京栖霞山办第一期僧伽培训班，及其后在九华山办职事培训班，1986、1992年，朴老两次专门召开佛教教育会议，筹措教育资金，大声疾呼最重要、最紧迫的事情，第一是培养人才，第二还是，第三仍然是培养人才。在他的直接关怀下，中国佛学院、闽南佛学院首先恢复，各地佛学院相继建立，并选派了一批批学僧先后赴斯里兰卡、日本、英国等国留学，只是全国三十多所佛学院至今的发展以及学僧情况与朴老的期望仍有差距。

为了给佛教恢复发展争取更大空间，1990年，朴老针对有些地区出于部门利益，阻碍中央宗教信仰自由政策的落实，宣传“宗教是精神污染”，“反对宗教迷信”等口号，强调佛教“是反对迷信，提倡正信，反对污染，强调出污泥而不染的”。他最后总结说：宗教“是文化，这是一个非常重要的观点。”之所以提出这点，决不是朴老不懂信仰对于宗教之重要。而因其一，从社会现实出发，就需要突出宗教的文化性，因为文化的空间无限广阔，凡是人所创造的一切成果，皆可称为文化。这在当时条件下，打破了对宗教活动的狭隘限制，更容易促使那些对佛教怀有偏见的人们改变看法。中国佛教文化研究所的创建，也直接受到朴老提出的这一观点的推动。其二，朴老对在国內尚未引起应有重视的宗教社会学的“宗教是一种社会文化形式”观点也很了解。1993年，方立天教授向朴老介绍了我国台湾佛教的重慈善事业、重学术研究、重禅修、重文化教育四种类型，朴老颌首并说：“你从宗教社会学的角度来考察台湾的宗教，这很好啊！”这清楚表明了此点。

为了使佛教恢复发展有切实保障，朴老与宗教界领袖一起，提出了对1978年宪法阐述的宗教信仰自由条款的修改意见，并被宪法修改委员会采纳，载入1982年宪法。他还对刑法修改提出有关建言，也被采纳入相关条款。1988年4月，朴老就在全国政协七届一次会议上正式提出：“宗教立法问题刻不容缓。有了宗教法，宪法规定的公民宗教信仰自由的权利才能具体化，并得到切实的法律保障……有了宗教法，宗教徒与非宗教徒，群众与公职人员在涉及宗教的问题上才都有法可依，违法必究。”在他主持下，中国佛协起草了《宗教法》建议草案，报送全国人大。十午后他又强调，中国正在实行依法治国，宗教法是形成与之相配套的单项行政法规及地方性法规的基础。制定宗教法是朴老毕生关注的大事。

作为当时中国佛教领袖，朴老审时度势，率先从佛教国际交往入手，展开了国内佛教恢复的外在布局，重续了内在慧命，抓住了佛教未来发展最重要的一环，并为之打开了空间，努力争取切实的法制保障。这五方面，正如韩国佛教宗团协议会徐义贤长老所说，表明了朴老“在困难时期保存和恢复了佛教”。同时，所有这些当然并非朴老个人所能成就，而依靠着国家与整个佛教界的共同努力，但又如新加坡普觉寺住持宏船法师所反复强调的那样：“一佛出世，千佛扶持，赵朴老就是这个出世的佛，我们都是扶持他，拥护他。”这也是对朴老作为人间佛教旗手的肯定，但朴老生前对人间佛教在大陆的局限有深切的省思，就是他“不希望这些（人间佛教）思想只停留在口头上。

四、当代大陆人间佛教最坚决的支持者拥护者代表

的确，拥护、赞同赵朴初的人间佛教思想的人们很多很多，但最坚决支持，并能真切理解的还推太虚弟子及曾经亲近过太虚的老一辈。前者的代表为茗山法师（见后述）、惟贤法师，后者的代表应推吕明法师。他们各自在华东、西南与华中，成为大陆人间佛教的擎天柱。

惟贤法师（1920—），俗名邱兆红，四川蓬溪县人。中华人民共和国成立后，惟贤任重庆能仁寺佛化学校教导主任，并参与了重庆市佛教协会的筹备，担任了筹备工作组秘书长。但自1954年蒙冤入狱，被关押了近27年，才平反获释。在狱中，佛教信仰给他以坚定的支撑，由此他认为：“人生本是苦的、无常的，我的遭遇其实是在消旧业。”佛法讲“修行要难修能修，难忍要忍。经历困苦，一方面可以在逆境中锻炼自己；另一方面也是激励自己要根据佛教的人生观，以求得心安，解脱生命、出离生死为修学的第一要务，将生死问题置之度外，只要在世上过一天，就要好好研究佛法，以佛法来鼓励自己，求得受用。”正是“坚持佛法的正念，将27年生活度过来了，这就是佛法给我的力量，是最大的力量。”他谈得平静，但对历史、对监狱生活有所了解的人谁都知道，如没有信仰，这会是何等煎熬？

1980年，惟贤来到劫后残破的重庆慈云寺，致力于恢复与修建。该寺位于重庆南岸狮子山，对岸是著名的朝天门码头。据传始建于唐代，而于清乾隆二十二年（1785）得以重建，原名观音庙。1927年，云岩法师进一步扩建，改为十方丛林，并更名慈云寺。1941年1月，太虚曾设“中国佛教整理委员会预备处”于此，并多次驻锡，也在此写了一些文章。此后，惟贤法师除了担任慈云寺住持外，还兼任中国佛教协会咨议委员会副主席、重庆市佛教协会会长、重庆市政协常委、重庆市政协民族宗教委员会副主任等职。其近j厂讲经讲学论著如《（大般若经）之精华》、《心经讲记》、《般若与人生》等已汇编成《般若与人生佛教》一书，由宗教文化出版社出版。

