巨赞法师佛教改革思想初探——李建欣

诚如黄心川先生所言：“巨赞法师是改革浪潮的浪尖儿太虚路线的继承者，他在新民主主义革命和社会主义革命过程中为了佛教的复兴和改革，殚精竭虑，勇猛直前，作出了不懈的努力，奉献了一生。”“巨赞法师是一位解行相应的佛教改革家，他把毕生的精力奉献给了佛教的改革和复兴事业。”

一、追求佛教改革的一生

据法师自述，19岁那年他到杭州灵隐寺想出家，刚巧太虚法师在那里，要他做一篇出家志愿书。当中有一个志愿是“改革佛教”。太虚法师对其文很赏识，有“斯亦有志于道之士，得其师导，可臻上达”的评语。可见，自青年时代起，巨赞法师就早已立下改革佛教的宏愿。

1932年在杭州经太虚法师介绍，依灵隐寺却非和尚正式出家，受具足戒于宝华山。之后先后在欧阳竟无的内学院和四川汉藏教理院学习、教书。抗战中，一九三九年先在湖南南岳办佛学研究社，组织佛教青年服务团。1940年秋，到广西桂林办《狮子吼月刊》。“《狮子吼月刊》，1940年12月15日出版。……据该刊《代发刊词》云：‘该刊的主要内容是着重用历史眼光，对全部教理，作有系统的整理，顺应时代潮流，重新建立一套新佛教的理论。同时，更针对敌伪的荒谬宣传，尽量发挥佛教的反侵略的思想，从佛教岗位上，来巩固抗日民族战线，支持长期抗战。所以，其基本任务就是，用历史的眼光整理佛学，使佛学通俗化、现代化，而能适应现代思潮，树立新佛教运动的文化堡垒。宣扬佛教的反侵略思想，促进佛教同仁为抗战救国服务。报导国内外佛教动态，以佛学观点来评价现代一切学术思潮。’……该刊自创办以后，一直在新佛教运动方面颇有建树，除了宣传新佛教运动之外，还专门出版了‘新佛教运动专刊’，在当时佛教界独树一帜，影响很大。”反映巨赞法师关于佛教改革基本思想的篇章《新佛教运动之史的研究》、《新佛教运动的中心思想》、《新佛教运动的回顾与前瞻》、《新佛教运动与抗战救国》等都是在《狮子吼月刊》的前几期集中刊出的。这份期刊实际只出6期，即1940年第1卷第1、2期，1941年第1卷第3、4期合刊，1941年第l卷第5、6、7期合刊，1941年第l卷第8、9、10期合刊，1941年第l卷第11、12期合刊。短命的期刊却给我们留下了弥足珍贵的文献。

“这一时期由于法师和各界频繁接触，得能深入考察社会各个阶层的底蕴，从而坚定了他彻底改革佛教的夙愿，提出了‘生产化’、‘学术化’两个口号，撰成了约二十万字的《新佛教概论》。……《新佛教概论》的基本内容是：认为过去的佛教和封建主义血肉相连，佛教徒的思想行为受它的影响很大，不少是迷信的、落后的，因此要排除佛教中封建迷信的毒素，剔除其糟粕，吸收其精华；必须用科学的历史观点，在理论方面研究大乘教理，才能弃伪扬真，澄清思想；在行为方面，要发扬菩萨的积极精神，无我除执，以之实践理论；对于僧伽制度、僧伽教育的改革，僧伽人才的培养，寺庙的管理和整顿，经典、文物的保管和整理，佛教界的因循守旧的积弊如何革除等等，在这本书里都有详尽系统的阐述。对于广建坛场，聚众讽诵，以做佛事为衣食之资，巨法师尤为反对，他一向力主佛教徒要要参加劳动，自食其力，发扬古德“一目不作，一目不食”的美德，恢复释迦牟尼原有的光明和佛陀的优良传统。只有这样才能不被淘汰，才能适应时代的需求，才有自己安身立命之处，也才能体现“生产化、学术化”的宗旨。”

