佛教的科学认识论

　　佛教是一门以提升生命境界为主旨的学问。在佛教看来，这个世界包含有情世间和器世间。器世间由物质现象构成，而有情世间则由物质现象和精神现象共同构成。尽管如此，生命的本质却是一种精神现象。生命的意义和价值，就在于精神境界的不断净化与提升。

　　在世界观上，佛教通常被认为是一种唯心论。实际上，这是就提升生命的境界来说的。如果是就认知世间来说，佛教则更倾向于是唯物论。在《大乘百法明门论》中（下面简称《百法》），将心法分为八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，也就是这八种识承载了生命的精神主体性。它们再与根身相结合，便构成了完整的生命。所谓提升生命的境界，即是在末那识和阿赖耶识上用功；而所谓的认知世间，则主要是在前五识及第六意识上用功。

　　谈到认知生命、认知世间，便涉及到方法论的问题。那么佛教如何认知生命？又如何认知世间呢？本文先来看看认知世间。《百法》中在介绍完八种心法之后，紧接着介绍五十一个心所有法，具体分为六位：五遍行、五别境、十一善、六烦恼、二十随烦恼、四不定，这里先看五遍行。所谓“五”主要是指作意、触、受、想、思五种心所有法；而“遍行”的意思是这五种心所有法能够遍三性（即善性、恶性、无记性）、八识（即八种心法）、九地（即欲界中的五趣杂居地、色界与四禅相应四地、无色界与四定相应四地）、一切时（即过去、现在、未来所有的时间）。由此来看，在五十一种心所有法中，这五种是最为普遍的了，故称“遍行”。

　　那么这五种遍行心所有法有着怎样的内涵呢？首先来看“作意”，窥基大师注解：“言作意者，谓警觉应起心种为性，引心令趣自境为业。”换句话说，“作意”就是要激活含藏在第八阿赖耶识田中的种子，让激活之后的种子能够遇缘起现行。第二个是“触”，窥基大师解：“令心心所触境为性，受、想、思等所依为业。”一般来说，根、境、识三和合，如六根对六境，再加上被激活的相应的识种子，那么“触”方能生起。第三个是“受”，窥基大师解：“领纳顺、违、俱非境相为性，起欲为业。”“触”后便能生“受”，面对顺的境界，起乐受；面对违的境界，起苦受；面对俱非的境界，起舍受。当“受”生起来的时候，便是相应的业种子感果的时候。善业种子感生的是乐果；恶业种子感生的是苦果。第四个是“想”，窥基大师解：“于境取像为性，施设种种名言为业。”面对引发苦乐舍三受的境界进行取像，并能够给这些境界安立相应名言的便是“想”，这也是新一轮造业的开始。第五个是“思”，窥基大师解：“令心造作为性，于善品等，役心为业。”也就是说，“思”能够对已经安立种种名言的对象进行审虑（即审虑思），并对如何应对下一个决断（即决定思），并付诸于言行（即动发思）。此时，心中怀有善法，所造即为善业；心中怀有恶法，所造即为恶业。而这些新造作的业种子，便重又汇集于第八阿赖耶识。如是往复。

　　上面介绍了五遍行心所有法的内涵。那么此五遍行心所有法与认知世间有什么关系呢？这里需要说明，尽管这五法能够遍八识，但起作用之显著者，则主要在前五识及第六识。前五识所对的境界，主要是外在的器世间，并将摄取的信息，传递给第六识。前五识唯有依靠第六识，方能生起分别各自所缘境界的作用。因此，五遍行心所法生起的过程，便是了知世间、应对世间的过程，或者说是认识世界、改造世界的过程。通常情况下，对世界的认知，都要求尽量客观。所谓客观，就是要尽量避免认知者主观因素的影响。一般说来，客观认知的程序是：第一、选择认知对象；第二、对认知对象进行细致观察，并如实记录观察得到的信息；第三、对得到的信息进行分析与综合，并得出认知的结果。其中第一步对应五遍行心所法中“作意”；第二步对应的是“触”、“受”和“想”；第三步对应的是“思”。通过这几个步骤，也就完成了由感性认知到理性认知的过程。