惟贤曾说：“我于16岁考入太虚大师创办的汉藏教理院学习，大师是我的佛教信仰和-实践的指导者。太虚是法门龙象，他不仅精于学问，而且因为自己处在僧伽内部，对佛教自身的发展有着更多的关注，所以他提倡佛教进行改革，主张‘三大革命’，宣传‘人生佛教’的思想。这些思想不管是在过去还是现在，一直影响着佛教界。学院里集中了全国各地的优秀老师，例如法尊法师、法肪法师、印顺法师、雪松法师以及黄忏华、陈健民、潘怀素等居士，开办了汉藏佛学和佛教史、文学、国学、史学、自然科学等课程。一些社会名流。如郭沫若、老舍、田汉、梁漱溟、马寅初等人也宋院发表演讲，极一时之盛。我在这种良好的环境里，受到了系统的佛学教育，更重要的是学到了怎样做人的道理。汉藏教理院的院训是‘澹宁明敏’，澹是淡泊于物质，不起贪欲，才能持戒；宁是宁静，即保持禅定功夫，不起妄念；明是能明识因果，分别善恶是非，不迷于主观客观，即是智慧；敏是行动灵敏通达，能审时度势，如理行事。这四个字一直影响了我的一生，以至于在我最困难的时候也没有放弃过。”其实，太虚的佛教改革思想至今仍是解决某些现实问题的指导，遵循太虚的人生佛教理念，则是惟贤法师的僧格弥坚弥高的精神源泉。

在当代大陆僧伽中，只有惟贤法师等很少人，才“不管在哪里开示，都会讲到人间佛教，不管讲哪部经典，同样也会落实到人间佛教。”而与许多法师同样的是，在就中国佛教向何处去，“什么法门才能够救世？”的提问时，惟贤答道：“在佛教来讲，佛法所有法门都能救世，但佛法有原则，有方便，具体来讲，就是要契理契机．契理就是符合佛教的原则，发扬佛教的优良传统；契机就是要适合时代（社会），根据地方不同、人（根器）不同、环境不同、时代不同，而行方便法门。过去太虚提出的人生佛教，现在赵朴初提倡的人间佛教，都是以佛法精神做入世事业，达到二谛圆融，那么这个人生佛教以及人间佛教的具体内容，就是当今最契理最契机的法门。”尽管如此，惟贤对太虚人生佛教的具体内容还有自己深入的理解，他说：“太虚大师的‘人生佛教’精神是什么呢？就是以人乘为主，兼修菩萨行。”首先是“要做个完人”然后是如菩萨、佛一般地超越白性，“也就是最伟大的人。这一点，并不是一般的神秘化，（而）是人格化。”惟贤以他亲眼目睹证明，太虚本人就是奉行人间菩萨行的典范：太虚虽然名声很大，但“个人生活简朴，并不像有些人传说的那样，因为我亲近了他大概有十年时间，耳濡目染了他的教诫和个人生活。他老人家生活很简朴，经常穿一件灰布衣服”“早晨吃稀饭馒头和一点咸菜，中午两菜一汤。另外，居士供养的钱财，他全拿出来做好事，周济贫困学生。”居士不忍太虚生活太苦而供他的食品也完全交出来，“这是我亲眼看到的”惟贤不但自己也这么做，还领导慈运僧众这样践行。在使古刹重光之余，还继承与发扬太虚的一贯作风：外重弘法利生，内重提高僧伽素质。

在弘法方面，由于老人德高望重，四方邀请应不暇接，而他不顾古稀之年，四处奔波讲经、传戒、参访。先后山访了日本、泰国、新加坡、韩国、美国等，并走遍祖国大江南北、黄土高原，云南鸡足山、浙江天台山、江西庐山、无锡灵山……也到处留下了他的足迹。在利生方面，首创佛教的“希望工程”、“邱亲工程”，强调办佛教的慈善公益事业，救济扶助贫困失学儿童，帮助下岗后就业难的妇女。为此创办了慈云“佛教慈善功德会”。

在佛教自身建设方面，他自己严持戒律，修行不辍就不必细表，老人更关注的是佛门下一代，培养佛教人才。为此，他开办了慈云寺僧伽培训班，后又亲任重庆佛学院院长。他熟谙太虚办学模式，开归结为凹点：l、在课程上佛学为士，世学为辅，使学僧在佛学、世学两方面都能够有较高的、全面的研究和认识。2、在修持方面，对上殿、过堂、诵戒都很重视。3、在生活方面讲究朴素，太虚大师本人节衣缩食，以身作则。4、设置的学制循序渐进，学生毕业后有所成就。惟贤还注意把过去办学经验与当代实际结合起来，针对佛教教育的不足，提出了一些新的要求：现在“尽管提倡学修并重，但实际上学重于修。”“当然在硬件方面，不管是教室、教具、设施、学生待遇等方面都比过去奸。但在培养学生能够艰苦朴素、吃苦耐劳方面，我觉得还有待于进一步努力。”其实，惟贤法师在此不但不反对运用现代教学设备和高科技手段。他在国外访问期间，还表示要学习电子化，网络化等先进弘法方式。八旬多老人依然与时俱进，乃太虚门风使然吧？他还认为，应借鉴太虚当年学制，“否则两年、三年学僧毕业后出来就当家、做会长，我觉得还不成熟。”“在时代潮流中，佛教与佛教徒应该在思想建设、净化人心、维护社会方面以身作则，从文化方面对思想净化起到一定作用。”“对学僧的教育一方面要接受历史的优良传统教育：一方面要展望未来，如何使佛法振兴，对社会人心，对世界作出贡献。”这些建议都有相当大的针对性，无疑都不错，关键还在如何进一步落实。

昌明法师（1917—2007），俗姓曹，湖北枝江人。早在1940午，他至湖南衡阳罗汉寺法光佛学院深造。当时颇为青年僧人崇拜的太虚法师也多次到罗汉寺讲经。听说有名的太虚和尚来了，听经之余，总有不少人索求太虚墨宝，太虚也多随缘作法施。昌明则为之研墨铺纸。太虚爱才，看到昌明勤勉好学，赠以两幅对联。吕明也乘这难得机缘，向太虚请益。太虚的谆谆教诲，令昌明终身不忘：“学佛，首要修身，做高尚之人，做利益众生之人。做人学好了，自然而然进入了佛陀妙境。”这就是太虚常讲的人生佛教。青年僧人也最关心佛教前途问题，太虚就此回答说：“今后的佛教，还归佛陀人本原义为其首要任务，要把被歪曲了的佛教扶正过来，就必须进行佛教改革。佛教只有改革，才有生命，才有前途。”这是太虚提倡人间佛教的良苦用心所在。1939年，日本侵略战火烧到了湖南，巨赞法师发起成立“南岳佛道救难协会”。昌明到罗汉寺后，也义不容辞地参加了该会组织的“抗日僧伽救护队”，上抗日前线救护伤病员。1943年12月，太虚应邀至桂林弘法。当时昌明在祝圣寺弘化社，闻讯再次赶去得以亲近太虚。不料这已是最后一次见面了。