在桂林期间，巨赞法师曾想把广西省佛教会作为新佛教运动的一个据点，“目前最要紧的，是找一个新佛教运动的据点。有了据点，才能集中人材，分工合作。……由于他本身的没有阻力，党政界的开明，加上文化界的热情，我们想在这里建立新佛教运动的根据地。……同时想应用生产化、学术化的原则，组织一个实验丛林，全国为佛教界之倡。”后来不知何故没有结果。

1942年巨赞法师离开桂林，来到桂平西山，任龙华寺主持。“我倒很想把西山做个实验的场所，最近已经成立了佛教会，会址设于龙华寺，会员约有二百余人；李公祠和水月宫本来是浔地男女佛教徒礼拜之所，亦已改为居士林，附设五明图书馆。……每月下山两次，为女居士们所举办的女子佛学研究班授课。假定经济可能充裕的话，还得办刊物，和编印比较通俗的佛学书籍。这是关于学术化方面的。‘生产化’方面，从培植西山茶着手，已经开了十多亩田地，种了百多年种子，大约三四年后，每年或者可以采到几百斤茶叶。……那我们的生活，真可以连田租都不靠。”法师还有关于风景建设方面的具体设想。可惜的是，法师在这里的佛教改革事业刚刚开了个头，就由于国民党顽固分子的诬陷与阻挠而中断。

1946年巨赞法师回到杭州。那时的浙江省主席沈鸿烈曾经鼓励他草拟改革浙江全省佛教教务的计划。后来其继任者陈仪与省民政厅厅长杜伟居士都两次希望他能改革杭州市的佛教教务，法师认为“社会经济基础未变，旧有的一切，结合在一起，牢固不化，以民政厅长的全副力量，想要加以改造，只是主观的愿望，唯心的想法，决不会成功的。”

1948年巨赞法师在香港讲经，遇到了李济深、沈均儒、章伯均、郭沫若诸先生。大家都认为佛教问题是一个大问题。人民解放军不久解放全中国，佛教的现状必将打破，以后如何做法呢？巨赞法师鉴于此就到台湾去考察，想看看日本化的佛教，究竟如何？巨赞法师在台湾参访一个多月，撰写了《台湾行脚记》，其最后结论是：“台湾佛教正面临着必须向。‘中道’转变的关头，谁能不忘根本，而又能顺应潮流，即足以领导台湾未来的佛教，也将被全台湾的三百万佛教徒所拥护，而协助政府奠定长治久安的基础。日月潭的湛澄，草山的雅静，将会钟毓一两位出类拔萃的大德，打开台湾佛教的局面。噫！非斯人，吾谁与归？”考虑到巨赞法师到台湾考察佛教的背景——为新中国佛教改革草拟计划，我们在这里似乎听到了他的弦外之音，即只有抓住佛教的根本，同时又能顺应潮流者，才能领导新中国未来的佛教，并被佛教徒所拥护；解放前夕的大陆何尝不是在期待着“一两位出类拔萃的大德”，来打开新中国佛教的局面？如法师所说：“改革中国佛教教务，应配合朝代，重订合理的办法，日本化只能供参考而已。”

巨赞法师由台湾回到杭州，开始考虑草拟改革全国佛教教务的计划，赵朴初居士也为此到杭州与法师商量过一次，想秘密召集分散在沪、杭、甬一带的进步的佛教徒开一个会，切实商决具体办法，因故未成。淮海战役一结束，法师由杭州至香港。时任中共华南局负责人的潘汉年通过别人要巨赞法师写一个新中国佛教改革草案，后此草案由潘汉年让人带到当时为中央所在地的石家庄。

