从后现代科学到后现代宗教

　　从后现代科学到后现代宗教
　　赵凯荣
　　进入20世纪八、九十年代以来，随着非线性系统科学的发展，一些原有的自然科学理论的局限性日益显露出来，加上人们对现代科学及现代化所引发的一系列问题的深入思考，于是，对已有科学的批评渐渐多了起来。与此同时，各种各样的新科学也渐渐多了起来。在各种各样的新科学中，有一种新科学开始引起人们广泛的关注，这种新科学便是现在正名燥一时的后现代科学。后现代科学成了后现代的理论基础，并因而成为后现代宗教转向的重要理论支撑。
　　作者赵凯荣，1962年生，哲学博士，武汉大学哲学系教授，博士生导师。
　　一、后现代科学对现代性的宗教返魅
　　科学和宗教的关系历来是十分敏感的，众所周知，正是科学将宗教从原本神圣的位置上拉了下来。因此，宗教的复兴只能寄希望于两个方面的工作：一是除非科学本身受到挑战，因为如果科学本身存在问题，那么，就不能凡事都以科学之是非论是非；二是除非宗教本身在世俗化过程中得到科学说明或与科学协调起来而避免过去那种直接的露骨的矛盾和冲突，因为如果宗教可以科学地说明或可以与科学协调，那么宗教的生存与发展自然不会有什么问题。
　　由于现代性和科学主义在当代引发的一系列问题，现代性和科学主义受到了极大挑战。正如后现代宗教的著名代表人物、美国克莱蒙特神学院和研究生院宗教哲学教授格里芬所指出的那样，现代性漠视了宗教却导致了经济拜物教和科学拜物教，走向了人文精神的反面。于是，面对工业化、现代化、生态环境对人类尊严和价值的挑战，世界渐渐变成了机械的、科学化的、二元的、家长式的、欧洲中心论的、人类中心论的、穷兵黩武的和还原的世界。在这种世界中，没有人和精神的位置，人类没有了家园，只能冷冰冰地面对无情的客观世界。著名的后现代神学教授保罗·蒂利希认为，在人把科学视为工具的同时，科学也把人工具化了。这种工具化就是科学将人也视为宇宙机器上的一个齿轮，人没有了目标，即使有目标充其量也不过是机器的工具。他认为现代科学的主要问题都源于“思想和生活的‘理性的’体系”，导致了一种逻辑的或自然主义的机械论，它似乎摧毁了个人自由、个人决断和有机的共同性；一种分析的理性主义，它消弱生命的活力，把包括人本身在内的一切事物都变成计算和控制的对象；一种世俗化的人道主义。这个分析同目前对现代性和利学主义的主要批评意见是比较一致的。
　　而所有这些科学无能为力或只能起负作用的方面，在后现代宗教看来恰恰是由于宗教的衰微所引发的。后现代宗教借用20世纪著名的神学先驱者和殉道者朋霍费尔的话道：“我们正在走向一个根本没有宗教的时代，像现在这样的人干脆就不再可能成为信教的人了”。神学家托马斯．阿尔蒂泽更是声称：“激进的基督徒宣称上帝实际上已在基督中死亡，他的死既是历史的又是宇宙的事件。就此而论，这是一件无可挽回的决定性事件，这个事件无法被后来的宗教运动或宇宙运动所逆转。”[1]在后现代宗教看来，宗教即使在当代没有消亡，也难以获得其往昔的地位。如英国学者保罗·戴维斯所言：“我们大多数社会事业机构是按照务实的方式组织起来的，其中即使有宗教，也只是把宗教淡化为一个程式化的角色而已。例如，英国教会在宪法中的地位就是这样的。也有例外，如爱尔兰和以色列在法律意义上就是宗教国家，而好战的伊斯兰教的复兴则正在增加宗教在政治和社会决策方面的影响力。”[2]
　　科学在排挤了宗教权威的同时，也确立自己比宗教更大的权威。科学的力量浸透到了各个领域，特别是，经培根、洛克、斯宾诺莎、笛卡尔将之移人社会诸领域、诸学科后，自然而然产生了这样一种新的倾向：一切都是科学问题，科学主义应运而生。紧随其后，便是逻辑地产生了近代工业化运动和现代的现代化运动。在这种情况下，宗教只能在夹缝中生存，它们几乎远离了科学所涉足的一切领域，更多的情况下，它们只能像法国著名的启蒙思想家伏尔泰所说的那样从事道德教化的作用。宗教一步一步从日常生活的内容走向了日常生活的形式，走下神坛。