中华人民共和国成立后，昌明回到家乡，任枝江弥陀寺住持。1954年，听说虚云大师在江西云居山真如寺恢弘百丈家风，昌明不辞迢迢，远赴请益。1956年，他被请至汉口，任护国寺监院。不久移驻汉阳归元寺。翌年，被中国佛学院研究部录取，得以进一步深造。但随着一个个政治运动浪潮卷来，中国佛学院己难以为继。1960年，昌明法师不得不卒业，回武汉任归元寺监院。“文革”初期，各地佛教寺院都受到不同程度的冲击，归元寺作为当时武汉地区首刹，亦首当其沖。“红卫兵”到归元寺查抄所谓封建主义黑材料，说什么这是封建思想根据地。昌明法师巧妙地与之周旋，他用大纸写上“反封园”大字，贴在“归元禅寺”匾额上，使他们难以动手，把寺匾保护下来。又作“种种随顺劝导”，使这些被极左思潮鼓动起来的狂热青少年的行为“得以节制”。1967年闻名全国的武汉“七·二”事件后，多个所谓“兵团”、“造反司令部”先后强行占据归元寺，并在寺內开设工厂。吕明法师只能把大雄宝殿、罗汉堂、藏经楼等主殿从里向外反锁，用东西顶住门，在外面贴上封条。但这些措施后来也不顶用了。1968年4月6曰，法师感到形势已失去控制，冒着巨大风险与压力，上书周恩来总理，说明归元寺及其所保存的文物的危急状况。当时，大多数寺院僧人已被扫地出门，仅存者也多噤如寒蝉，周总理本人也面临着林彪、四人帮的攻击，危险可想而知。但庆幸的是，不到半月，周总理就亲笔批复保护归元寺，造反派不得不在解放军武汉警备司令部的命令下，撤出归元寺。这一名寺在“翠微公园”的名义下得以留存，而且基本完好，在全国罕见。消息传出，周边有些寺院也得以减轻了压力。这些都得归功于昌明法师的大智大勇。

1979年归元寺恢复原名，列入首批对外开放的寺院。当年11月，昌明法师荣任该寺住持。他是经历浩劫后第一位升座的方丈，这是恢复由僧人自主管理寺院的第一步，标志着中国寺院管理体制的重大转折。昌明法师后又接任湖北黄梅五祖寺、武昌宝通寺住持，兼武汉市佛教协会会长、湖北省佛教协会会长、中国佛协常务理事、中国佛教协会咨议委员会副主席，湖北省人大常委、武汉市政协常委等职。

太虚于1922年创办了武昌佛学院，被称为佛教的“黄埔”，新佛教运动的发源地。当年培养的佛教人才济济，惜因日本侵华战火烧到武汉地区，于1938年停办。抗战胜利后，曾一度拟恢复武昌佛学院，先期恢复世界佛学苑图书馆（武院后期别称），由太虚弟子苇舫主持。但1947年3。5曰太虚圆寂，随后大江南北又陷入战火，武院恢复未果。

20世纪80年代，佛教在全国逐步恢复发展，但因“文革”浩劫，也面临着严重青黄不接的人才断层问题。1992年1月，中国佛协会长赵朴初呼吁：“当前最重要最迫切的事情，第一是培养人才，第二是培养人才，第三还是培养人才。”就湖北省而言，许多寺院得到恢复、重建，经政府宗教管理部门批准的合法佛教活动场所更多，但是僧才奇缺，“许多大小寺庙长期空闲（笔者按：不是空着，而是由居士或不懂佛教的村民管理）无僧人或无住持。”迫切需要高素质管理者。

吕明法师对太虚的人间佛教思想深为崇仰，对太虚办武昌佛学院的教育思想也有所了解。他作为省佛协会长，对培养湖北的佛教人才也负有责任。在当地政府民族宗教局的支持下，经过他与其他高僧大德的多年努力，湖北省和武汉市佛协的具体筹备，1994年，武昌佛学院终于得以恢复重建。新院址设于洪山宝通寺。昌明法师在复校典礼上讲话说：新生的武昌佛学院要继承“武昌佛学院创始人太虚佛学思想的正信精华：学佛必须先学做人，成佛必须先成人。我们办学宗旨就是培育僧才，振兴佛教。”

发扬人间佛教思想是武昌佛学院的办学宗旨与理论基础，昌明法师曾多次强调，湖北省佛协秘书长万松事先生也一再重申。他们把太虚、赵朴初人间佛教思想具体化，理解为就是学生的学习要与社会主义相适应，要爱国爱教，利国利民，为国家的富强作贡献。因此，学校既开设多门佛学课程，也为了适应社会和建设的需要，开设古汉语、历史、地理、政治、书法、体育、财会等课程。此外，每周还有一次专题讲座。从课程设置看，相当于国内中级佛学院。继承太虚的八宗平等思想与“中华佛化之特质在乎禅宗”思想，昌明法师在修行上以禅为主，博取各宗之长。为适应当时广大信众，特别是老年信众的要求，主张“禅净并重”。因而，恢复重建的武院佛学课程安排有禅宗经典、净土经典、律学纲要、丛林生活制度、唯识学等。