　　西方文艺复兴之后的科学家和哲学家们，一改中世纪神学家们过分强调信仰、先验和形式的弊病，提出了重视理性、经验和内容的探索方向，从而让人们的思想从僵化的经院哲学中解放出来，最大限度地激发了人们认识客观世界的热情，并在随后的三四百年内，极大地丰富了人类对客观世界的认知，增强了人类利用自然、驾驭自然的能力。可以说，文艺复兴之前欧洲思想界的状况，远不如当时尚处于唐朝和宋朝时期的中国思想界的状况来得活跃，但文艺复兴却成了两种文明的分水岭。在那之后，西方文明逐步上升；而东方文明却逐步下降。这里需要强调的是，文艺复兴带来的变革，首先不是世界观上的，而是方法论上的。后来等人们累积了越来越多的对客观世界的认知，于是世界观也开始发生了根本性的转变，从所谓的神造的唯心的世界观，到自然进化的唯物的世界观。

　　换句话说，方法论的改进，是西方文明进步的关键。文艺复兴中，无论是以但丁为代表的文坛三杰，还是以达芬奇为代表的艺术三杰，乃至于开启近代科学以研究天体著称的哥白尼和布鲁诺，以及以研究人体著称的塞尔维特和维萨留斯，可以说他们内心对神的信仰，丝毫也不比那些神学家们来的更为衰弱。但对于如何更好地认识上帝，以及更好地认识上帝创造的这个世界与人类，他们采取了非常务实的方法，不但尊重所观察到的事实，并从这些可靠的事实中得出合乎理性的结论。因此，关于上帝，以及关于这个世界和人类生命自身的知识，迅速地丰富起来了。也是由于这个缘故，上帝在人类心目中的形象以及意义，也在逐渐的发生变化，从人格化的主宰万物的神，到自然法则或者规律的代名词。

　　在这个过程中，人类对自己认识外在事物的能力，得到越来越强烈的肯定。从感性认识，到理性认识；从对复杂现象的观察，到对现象背后规律的提炼，人类逐渐把握了认识外在事物的途径和规律，并因此而变得越来越有自信。也正是由于这个缘故，可以说，在过去的三四百年里，科学技术获得了突飞猛进的发展。人类的物质生活，也因此得到了极大的富足。所有的这些，都是值得可喜可贺的地方。但让人警醒的是，由于人类欲望无限制的增加，使自然界遭受了从未有过的负担；由于人类欲望无限制的增加，也使人类社会自身经历着更大的危机。

　　那么，问题出现在何处呢？问题出现在对所谓“客观”的介定上。也就是说，人类的认识活动，无论有没有意识到，实际上都深深地打上了人类自身的烙印。对这一点忽视或者视而不见，将会带来不可预期的后果。联系上面所提到的五种遍行心所，对于完善科学认识论当有如下三点益处：

　　一是“作意”，这个关系到人类认识活动的出发点。因为“作意”所警觉的是心田里的种子，而这种子有善与不善之分。所以，尽管人们都希望认识活动尽可能地客观，可是认识活动的主体毕竟是具有是非善恶观念的人，这给认识活动本身赋予了一种潜在的意义和价值导向。一般来说，善良的出发点，总能带来善良的结果；不善的出发点，总能带来不善的结果。爱因斯坦将人类认识活动背后的动机，归纳为三类：一是出于对个人雄心壮志的满足；二是为了纯粹功利性的目的；三是渴望见到先定的和谐。很明显地，在爱因斯坦看来，前两者的动机总不如第三个来的崇高。

　　二是“受”，这个关系到人类在认识过程中的好恶取舍。常人总是有各种好恶的情绪，对于喜欢的东西，总希望能如期而至，或者多多益善；对于讨厌的东西，总希望能纵然消失，或者越少越好。希望得到的东西，往往增加了人们的贪欲；希望消失的东西，往往增加了人们的嗔恚。而事实上，人们的欲望总是满足不了的，越想满足，想得到就会越多。最后，这种欲望就会成为人类认知活动的主宰，从而偏离初衷。科学研究，最初出于的是信仰的需求；后来是出于改善人们生活状态的需求；再后来，就成了满足人类欲望的工具。科学因此不再崇高。

　　三是“想”，这个关系到人类对物质世界认识的总体原则。通常状况下，对外在世界的认识，其要求往往都是很具体、务实的，这自然有其固有的优点，但同时也会导致很多的问题，比如，让人窒息的琐碎，乃至于出现以偏盖全、以假乱真等，这给人类的认识活动，带来了不少曲折。也就是说，人类往往被一套相对局限乃至病态的名言体系所束缚，从而使随后的理性认知无法摆脱病态的阴影。在这方面，对于古圣先贤所提供的一些总体性认知真谛，当被牢记于心。比如，佛陀对于人世间深刻的洞察：万事万物都是无常变化的，因此成立无常相；万事万物都是相互观待而存在，因此成立无我相。这都是一些能够经受起时间考验的真理性的认知，不了解这一点，那么人们在面对境界取像时，通常都是颠倒的、错误的想。