　　然而+著名的法国生物学家雅克．莫诺指出，科学的昌盛和宗教的衰微对人类精神生活而言并不是幸事，因为他认为现代科学的主要模式在深刻的人类精神需求和价值观面前无能为力，他指出，如果只有科学，每个人将像一个吉普赛人，生活在一个异化世界的边缘。这个世界听不到他的音乐，无论对于他的希望，还是对于他的痛苦或罪恶，这个世界都无动于衷。曾经到过中国的世界著名后现代宗教学家、德国普世神学家汉斯·昆就认为，宗教是不可替代的。他援引著名的西方马克思主义者、法兰克福学派的创始人霍克海默的观点来说明：“从费尔巴哈、马克思以及尼采的诊断和预测开始，在现代末期，一直被期待的宗教死亡没有出现，宗教不是最大的幻想，宗教的死亡才是。因为哲学和科学不能安慰人，安慰完全是另外一种功能，是一种宗教功能”。在后现代主义宗教看来，现代科学之所以不能取代宗教而引发人文精神的危机，恰恰在于现代科学只注重客观性并企图把人的主观实践活动客观化。而后现代科学认为，不存在纯粹客观的东西。他们认为，纯粹客观是现代科学问题的根源。格里芬在《后现代科学》中开宗明义地指出，现代性及对现代性的不满皆来源于马克斯．韦伯所称的“世界的祛魅”。这种祛魅的世界观既是现代利·学的依据，又是现代科学产生的先决条件，并几乎被一致认为是科学本身的结果和前提。那么，什么是世界的祛魅呢?格里芬认为就是“自然的祛魅”。而“自然的祛魅”从根本上讲，就是否认自然具有任何主体性、经验和感觉。于是在自然实在当中便不可能存在目的或目标，因此也就不存在创造力、某种趋向于理想的可能性、目的因、理想、规范或价值。也就是说，在自然事物或活动间的相互因果作用不涉及价值观问题，因而自然中不会存在着内在价值，自然事物本身也不会有任何价值。格里芬的这个观点得到了许多后现代学家的支持，美国斯坦福大学纯理性科学学院院长威利斯．W哈曼也提出了自己所谓的既不同于唯物主义又不同于二元论的“第三种形而上学假设”，“这第三种形而上学假设发现，宇宙的最终物质是有意识的。”而且，“物质的宇宙进化产生于宇宙的意识。”
　　因此，后现代主义对现代性的批判及对宗教的复兴首先便是要实现“自然的返魅”。这种‘‘返魅”有两方面内容，既要同现代科学相协调不对立不冲突，又要避免现代科学的“祛魅”的客观性，而赋予事物以意义和价值。因此，在20世纪80年代中晚期，《后现代神学》与《后现代科学》相继在美国问世。
　　同现代科学关注于对象客观性不同，后现代科学要求必须关心人与世界的关系，而且不仅仅要关心人与外部世界的认知关系，还要关心人与世界的道德关系、价值关系。被爱因斯坦称为世界杰出量子力学创立者的大卫·伯姆认为，“后现代科学不应将物质与意识割裂开来，因而也不应将事实、意义、价值割裂开来，因此，科学与一种内在的道德密不可分，而真理和美德由于是科学的一部分，也是不可分割的。”[3]这样就将科学与宗教伦理相关联。
　　这种后现代科学也将精神的重要性突出出来，现代科学主张物质决定意识，将人的精神理解成物质的产物。是一种“副现象”，而后现代科学认为，根据宇宙从简单到复杂、从低级到高级的演化性质，精神是物质发展的更高阶段的产物，因此不能用比之更低的物质去说明，否则就会犯还原论的错误。他们反对将人类灵魂或人的心灵说成是“副现象的”，而将心灵、精神、意识看成是决定性的原因，并主张用人性力量去解释人类生活。威利斯·W·哈曼就是其中之一，他认为，“心”或意识是第一性的，物质一能量从某种意义上讲产生于“心”，意识在此是第一位的，意识是宇宙间最根本的东西。实际上，这个观点的基本方面早在1982年就被诺贝尔奖获得者罗杰·斯佩里在《改变优先权》一文中表述了。斯佩里认为，目前有关心一脑关系的观点直接打破了几十年来一直统治着神经科学的唯物主义和行为主义的教条。新的观点没有抛弃或忽略意识，而是完全承认作为一种原因性实在的内心意识的在先性。这样，后现代科学就重新复活了泛神论(panthdSm)。
　　后现代主义通过对现代科学的批判将后现代科学同新宗教协调的方法在当代取得了一定的成果。如汉斯·昆所言，由于这一努力，今天，科学的世界图景与宗教的现实方向、政治干预与宗教思想，至少是在西方的进步社团中，已不再被认为是对立物了。反过来，作为一种与新的科学相适应的新宗教，它又具有科学的倾向，所以也可以很好地理解为什么新的宗教竟然可以出现在“自然科学讨论和大众媒介”中。