应当承认，吕明法师在新的历史条件下继承的只能是太虚的人间佛教思想与办学精神。沧海桑田，原武昌佛学院遗址已不可能恢复了，太虚当年在武院积累的丰富图书资料也早散佚。五十年后，曾在原武院任教的教师也早已星散逝去。在物质条件与师资方面，昌明法师可以说一切从头开始。校舍与教室等均由他住持（后由道根法师接任）的宝通寺提供。太虚曾任院长，20世纪80年代最早恢复的闽南佛学院以及四川自贡佛学院等院校、浙江三门多宝寺等寺庙、港台佛教界以及新加坡隆根法师等原武院学生，都捐赠了图书资料。恢复初期的武院专职教师人数不多，但其中也有原武昌佛学院的毕业生现身说法，使当年武院的精神风貌得以重现。新武院充分利用武汉作为华中地区文化教育中心的优势，聘请了十几位兼职教师，有来自中学的，也有来自武汉大学、华中师范大学等名校的。吕明法师还敢于启用年轻的有学识的僧人任教，如中国佛学院灵岩山分院的首届毕业生乘实法师就承担了律学和佛教概论两门重要课程。这也仿佛太虚当年在武院。

与闽南佛学院相比，较晚恢复的武院规模较小，与内地大多数佛学院一样，学生主要来白湖北各地寺院或佛协的介绍推荐。但其教学秩序相当整肃，教学质量有保证。首先，昌明法师要求寺院的法事活动不能冲淡教学。道根法师吩咐职事，一切佛事活动要避免安排在教学时间内。其次，严格执行教学计划，每学期授课17周，周学时约36课时。其三，专职教师认真负责，有的带病坚持上课，有的甚至患病临终前还不忘上课。其四，请专家、名师兼职或开讲座，如华中师范大学彭端淑教授讲《印度佛教史》，武汉大学吕有祥教授讲《三论宗概要》、《佛学辨证法》，武汉音乐学院周耘教授讲《佛教音乐》。古汉语专家童勉之、香港圣一法师等，都曾来开讲座。

佛学院与社会上的学校相比，必须坚持自身有修行的特色。重建的武院继承了太虚主张，要求培养出解、行相应，堪任住持的佛教人才。学僧的管理教育模仿十方丛林规制，注重律仪，严格训练。为此，学院实行“学修一体化，生活丛林化”。学生与宝通寺僧人一样，禅房素食，早晚打坐，不仅通过学习获得知解，还因禅修有了体验。但学院规定，学生不可像游方僧人那样随意迁单。同时，院方为学生提供基本生活用品，医疗也有保障，每月还有一定零用钱，节假曰酌增。并为学业优秀者设置了奖学金。昌明指出，武院“相对于其它佛学院起步较晚”存在着这样那样的问题是免不了的，就此学院要“边教学，边建设，边发展，边前进。”由于昌明法师与师生的共同努力，如今的武昌佛学院一方面坚持一贯的办学方针，一方面还开设了专门的讲经班，通过讲小座的形式，培养讲经法师，以满足当前佛教界十分需要的讲经弘法人才需求。同时，也培养出不少佛教管理人才。如见忍法师曾任黄梅五祖寺住持，还有多人被聘为各地寺院住持或执事。当然，与内地不少中小佛学院一样，重建不太久的武昌佛学院也面临着重重困难，但只要坚持太虚倡导的人间佛教方向，前景必将是光明的。

昌明法师认为：“中国佛教在七届佛代会（2001）以来，呈现出两大特点，一是工作变化大，做了许多在国际上影响大的事情：二是在领导班子中，年轻人多，他们年富力强……在当前社会与佛教形势下，第一要做的事，还是要增加僧才的培养，这是根本、是关键。第二是对佛教优秀的传统要继承、保持、发扬，这是立足点。”吕明法师讲的优秀传统，包括太虚、赵朴初等垂立的人间佛教思想传统。

昌明法师不但在他担任住持的寺院提倡和践行人间佛教，而且作为湖北佛协会长，生于湖北，长于湖北，多次来到湖北各地寺院，支持各寺院的恢复重建，关心僧人生活，协调寺院与社会的关系。1985年，著名天台祖庭湖北当阳玉泉寺得以维修一新，他与湖北佛协副会长万松亭一起“给玉泉寺送釆了三位僧人、三位居士。僧人正式接管（该）寺庙，敲响了沉寂三十余年的古刹洪钟。”玉泉寺举办的重大法事活动，已届高龄的昌明也不辞劳苦赶来推动或主持，并时时关心着该寺的进一步建设。从一些不起眼的小事中，也能看到他的关心无处不在，如“清溪寺的水、玉泉寺的塔、宝花寺的香炉、鹿苑寺的茶。”昌明法师还访问了许多国内名寺，在他任职期间，归元寺、宝通寺、黄梅寺与多地名寺建立了密切联系，1984年，他作为中国佛教代表团成员，应“印度文化关系委员会”邀请，作了为期二十多天的访问，走遍印度六邦十八个佛教圣地，被印度友人誉为20世纪80年代的玄奘。特别是在菩提迦耶，不期而遇中国台湾佛教朝山团一行二十余人，其中有昌明法师50年前在湖南学习时的老同学灵根法师。兴奋与惊讶之余，大家畅谈深厚友情，有些人讹传的大陆佛教如何如何的谣言也不攻白破。昌明法师还先后出访尼泊尔、泰国、韩国、日本等国，对加强国际佛教友好交往作出了自己的贡献。

五、大陆人间佛教多元发展的典范

大陆人间佛教思想的发展不但在每个历史阶段都留下了时代印记，而且有着不同于中国台湾的多元宗风特色。茗山法师、净慧法师、真禅法师就分别体现了弥陀净土、南禅与华严宗的人间化。依据何建明的研究，还有由觉光法师所代表的台宗人间化。由于这已越出本题范围，兹略。

首先，净慧法师（1933—）兼取了虚云和太虚两位大师的思想，并使之融为一体，代表了佛教中国化的卓越代表——禅宗的人间化趋向。他首倡的“生活禅”，是人间佛教禅宗化的体现。他指出：“在现时代弘扬佛法，首先要大力地宣传人间佛教，将佛教与现实生活融为一体。现实生活始终是佛教生存和发展的土壤。我一直提倡‘生活禅’，并提出‘觉悟人生，奉献人生’的口号，并将之展开为：在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱；将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融合于大众……等修行理念。这些理念比较全面地提示了人间佛教的内涵。”