1949年4月13日巨赞法师由香港抵达北京。在北京经过一个多月的考察与讨论，以北京市佛教同人的名义，为改革全国佛教，上书毛主席及各民主党派。其内容被概括为四点，有关佛教改革的占三点：“尤其是最近四五十年，全国各大小寺院，由封建地主而商店化、家庭化，格外加强了迷信与没落倾向，使佛教受尽了社会的揶揄与轻亵。我们实在觉得非常痛心，也曾经做过一点改进工作。但佛教这一个阶层，和整个社会是分不开的，整个社会没有改革，佛教内部的革新也无法进行。所以佛教革新的运动，虽然也有三十年的过程，而在这个时代以前，可以说是毫无成绩。”“佛教的本质不同于别的宗教，他‘无神’又主张‘实践无我’，与时代精神深相吻合。加以即待解放的西藏和台湾，都是崇奉佛教的。和我们毗连着的国家，如安南、暹罗、缅甸、锡兰、印度、朝鲜乃至日本，都是根深蒂固的佛教国家。假定在中国革命的过程中，漠视了佛教这一个单位，恐怕对于解放西藏、台湾和世界革命的进展，或者会发生困难的。反之，如果新中国的国土上，出现了佛教的新姿态，对于全国的完全解放和世界革命的进展，或者也不无便利之处。四、提出‘生产化’、‘学术化’两个口号，作为改革佛教一切制度的目标。生产化可以打破旧时各寺院封建的经济组织，学术化则加强佛教徒对于佛教的认识与正信以破除迷信。封建的组织与迷信的愚昧既已毁弃，佛教革命的本质，才能完全流露。”

人民政协筹备开会之前不久，北京市人民政府颁布了严禁毁坏寺庙古迹文物的通告。巨赞法师认为消极的保护之后应该有积极的整理，才能收到实效。曾经本着这个意见与时任北京市副市长的张友渔谈过一次。张友渔说积极整理对于佛教和政府都有益处，但非有一个佛教团体从中领导不可。组织团体的时候，最好以解决佛教问题为宗旨，不必涉及其他。法师根据这个意见，草拟了一个中华全国佛教整理委员会和筹备会的章程，送请统一战线部核夺。统战部的同志说目前这样做恐怕是有困难的。

巨赞法师领导佛教界开展佛教改革的工作，具体说来，在北京正式成立北京市佛教徒学习会，开办僧尼学习班。组织僧尼学习班的目的：“一、学习马列主义，及毛泽东思想。二、实行佛教‘济世无我’的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。”僧尼通过学习“认识了时代，认识了佛教的真精神，接受得了改革佛教教务的理论与办法。”“我们开办麻袋工厂，把他们吸收在这一个生产部门里去，配合着‘新丛林’的计划，开展中国佛教新建设的第一步。”开办大雄麻袋工厂“把北京市僧尼劳动生产的问题整个解决”。巨赞法师还制订了《新丛林组织纲要》(草案)。

1949年5月29日人民政协全国委员会宗教事务组召开关于各宗教教务改革的第三次座谈会，讨论由巨赞法师所提出的三个文件：一、目前佛教的情形，二、关于处理一般宗教问题的意见，三、改造佛教的意见。后来巨赞法师吸取了大家的意见，从头加以修改，成为《改革佛教的意见》。其基本原则有四条，“二、从劳动生产彻底改革佛教的现行制度，使出家僧尼，老者有所养，少者有工作，消灭寺院的地主资格，子孙私有制度，和迷信营业。三、依据人民政府《共同纲领》第四十条之指示，用科学的历史观点，在理论方面，研究大乘教理，弃伪扬真以澄清思想；在行为方面，发扬菩萨行的积极精神，无我除执以实践理论；在文物方面，保全资料，芟芜去秽以整理典籍。”其核心实质不外乎生产化与学术化两大目标。

1949年6月18日由李济深、陈铭枢、唐生智、赵朴初、方子藩、周叔迦与巨赞七人邀请出席人民政协全国委员会第_次会议的代表当中与佛教有关的诸先生在森隆饭庄座谈。讨论结果，为避免误会起见，《改革佛教意见书》改题名为《中国佛教教务改革意见书》，征求全国僧尼的意见。与之同时，发起组织现代佛学社，出版《现代佛学》月刊，巨赞法师为主编。

1952年与李济深、叶恭绰、陈铭枢、赵朴初等筹建中国佛教协会，任筹备处副主任。1953年中国佛教协会成立时当选为副秘书长。1957年当选为中国佛教协会第二届副会长兼副秘书长。文革初期以现行反革命的莫须有的罪名被关进监狱达七年之久。1980年平反。1984年赍志以没。