　　二、返魅的后现代宗教的形态特征
　　后现代宗教通过后现代科学实现了对现代科学的返魅，也改变了科学支配下的思维方式。在现代科学支配下，从17世纪以来占统治地位的思维方式是，把宇宙看成是一部依机械原理运转的巨大机器，连人和社会性也不例外，其中每一部都依机械原理被严格的因果规律所决定，偶然性根本不起什么作用。正如笛卡尔所说没有什么问题不是代数问题那样，没有什么不是科学问题。与此相关，科学、真假、无机、本质、认知、认识、规律、秩序、必然、决定、稳定、均衡、对称、因果、渐近、线性、绝对、中心、规范、单义、精确、确定、连续、闭合、高深、神圣、权威、统一、简单性等范畴贯穿自然、社会、思维的各个领域。与此相反，与后现代科学相关的人文、意义、有机、表象、情感、审美、随机、自由、偶然、非决定、混沌、非平衡、非对称、非因果、突现、非线性、相对、平权、非规范、多元、非精确性、非确定性、断裂、开放、感性化、平凡、分化、复杂性诸范畴则开始影响自然、社会、思维诸方面。
　　在这样一种思维范式的影响下，后现代宗教也具有了新的形式。汉斯．昆认为，这意味着基督教已经历了六种大的范式的转换和更迭，即分别走过了早期基督教的末世观范式、教父时期的希腊—拜占庭范式、中世纪时期的罗马公教范式、宗教改革时期的福音派新教范式、启蒙时期的现代化范式，而走向后启蒙的、后现代范式。
　　现代性关心的是真假，于是现代宗教也关心真假，现代宗教竭力想向公众证明的便是，真有一个上帝。汉斯·昆认为，天主教就持这样一种现代范式。事实正是如此，1951年，教皇庇护十二世在罗马就现代宇宙学的问题对主教学院发表了讲话，其中，转弯抹角地提到了大爆炸理论。教皇认为：“一切似乎都在表明，宇宙在有限的时间里有一个宏伟的开端。”[4]；这既影响了广大神职人员，也影响了许多科学家，更影响了市民社会。这种观点在今天都大有市场，保罗·戴维斯说：“最近，一家著名的期刊以大字标题宣布：‘天文学家发现了上帝!’那篇文章的主题是大爆炸以及我们在了解宇宙极早期方面的新进展。在通俗报刊文章里，宇宙创生的本身就被认为是足以提示出上帝的存在的。”[5]他同时指出：“当今很多百姓因受到要他们把大部分旧约看作是虚构的压力，现在看到现代科学的宇宙学给创世之说带来了显明的证据，于是感到快慰。”[6]但在后现代宗教看来，这样一来又将宗教问题纳入了现代科学的框框中，并试图用现代科学方法来思考、理解、解决宗教问题，这一举动本身就表明，这一宗教是多么不自信，仍然将自己摆在了看科学脸色的位置，结果是只能活在科学的阴影中，于是，就陷入了是与非必择其一的困境，从而难免遭到科学的无情反驳，并最终被现代科学所取代，后果可想而知。十分简单，现代科学的大爆炸理论确定宇宙是在120-180多亿年前产生的，而基督教中却有人曾经认为天地是在公元前4,004或公元前10,000年前被创造出来的。正是在这一点，美国后现代主义者＼佐治亚大学哲学系主任弗雷德里克·弗雷无可奈何地承认：“现代科学对于涉及人类精神健康的宗教给予了极大的诋毁。在一系列失利后，神学家们不得不被迫在某些问题上做出让步，如地球在宇宙中的边缘位置、人类与远古时期海底沉积物的血缘关系、人类非理性的渊源，甚至包括有价值特征的分子基础。”[7]；所以这理所当然地受到后现代宗教的批评，美国圣母大学的厄南迈克穆林最近写了一篇文章《宇宙学与神学应是何等关系?》就对此提出疑问：“首先，我们不能说基督教神创天地的信条‘支持’大爆炸模型：次之，我们不能说基督教创造天地的信条‘支持’大爆炸模型。”；至于其它方面与现代科学的不合则更多。保罗·戴维斯认为，就宗教教义而言，“世界上的各个宗教都是建立在公认的智慧和信条上的，它们都植根于过去，难以应付变化着的时代。”[9]他举《圣经·出埃及记》第20章第17节说，上帝通过摩西向以色列入传达的十诫中就有“不可贪恋别人的驴”的话，但是，连一些教徒都抱怨，现在已经很少有人有牛或驴人供我们贪恋了。总之，在科学的面前，宗教的现代性辩护已显得十分滑稽。因此，1976年，德国天主教神学家罗伯特·阿道夫在《上帝的坟墓》中写道：“如果教会继续干她正在干的事，继续保持她现在的样子，她就没有前途。她那大大小小庄严漂亮的教堂将成为墓碑，成为上帝的坟墓和基督教的坟墓。”[10]