他把人间佛教理念落实于禅门当下，是鉴于近百年来，“有相当一部分人在接受佛法的过程中，因过分强调出世和死后解脱而偏离了中道，不知不觉滑入了与现实社会相疏离的消极状态，”或如太虚所指出的遁迹山林，自绝于人群，忽视了社会责任与义务；或孜孜于死后解脱，热衷于度亡，忽视了当下之解脱。因而要在现实社会的“生活中实现禅悦，在禅悦中落实生活”。“生活禅”是不脱离社会生活的以参禅为主的对佛教根本——解脱的追求。

净慧认为：“生活禅”也是南宗禅六祖慧能思想，即《坛经》思想在现实“生活中、修行中”的“运用”。他甚至认为：“生活禅是最难的修行法门”，“是最契合如来本怀、契合历代祖师本怀的法门”。这就是说，生活禅也继承了达摩如来禅的内在精神，六祖祖师禅的内在精神，是禅法一贯精神的现代展现。以这一精神指导参禅，净慧点出了具体途径：破执——修证——开悟——保任——度众生。但他也承认，这只是佛法万千法门之一，颇有难度，但万法总归一，——各种法门，包括净上法门调服妄心的目的是一致的。从起步开始，他还指明了“生活禅的次第是：发菩提心，立般若见，修息道观，入生活禅”。

对大乘佛教与南传佛教的关系，悲与智的关系，经教与宗门的关系，生活与信仰的关系，理悟与事修的关系等问题，净慧也有深入的理解与阐述。特别是继承着达摩“藉教悟众”的思想，净慧主张参禅必须“有很好的教理基础”，“要力戒狂禅，同时也要避免文字禅、葛藤禅。”在具体的参学修行方面，净慧也根据经典与个人体会，总结出不少要诀，比如“如何参话头？”“禅观十善”，“念佛与调五事”，“居士六法”等。尽管其中不少都是常识性的内容，但在民间充斥着对佛教的扭曲与误解的大环境之下，普及相对于神佛不分的民俗信仰而言的“正法”，仍可起很大作用。净慧归结说：“生活禅来源于祖师禅的精神和‘人间佛教’思想，目的在于落实人间佛教理念，进而把少数人的佛教变成大众的佛教，把彼岸的佛教变成现实的佛教，把学问的佛教变成生活实践的佛教”。这一解说，至少在中国大陆颇有其独特性。秉承净慧法师理念，从1993年开始，柏林寺在内地首创并连续举办了14届生活禅夏令营，摄取并影响了一批精英，其未来潜力未可估量。柏林寺也因其弘法活动成为华北人间佛教重镇。

茗山法师（1913—2001），俗姓钱，名延龄，江苏盐城人，太虚法孙。自幼随父学习儒家经史。因家贫，未能进新式小学读书。1932年依建湖罗汉院释宏台出家，后在镇江焦山定慧寺受戒，并入焦山佛学院学习。1935年，太虚至镇江讲经。茗山早在出家时已听宏台讲，太虚乃当代最有道德学问的高僧。这时听说太虚来镇江，立刻渡江，奔太虚驻锡的太平寺，拜见太虚。太虚见茗山虽瘦小，但清秀沉静，堪可造就，即让他当自己的侍者，随侍太虚讲经。次年，经太虚推荐，赴武昌世苑图书馆研究部深造。抗战前期，茗山在湖南衡阳组织佛教会及佛学讲习所。1942年任未阳金钱山寺住持，创办僧众彻悟学校。1943年，太虚应邀弘法湖南，茗山自始至终随从。抗战胜利后，太虚命茗山赴长沙指导湖南省佛教会的整顿工作并继任宁乡沩山寺住持，筹备世界佛学苑沩山预习院。1946年茗山回到了江苏，在焦山佛学院主持教务，主编《中流》月刊。194了年被选为中国佛教会理事。自1951年起，任焦山定慧寺住持。1957年任中国佛教协会理事。1980年后，历任中国佛教协会常务理事、副会长，江苏省佛教协会会长，南京栖霞山寺、句容宝华山隆呂寺、镇江焦山定慧寺、无锡祥符寺住持等职。2001年6月1曰圆寂，享年88，僧腊70，戒腊67夏。茗山法师对人间佛教的提倡并非“徒托空言”，他更一贯身体力行，仅此就感动了无数人，带动了无数人。

首先，他大力扩展国际佛教友好交流与两岸三地佛教的友好交往。早在1979年，他第一次参与了中国佛教协会的工作，也在京陪同朴老接待了“港澳佛教代表团”。同年，他在自己一手恢复起来并正式对外开放的镇江焦山定慧寺接待了香港圣一法师、旅居美国的寿冶法师。从此接待海外佛教同道成为他的日常工作。1981年，他首次应邀赴香港讲经，为大陆佛教重树了良好形象，“也解释了一些怀疑和误会。”其后又多次赴台湾、香港讲经传戒。这些为香港佛教徒拥护回归祖国，为台湾佛教徒心系和平统一，都产生了一定影响。1982年，他首次赴泰国访问。迄2000年，先后还对斯里兰仁、韩国、日本、印尼、新加坡等国作了多次友好访问交流。这些，加深了彼此的了解，也与海外佛子结下了深厚法缘。赵朴初将进行国际友好交流作为“三个优良传统”之一纳入了其人间佛教思想体系。茗山法师所作就是对这一理念的实践。