二、巨赞法师的佛教改革思想

如上所述，巨赞法师在他十九岁那年在杭州灵隐寺巧遇太虚法师，想从他出家；太虚法师让他做一篇出家志愿书。巨赞法师用骈文写了四个志愿，其中一个志愿即是“改革佛教”。太虚法师评语中有“斯亦有志于道之士，得其师导，可臻上达。”可见，巨赞法师从青年时代就确立了改革中国佛教的宏愿。

法师为什么一定要改革佛教？其初衷何在？是出于对于佛教现状的不满。由于巨赞法师是佛教中人，因此对于长期以来佛教的积弊看得十分清楚，这是教外人士所不能比拟的。如黄心川先生所分析：“我国过去的佛教和封建主义血肉相连，佛教徒的思想和行为在不同程度上受到封建主义的影响，表现出十分迷信落后。”

巨赞法师在不同时期的文章里对佛教的现状进行过沉痛的描述：“寺庙生活情形，反一天一天违背唐代的合理性，以至于构成现在丛林商店化、地主化，小庙家庭化的畸形状态。所谓最精密的理论，自宋以来，就逐渐被那些多闲的长老们菲薄着，目为义学空谈。大部分和尚，本来是为着生活出家，更用不着佛理。整个佛教界浮沉在愚河痴海的无知淘浪之中，跟着来的就是迷信的‘慈航’。佛非但需要批发他所毁弃过的祀神仪式和咒语，同时还得披上方士式的八卦道袍。”法师指出了佛教中存在“丛林商店化、地主化，小庙家庭化的畸形状态”，义学衰落和迷信色彩浓厚。

法师还分析道：“大概是僧伽分子太杂，一般知识水准过于低的关系，‘语言无味，面目可僧’，自然和上层社会不能取得联系，永远得不到见识。又因为生活的驱使，逼得他们不得不趋于顽劣，做尽许多佛法所不容许的事情，嫉妒障碍，分党分派，固然也含有争夺饭碗的因素，一方面则因为和尚们大都气量狭小，不顾大局。”“佛教界内高僧大德固然很多，而大部分有知识的，成日价谈玄说妙，行为上则连起码的同情心都没有。争名夺利，排挤倾轧，和市侩一般无二。没有知识的，为着找饭吃，东奔西走，不能不堕落到社会的最下层；甚么礼义廉耻，甚么六度四摄，他们是没有办法做得到的。”这里巨赞法师又就僧伽的成份进行具体分析：有知识的僧人“谈玄说妙”、“争名夺利，排挤倾轧”；“气量狭小，不顾大局”；没有知识的僧人为生活所迫，“做尽许多佛法所不容许的事情”。

新中国甫建立，巨赞法师就对佛教界的痼疾进行了深入的概括：“我以为流行在佛教界的歪风，不外四种：一、饱食终日，无所用心；二、抱残守缺，胶柱鼓瑟；三、买空卖空，言不及义；四、假貌为善，蛀蚀佛教。这也免不了主观主义、宗派主义和八股，自然也都是机会主义。机会主义者，投机取巧，只愿为个人打算之谓也。为个人打算得愈周到，距佛教的精神愈遥远，这在出家人方面表现得最使人伤心，因此社会上有家认为那就是佛教，连带我们的教主释迦牟尼也受到了糟蹋。……过去佛教界的情形如此，欲求佛教之不为社会所非难攻击，真是不可能的事。”这是法师经过十几年的佛教改革实践与理论思考后对佛教界所存在弊端的准确诊断。很难说这些弊端在当代中国佛教界已经绝迹了，因此对于当前的佛教界无疑还具有十分重要的警戒意义。

正是基于巨赞法师对佛教中所存在问题的深刻认识，他才痛感改革中国佛教的必要，并且提出了一套比较成系统的改革方略。巨赞法师的佛教改革思想集中出现在桂林时期他所发表的一系列论