第二，关怀社会，弘法利生。人间佛教思想的重要特征就是不逃避社会，脱离社会，而是关怀社会，这也是佛教的弘法利生传统在现代的光大。“多作社会福利”，不但是茗山法师的临终嘱咐，也是他的座右铭。80年代以来，他不顾身体多病，不辞辛劳，先后应邀前往崇明广福寺、贵阳弘福寺、连云港海宁寺、无锡开元寺、天长护国寺、苏州寒山寺与西园寺、扬州高昱寺、上海宝山寺、奉化雪窦寺、宁波居士林、深圳弘法寺、普陀山、九华山等处讲经。在他的支持下，无锡祥符寺、射阳息心寺、盐城永宁寺、建湖罗汉院、山东五莲山光明寺等寺院得以重建恢复，并先后住持宝华山隆昌寺、南京栖霞山寺、焦山定慧寺、无锡祥符寺等十余名寺。他本人与这些寺院为救助自然灾害受灾灾民，支援、兴办社会福利事业的捐款捐物数以千万计，并且有求必应，书写墨宝、序跋，题写楹联、匾额结缘，在许多亲聆他教诲的人们看来，茗山法师就是活脱脱的菩萨。

第三，致力于现代佛教教育，培养、扶持接法人。发展现代佛教教育一向是实践人间佛教理念的最有成效的一个方面。早在1982年，茗山法师就受朴老的委派，创设了栖霞山寺僧伽培训班，后改为中国佛教院栖霞山分院，该院的毕业生己散布在全国各地，担任寺院管理等处要职。当然，这里的“现代”并非与传统对立，而恰恰包含着吸收丛林教育与传戒传法制度的合理性。1957年，茗山法师就至全国最著名的戒坛——宝华山隆吕寺传授三坛大戒。时隔35年，即1992年，他才又至该寺传戒，当年为戒子传戒的十大法师中的九位已西逝，唯余茗老，他不禁感慨万端……其后，他先后于台湾高雄妙通寺、浙江平阳东林寺、安徽凤阳龙兴寺、广州光孝寺及无著庵、常州天宁寺、甘肃甘谷永明寺、潮州开元寺、福建彰州南山寺传戒，特别是主持福建莆田广化寺传授二部僧戒，被誉为全国传戒示范。茗老不但重视如法授戒的仪式，更注重谆谆告诫戒子，俾使戒律深入受戒者心中。自1998年后，他心知将不久于人世，更着意将自己所承禅宗临济、曹洞法卷传法于觉醒、普仁、隆相、果光、自期、自雄、理因、理慧、根宗、弘彻、戒忍、礼相、传义、心广、怡藏、月照、惟敏、无相以及日本大岛龙玄等。这些法师都己成为当今佛门栋梁。

茗山法师生前指出：“作为人间佛教的源头——中国大陆的佛教，肩负着历史赋予的崇高使命……要彻底解决中国佛教现今存在的种种问题，并且引导佛教顺应历史潮流向着更加光明的未来努力前进，唯有走人间佛教的道路，才能推动法轮紧跟历史巨轮而常转。”但是，他也指出了存在问题，包括在大陆实践人间佛教的效果还不够显著，提倡弘扬的力度也还不够，许多人对人间佛教的认识还存在多个误区。笔者认为其中之一就是随着资讯发达，不少人了解了太虚、印顺与赵朴初提倡的人间佛教理念之间，以及茗山法师对此的诠释，都存在着差异，因而感到无所适从。其实在现代，人们思想上存在差异很正常，对各地佛协、寺院等集体而言，应依从人间佛教提倡者的共识去做；对个人而言，则完全可依自身的信奉与能力而行。例如，东南沿海地区以及山西、湖北、安徽等处寺院都提倡实践太虚的人生佛教思想，这也非常可喜而有成效。

茗山法师既是当代人间佛教思想在大江南北的传播者与践行者，也是把人间佛教与传统净土宗结合起来的思想代表。据茗山法师本人答《觉群》季刊的访谈：“我对修持的看法和想法大约有三个层次：l、起初认为做早晚功课、念佛、拜佛、静坐、参禅、持诵经咒、持戒、修密等就是修持。2、而后知道修持要修十法行：书写、供养、转施、阅读、讽诵、受持、演说、听闻、思维、修习。3、最后觉得真实的、深刻的、究竟的修持，确实在‘断惑’上。即逐步结合根随烦脑，逐步减轻，乃至彻底断除贪欲、嗔恚、愚痴、骄慢、疑惑五种根本烦恼及二十随烦脑，还要逐步断除身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种见惑，以及生生世世积累下来的顽固习气种子。这是长期的艰苦的思想斗爭，圣智与凡情的斗争。总之，觉得修持的经验一要长期忏悔，长期熏修！二要精进不放逸，坚持无间断。”这里反映了他的修行观从重“定学”向重“慧学”的转变，急于证果者可能会觉得太难，其实真实的修行只能是这样，“定”只是开“慧”的手段，而不是修持的目标。但这里讲的“断惑”既是过程，又是目标。那么，茗山法师中生修行中最得益的方法和途径，他藉以“断惑”的主要法门是什么呢？

从《茗山日记》、《自传》、《文集》、《书信集》等看，还是修弥陀净土。然而，弥土净土即西方净土，这是否与人间佛教追求的目标——人间净土存在冲突？即在他方净土中，太虚及其他人间佛教提倡者也多颂扬弥勒净土、东方（药师）净上最为殊胜。为此，印顺法师所著《净土新论》还曾引起弥土净土的修行者激烈的反弹。这些又怎么解释呢？

其实，茗山法师对弥陀净土的阐释与修行，还是沿着太虚提出的人间佛教思路，并对此作了进一步深化，与佛教义理的现代阐释保持着同一方向。太虚尽管也曾反对把佛教简化为念佛，但对弥陀净土，也作了符合佛经本义的理性化解释，他说：“‘南无阿弥陀佛’是天竺国里的说话，变成我们中国话：‘南无’，就是恭敬、皈依、信仰、服从。‘阿弥陀’，就是没有边际的智光，与没有限量的福寿。‘佛’，就是圣人……觉悟了的人、智慧才能最伟大的人等。”……“这阿弥陀佛不是在我们这个世界里头的。我们这个世界，唤做‘忍苦的世界’。”两千多年前，释迦牟尼佛在人间即这个世界，为我们说了阿弥陀佛在未成佛，丙方未成极乐世界之前的状况，那时他本是今皇帝，从佛出家修行，发了大菩萨心，才把所在世界变成了极乐世界。换句话说，西方净土也由染土转化而来，人间这一染土同样可转净。茗山法师的进一步解释是这样的，赵朴初设问：“无量光是空间无边际，无量寿是时间无穷尽，你以为何如？”茗山法师回答：“依茗浅见，另外迁有一层意思：无量光表佛的智慧，无量寿表佛的理性；以智照理，以理发智，理智结合，智理不二，是日阿弥陀佛。”这一解释被现代知识阶层认可应不难。他还认为：“念佛法门极简易，极稳当。”其理有四，一是“诸佛护念”，即依他力，信仰坚定。二是“可免隔胎转生之迷”，这较易被现代人接受。三是“往生后可不退，可开悟。”四是“不被魔绕”。三、四两点，实际上都与依自力得解脱的初禅比较而言。他提出，“要进一步理解无量光（智）、无量寿（理）的含义来由，进一步理解实相无相（避免停留在执弥陀之‘相’的表面）和无不相（原夹注：真空妙有，寂照不二之理。笔者以为，如果完全无相，不易使世俗升起信仰，故无‘相’无‘不相’实不二），进一步理解信愿行的含义与理、事关系。”这样的表诠既有宋代永明延寿以来的传统依据，又有充分的现代意蕴；但茗山法师所重的是内在的道理与自身修为，而世俗中无论是自以为信者还是反对者，都只见外在形相。

茗山法师也讲《弥勒三经》，阐扬弥勒净土，但还认为：“以如来说法，观机施教，平心而论，十方净土各有优势，都随众生缘分和意愿求生，不可厚此而薄彼。”茗山法师不但继承与阐发人间佛教，亦以修行弥陀净土为主，弘扬弥陀净：上为志，在中国佛教最困难的时候，阿弥陀佛信仰给了他以信心与支撑。同时，他认为：“一方面，政府要尊重和保护宗教信仰自由；另一方面，佛、道教等（宗教）应努力清除混入寺庙的封建迷信事物——如求签、打卦、画符、咒水、香灰治病、沙盘招魂、巫婆神汉、解梦、算命、测字、预言、看风水、烧钱化纸、以及妖言惑众、说大妄语、破坏社会安定等非法行为。这些都不是属宗教信仰范畴的迷信活动，应予制止！”他通过详细举例，非常明确地把巫术与佛教作为高级宗教之间的界限作了区分，对佛教成功实现现代转型的意义极大。从人间佛教理论的发展看，太虚首先恢复了佛陀作为人类精神导师的形象，印顺又通过对原始佛教、声闻佛教（小乘）向大乘佛教演化的考证，从佛教徒对佛陀的永恒怀念出发，解释了佛陀形象被大众神化的原因。这是佛陀观的划时代的新诠释。同时，受清代考据学疑经（儒家经典）风气的影响，自龚自珍以来，中国学者与佛教徒就中土伪经的考证曰益深入，日本学者与佛教徒更把西方文献学、比较语言学的精密方法引进东亚，使佛经诠释也趋向理性化。这表明尽管文化背景根本不同，佛教与基督教的也屈完全不同的宗教类型，但在现代思潮的激荡下，太虚、印顺等所作，与西方人文主义者、新教改革的领袖人物对《圣经》的新诠释，西方现代神学对传统上帝观的改造在理性化方面，简直异曲同工。不错，这是对所谓不可变的传统的解构与颠覆，也的确会引起传统信仰的动摇。但没有这些，就没有人间佛教理论的创立与发展，就没有佛教现代信仰的重建。而且，由僧人自己进行这些他们不做也终究会有人做的历史性的研究与诠释，可以减轻转型期难免的阵痛。否则，如同在欧洲那样，如果这些传统的解构与颠覆主要由启蒙学者的批判来实现，因而十分尖锐激烈深入的话，恐怕汉传佛教将几无生存空间。当然西方启蒙运动这么做是有充分理由的，因为天主教神学曾经作为统治思想，成为现代思想与学术发展的桎梏。但佛教在中国从没有成为统治思想，也没有压制过科学与其他文化，反而极大推动了儒、道思想的丰富发展。而20世纪前期不分青红皂白，从思想史看也是相当浅薄的反宗教反迷信运动，却同样对佛教造成了极大伤害。相反，这一类运动不仅没能扫除迷信，却促成了迷信即巫术活动一再换个形式泛滥，例如即使反迷信的高压最厉害的“文革”时期，打“鸡血针”之类的东西照样一时盛行。所谓歪门邪道，只是这类东西的翻新。从西方看，巫术之所以不再有大市场，一与基督教“十诫”有关，由于诫条的禁止，所以占人口多数的基督徒对低俗的巫术多有自觉的抵制。二由于巫术所具的对原始人类而言的一点积极社会功能在现代，也完全可由宗教所取代。笔者早就指出了东方佛教净土宗与西方基督教的相似性。尽管相似也意味着在西方看来缺乏特色，故该宗派难以像禅宗、藏传佛教那样受西方人的青睐。但也因其相似，故具有相类的社会功能。对恳切的净土宗信徒而言，巫术迷信也在他们自觉抵制之列，而且净土信徒至目前为止，仍占真正有信仰的佛教徒中的多数。茗山法师的反对迷信，可谓说出了他们的心里话。只有自觉抵制或启发民众自觉抵制，才是有效的破除迷信之路。

真禅法师（1916一1995），江苏东台人。白幼出家，受具足戒后，先后就读于东台三昧寺启慧佛学院、镇江焦山佛学院，特别是南京华严师范学院、上海玉佛寺佛学院等。在玉佛寺佛学院见到了太虚大师，师事华严宗一代宗师应慈、太虚积极拥护者常惺法师等。曾任上海市佛协会长、玉佛寺住持。