著中。巨赞法师于1940年秋到桂林，“这一时期由于法师和各界频繁接触，得能深入考察社会各个阶层的底蕴，从而坚定了他彻底改革佛教的夙愿，提出了‘生产化’、‘学术化’两个口号，撰成了约二十万字的《新佛教概论》。……《新佛教概论》的基本内容是：认为过去的佛教和封建主义血肉相连，有密切的关系，佛教徒的思想和行为受它的影响很大，不少是迷信的、落后的，因此，要排除佛教中封建迷信的毒素，剔除其糟粕，吸收其精华。必须用科学的历史观点，在理论方面研究大乘教理，才能弃伪扬真，澄清思想；在行为方面，要发扬菩萨的积极精神，无我除执，以之实践理论。对于僧伽制度、僧伽教育的改革、僧伽人才的培养，寺庙的管教界的因循守旧的积弊如何革除等等，在这本书里都有详尽的阐述。对于广建坛场、聚众讽诵，以做理和整顿，经典、文物的保管和整理，佛佛事为衣食之资，巨法师尤为反对，他一向力主佛教徒要参加劳动生产，自食其力，发扬古德‘一日不作，一日不食’的美德，恢复释迦牟尼原有的光明和佛陀的优良传统。只有这样才能不被淘汰，才能适应时代的需求，才有自己安身立命之外，也才能体现‘学术化’和‘生产化’的宗旨。”“尤其可惜的是巨赞法师革新佛教的代表作——二十多万字的《新佛教概论》至今仍是石沉大海，没有下落。”

让我们感到庆幸的是，巨赞法师1940—41年在他所主编的《狮子吼月刊》上集中发表了数篇有关佛教改革的文章，《新佛教运动之史的研究》(《狮子吼月刊》一九四一年第一卷第二期)、《新佛教运动的中心思想》(《狮子吼月刊》一九四一年第一卷第八、九、一。期合刊)、《新佛教运动的回顾与前瞻》(《狮子吼月刊》一九四。年第一卷第一期)、《新佛教运动与抗战救国》(《狮子吼月刊》一九四一年第一卷第三、四期合刊)。我们大胆地推测：这些文章很可能就是佚失的《新佛教概论》的主要章节。

巨赞法师关于佛教改革思想的集中体现在他的《新佛教运动的回顾与前瞻》一文中。

现在要讨论到如何完成新佛教运动了。第一：新佛教运动要和全面抗战、全民动员的阵容配合着，普遍发动佛教同仁参加实际工作，这对于国家、民族贡献之大，上面已经说过，不必再提。……

第二，整理僧制。目前的僧制，非但违反唐代的办法，亦且非佛所许可。其招致全社会的非难，真是理所当然。……我以为整理僧制，应该确定两个目标：一、生产化；二、学术化。

生产化是僧徒各尽其能，生活自给。绝对避免土劣式的收租放债和买卖式的迷信营业。效法马祖、百丈的自耕自食，……是最妥当的办法。这样，做和尚的并不是一种职业，而也能参加劳动生产。对于社会经济，关系最大，增加一般僧徒的健康，犹其余事。写到此地，我觉得一般僧徒之几于完全无知无识，原因是在懒；懒则由于身体之不健康，吃现成饭有以致之。生产化增加了僧界的健康，把懒的魔鬼从佛教界里驱逐出去，则一切才有办法。

学术化则恢复原始僧伽制度，使每一个庙都造成学术团体，而每一个和尚都是文化人。玄奘法师在印度学法的那烂陀寺，六朝慧远法师所组织的东林寺，都是这种办法。……

跟着第一个目标来的工作是全国庙产的统制，跟着第二个目标的工作是全国僧尼的沙汰。……

第三、整理教理。关于教理的整理，有许多人想做、在做，大都是考证方面的。我觉得至目前为止，佛教界内各种著作，都还没有和当前的问题衔接。也就是说，没有能够用纯正的佛理，明确地、简单地，替人类解答科学上、哲学上，以及社会政治上的许多问题。这就需要新佛教运动者，在“体验佛理”、服务人群之外，对于世界上的一切学问，都要有深切的了解才行。……