从人间佛教思想的酝酿开始，百年来中国佛教史上存在一个越来越明显的现象，这就是反对或不赞成“人间佛教”提法的人或许各有各的理由，但总的来说针对着其变革性一面．而真诚地提出、提倡拥护人间佛教思想者（仅是利用而别有用心者除外）都缘于对现代世界大势有所了解，而不满当时佛教界的现状，不甘心佛教衰落与越来越被社会边缘化，试图有所振作，希望教界现状能有所改变，社会上的佛教形象也能因此有所改变。他们的主张往往以强调佛教传统上的依据作为证明，当然对传统的取舍又各有不同。从太虚提出教制革命、教理革命、教产革命被讥为“提婆达多”再世，到近年针对“人间”提法而突出佛教“超人间性”的议论莫不如此，而人间佛教提倡者所强调的历史继承性在开头也就是针对重重阻力、针对社会上的佛教形象而言。赵朴初于1981年重提人间佛教，1983年所作的《中国佛教协会三十年》报告中有关内容之所以相当温和，并不是他不很了解太虚、印顺思想，其原因之一是当时在大陆提倡人间佛教的阻力很大，需顾忌的方面甚多。真禅法师既了解世界大势，也深悉当年内幕，因此就人间佛教的提倡而言，基本上与赵朴老同步，但也有不少独到之处。其人间佛教思想较为独到的方面，则体现在他反对把人间佛教思想的指导性与佛教各宗教义对立起来，强调人间佛教广阔的包容性。他指出：“中国佛教协会第一任会长圆瑛大师，早在一九四三年就于上海静安古寺的星期佛学讲座，作了《佛教与作人》的讲演，认为严持五戒是佛教的做人之法，广修六度是佛教大乘所说做人的道理。”并且说明了太虚与圆瑛一致之处。他葚至提出“禅学思想就是人间佛教思想”，并引用《六祖坛经》与赵朴初的话以证明并说：“我认为禅法也是如此，它存在于人间，而且要利益人间。如果离开了人间，就不会有禅法，也就谈不上修禅。禅学思想的内容是丰富多彩的，它涉及到哲学、文学、文化艺术等各个方面。但从我们禅僧学禅、修禅来说，其基本內容就是人间佛教思想。所以我说禅学思想就是人间佛教思想。人间佛教思想的内容也是非常丰富的，但概括起来，不外平‘自利’和‘利他’，也就是净化自己和利益人群。”

他还举出充分的实例以证明，“禅宗大德虚云老和尚是把净化自己、利益人群这一人间佛教思想，作为他弘扬禅法的重要内容的。”“我的先师应慈老法帅，虽是华严座主，一生以弘扬华严闻名于海内外。但对：厂禅学思想也有较深的造诣。在他弘法利生的岁月里，坚持早晚坐香，冬季打七，结夏安居，真正做到了冬参夏学，从不稍懈。我前后追随其左右达十六年之久，受他禅学思想的影响颇深。他一生实践佛陀‘弘法为家务，利生为事业’的宏旨，经常引用佛陀不为自己求安乐，但愿众生得离苦’的指示教诫我们，并自己身体力行。可见应慈老法师也非常重视禅学思想中的人间佛教思想，把‘净化自己’和‘利益人群’作为他弘法活动的主要内容的。”笔者认为，太虚的人间佛教思想渊源于禅是很明显的，许多大德的思想也与人间佛教相通。当然，这些与印顺法师阐发的人间佛教思想不尽相同。

赵朴初把注重佛教学术研究，看成是我国佛教的三大优良传统之一，也是人间佛教思想的内容，真禅法师对此也十分赞同。他说：“从历史上看，佛教的兴旺不兴旺，发达不发达，主要是看佛教思想文化的传播与发扬怎样．我们说，隋唐是我国佛教的全盛时代，主要是那时候佛典的翻译规模空前，印度的大小乘佛典，基本上都被翻译了过来。同时高僧辈出，独立撰著佛教著作之风盛行。所有他们撰写的佛教著作，在数量上要比从印度翻译过来的佛典多得多。又如，我们说，民国年间，是中国佛教在近代的复兴时期，也是指那时的佛学大师和居士们撰著了大量著作。所以，我们今天弘传佛教，不仅仅是开放寺庙，供信徒瞻礼和供游客游览。主要还是要继承和发扬佛教文化，要撰写佛学著作，整理佛教经典，发挥佛教义理，特别是要发扬佛教义理中积极的部分。”可以说，人间佛教就是佛教义理中符合现代社会宗教需求的“积极的部分”集粹，自然包容广大。真禅住持的玉佛寺也是上海乃至华东地区宣扬与践行人间佛教的重镇，而且其包容广大特色被玉佛寺觉醒法师等继承发扬。

不但如此，真禅法师无疑还是华严宗风人间化的代表人物。他继承了应慈法师的华严宗统，其人间佛教思想的特色就在于华严菩萨行。自1984年以来，他住持玉佛寺17年，每年春天都举行华严佛七法会，宣讲《华严经》，特别是其中的《普贤行愿品》讲得尤多。他的主要著作《玉佛丈室集》中，专列有《（华严经）与华严宗》、《华严经普贤行愿品浅释》、《华严经净行品浅释》、《华严经十地品浅释》等重要文章，集中阐释了华严菩萨行的内涵：从对《华严经》的全面介绍及其注释疏理，到菩萨行愿发心、戒行以至修行时经历的阶位、境界等无不明白开示。正如学者所说，法师“告诉我们的就是如何在修行中，依佛经所说，严格要求自己，从身、口、意三个方面对照，真正使自己成为一个与人与世为善，对世间发展有助益作用，具悲悯大愿的人间菩萨。”

与海峡彼岸相比，大陆最大的隐忧仍如赵朴初当年所讲，不少地区的人间佛教提倡仍停留在口头上与佛教报刊上，既缺乏有效组织，自主性也不够强，成效欠彰。某种程度上这也许是本文不过依据当代大陆倡扬人间佛教的代表性人物愿行作粗略评述，挂一漏万所致。无疑的是，六十年来大陆也显现出人间佛教道路无限宽广，继承着历史遗存的不同传统，适应着从大陆偏僻山区到高度现代化社区的不同社会生活，各寺院、僧团、教团依此思想指南，都能够根据当地宗教需求发展出不同的特色。华北、华南、华中、西南、华东各地人间佛教的弘扬中心也正在隐然成形。这是大陆佛教未来希望所在。

作者：邓子美