至于全部藏经的整理，内学院现正筹雕精刻全藏，其成就当在大正新修《大藏经》之上，希望各界帮助他。此外如西藏、锡兰、暹罗、缅甸等处佛教的研究与翻译，印度佛教史迹的调查，也有人在孜孜从事。而佛教内各个问题的穷源竞流，如：戒律的系统研究，小乘各部本末义的研究，大乘各宗义理与史实的研究，中国佛教史研究，都还没有可以大书特书的成绩。

除了第一点是有关时局的之外，第二整理僧伽，第三整理教理为巨赞法师改革佛教的两个重要方面。而法师为整理僧伽确定两个目标：一是生产化，二是学术化。“生产化，学术化，就是使僧制不至于俗化，而僧人的生活可因而庄严起来。详细条文，当然先要把诸家戒本彻底对比研究一番，再参考古代的清规和当前的环境方能定。”巨赞法师后来自己又进一步概括为：“提出‘生产化’、‘学术化’两个口号，作为改革佛教一切制度的目标。生产化可以打破旧时各寺院封建的经济组织，学术化则加强佛教徒对于佛教的认识与正信以破除迷信。封建的组织与迷信的愚昧既已毁弃，佛教革命的本质，才能完全流露。”

“生产化是僧徒各尽其能，生活自给。绝对避免土劣式的收租放债和买卖式的迷信营业。效法马祖、百丈的自耕自食。”“‘生产化’则求生活之自足自给，根本铲除替人家念经拜忏化缘求乞之陋习，如此则佛教本身可以健全，然后才能谈得上对国家社会的贡献。”“生产化”是为了解决僧徒的生存问题，自给自足，不再仰仗收租放债、替人家念经、拜忏、化缘、求乞而生活，这样才可以提升僧人的社会形象，庄严僧人的生产。巨赞法师对于“生产化”还有比较具体的设想，“就寺庙附近的山或地开辟农林场，勿使有一寸土荒废，其余的租谷，除掉够僧众们吃用的以外，统统汇合起来举办大规模的慈善事业和佛教事业，什么佛教工厂，佛教医院，佛教教养院，佛教大学，佛教……都可以建立得起，尽量的把全国僧尼各尽所能地吸纳进去，教他们，使他们个个成为生产者或学者，这才算是佛教改革的初步的成功。”1942年巨赞法师在桂平西山任龙华寺主持时有机会把自己“生产化”的设想付诸实践，可惜刚开了个头就夭折了。建国后巨赞法师组织建立大雄麻袋厂等都是有关“生产化”的具体实践。

“学术化则恢复原始僧伽制度，使每一个庙都造成学术团体，而每一个和尚都是文化人。”“‘学术化’在于提高僧众的知识水准，博学慎思，研入世出世间一切学问，恢复僧众在学术界原有的地位。”法师在谈及“学术化”时是以印度的那烂陀寺为原型的，而“尼赫鲁说：‘……。它是专门注重高深的研究工作的，中国、日本，甚至据说朝鲜、蒙古和布豁都有学生被吸引到这里来求学。除了宗教和哲学科目(佛教、婆罗门教都有)外，非宗教性的和实用的科目亦予传授。大学内有一个艺术学院、一个建筑系、一个医学院、一个农业系；还有牛奶场和家畜场。大学里的文化生产据说都是些生动的辩论和讨论。印度文化的传布到国外，大部就是那烂陀大学里出来的学者们所做的事业。’这说明那烂陀寺的教学精神，除以辩论和讨论的方式研究佛教哲理外，还学习非宗教性科目，其中包括生产事业，此外还注重国际问的友好往来。”巨赞法师以印度那烂陀寺为例外，说明寺院曾是中世纪学问的中心，曾对印度文化做出过巨大的贡献。提倡“学术化”的目的在于“恢复僧众在学术界原有的地位。”

在巨赞法师改革佛教的设想中，整理教理为重要的一个方面。整理教理就是“能够用纯正的佛理，明确地、简单地，替人类解答科学上、哲学上，以及社会政治上的许多问题”。实质上也就是佛教“理论的现代化、通俗化的开展”，而“理论的现代化、通俗化的开展，则无论如何要从佛教最基本的中心出发，否则现代化即等于密教之同化于印度教，通俗化即庸俗化而已。新佛教运动如能依照这个目标做下去，才是道地的随机说法，真正的新的适应，在佛教界内固然可以发生模范的作用，同时也就是揭示客观的真理于人问，其效能不仅仅是关于佛教本身的改进而己。”而佛教的中心所在？巨赞法师认为：“无论是印度的、中国的佛教思想，都以‘龙树无著学’为中心，做根本；无论是三论、天台、法相、贤首，乃至禅与密、净，都从“龙树无著学”流出。那末我们——新佛教运动者，为救弊扶弱起见，对于龙树无著学应该先有透彻的了解，至少要有相当的根底。否则‘不揣其本而齐其末’，结果不是‘以水投水’，就是离经叛道。离经叛道之有害于佛，人所共知，‘以水投水’，依然漂荡在‘门户’的末流里，决不能剥落佛门之疮，显示新鲜活泼的精神而恢复哲学的本态，对于佛教，无外乎也只有加深苦难。”

因此，我们可以看到巨赞法师关于改革中国的设想是以对佛教教理的全面而深入的研究为基础的，首先要确立佛教的中心，然后才可能超越门户之见，“剥落佛门之疮，显示新鲜活泼的精神而恢复哲学的本态”。而法师以为无论印度或中国的佛教思想都是以“龙树无著学”为中心。法师认为：“佛所说法本无所谓大乘小乘，其判分在佛灭度以来，大约公元前一世纪，印度的佛教界已经分裂成二十部左右(有南传北传两说)，争执着许多零零碎碎的问题，循至于失掉佛的本意，后来的人乃称之日小乘，又经过一两百年而有龙树出世。他是佛灭度后，最有手眼的菩萨，看到当时佛教界的庞杂无绪，用秋风扫落叶的手段建立所谓‘空宗’(法性宗)，佛的真精神才又能显示于世，这就是大乘。其后不久，佛教界有许多人误解了他的理论，同时社会环境又须要佛弟子们对教理作一番新颖的解释，于是有无著世亲的‘有宗’(法相宗)出现。有宗讨论每一个问题起来，都用比勘的方法，所以是印度佛教的集大成，而其‘微言要旨’，又和空宗不相违。佛教经过这两个宗派的开发，才能放射其千古常新的光芒，奠定了不可动摇的中心思想。”

巨赞法师进而认为：“无著、世亲之说有，初未异于龙树、提婆之谈空，环境不同，各有详略，未容纷争长短于其问者也。”“唯识和中观二家虽然是对立的，但它们仍然有共同点，而且在某种意义上说，共同点还不算小。”

在改革中国佛教先后侧重方面，法师认为：“先把佛教的现行制度改革好，然后再整理思想。”㈠‘制度改革好了，僧徒不能再用信仰谋生活，而要从生活中实践信仰、表现信仰。”在整理思想方面，巨赞法师提出两点：“(一)历史发展的观点；(二)从行为中践履的精神。过去佛教界因为有许多纷争，所以削弱了佛教的力量，而纷争之起，我以为是起于不知道历史发展的观点。……又过去大家不注重从行为中履践的精神，纵使谈空说有、舌底生莲，或者勇猛精进、守身如玉，结果还只是他个人的事，或者竟是‘脱空妄语汉’，这就违背了释迦牟尼平实的、和人民大众紧紧地团结在一起的精神了。”

总之，巨赞法师的佛教改革思想是法师从事佛教改革事业和对佛教思想进行精研与深入思考的结晶，是现代中国难得的佛教改革方略之一，对当代中国的佛教产生了一定的影响；它是法师留下的一笔宝贵的精神财富，法师关于改革中国佛教的一些设想已经或正在被后人所继承并贯穿到当代佛教的具体改革实践之中，巨赞法师的现实主义和与时俱进的精神对中国的未来佛教改革事业必将产生有益的影响。

作者：李建欣