　　蒂利希这样的后现代宗教家提出，不能这样理解上帝。他说，假如你一上来就问上帝是否存在，那你永远也不可能得到上帝，并且假如你肯定上帝存在，你甚至比否定上帝存在更加远离上帝。曾任英国圣公会主教、剑桥大学三一学院院长的约翰·罗宾逊也认为，“信仰上帝并不等于，也不可能等于相信一个至高无上的实体的存在，因为它的存在与否正如火星上是否有生命存在一样含糊不清。”[11]所以著名的宗教哲学家约翰．希克十分同意蒂利希的观点，认为对上帝不能采取现代科学的认识方式。他说：“当我们肯定我们认为是事实的东西(或否定据说是事实的东西)的时候，我们就是在认识的意义上使用语言……可是，有一些其他类型的说法，它们既不真，也不伪，因为它们所履行的功能，十分不同于旨在描述事实的功能。我们不会去问一句诅咒，或一条命令，或洗礼祝词，或一首十四行诗的内容是否是真的。”[12]他说：“毫无疑义，作为一个历史事实，宗教信徒们一般都相信，‘上帝爱人类’这样的命题不仅仅是认识上的，而且也是真的……然而在今天，有越来越多理论把宗教语言作为非认识性的语言来对待。”上帝作为一种象征的而不是实体的意义，被越来越多的后现代宗教学家们接受。兰德尔认为：“宗教象征同社会象征和艺术象征一样，属于这样一类象征，它们既是非表现性的，又是非认识性的。”这样对上帝与宗教的理解，就应该像对人类其他精神象征活动那样作为…—种精神活动甚至是一种精神创造活动去理解。在这方面，安瑟伦在《宣讲》第三部分提出的上帝本体论证明作为上帝存在的精神证明有了新的意义，因为“最伟大的上帝是不可能被设想为不存在的”， 即使在思想上也决不能把上帝看成不存在，因此，上帝存在，至少上帝存在于我们心中，我们心中有上帝。反过来，如高尼罗所言，那种“用任何事物的属性来设想上帝”的经验科学的方法则不但不能证明上帝，就是证明了上帝也实质上是否定了上帝。托马斯·阿奎那在《神学大全》的第1集第1部第1题第5条中“神学的原理不是从其他科学而来的，而是凭启示直接从上帝来的。”它也“不属于人类凭理智获得的哲学理论”，它是心灵的精神需求和精神的象征意义。
　　后现代宗教对上帝的这种理解可以看作是对“上帝已死”的回应。这种回应不同于无神论根本没有上帝的观念，不同于犹太神学家马丁·布伯关于上帝“不在场”、“不做声”或“隐匿了”的流行观念，不同于瓦哈尼关于作为偶象的上帝已死的观念，不同于朋霍费尔所谓的作为人类父亲的上帝在人类成年后已不再管人类事务的观念。后现代宗教认为，作为认识的、实体性存在的上帝之死，实际上只是意味着传统的形而上学思维以及与之相关的“权威”和“霸权”观念的死亡。如卡尔· 巴特的学生著名神学家保罗·凡·布伦所指出的：“即使上帝真的死了，我们又怎么能知道?不，现在的问题是‘上帝’这个词死了”。德国学者弗雷德·弗兰克认为，上帝之死不仅意味着中世纪的终结和宗教在社会生活中统治地位的丧失，在更深层的意义上，它意味着形而上学自身以及存在的平衡状态的解体，这继而导致了生存的立足点与方向的丧失。这对宗教的生存和发展来说却并非坏事，反而十分有利。威廉·汉密尔顿在其与一百多年前费尔巴哈《基督教的本质》相对的《基督教的新本质》一书中明确指出：“当我说到上帝死亡的时候，我们所说的不只是偶像的死亡，或那位错误地客体化的天上的‘存在’：而且是说，我们身上那些肯定任何传统上帝形象的力量的死亡。”
　　特别是，为了回避是否真有一个上帝的尴尬问题，许多后现代宗教学家主张将宗教和上帝区分开来，这样做的好处是，即使作为实体的上帝真死了，或压根就没有存在过，但宗教还活着，或者存在过，且由于上帝之死可能更好地活着。如约翰·希克所言：“‘宗教’取代‘上帝’成了一个广泛的论述领域的核心，这就在好多问题的性质方面带来了一种变化……关于上帝，传统的问题自然是：他们是否存在，或者是否是实在的。可是关于宗教，出现的并不是这个问题。十分明显，宗教是存在的：一些重要的疑问所关切的，是在人类生活中起作用的目的或意义。”这不仅对宗教的生存和发展是有益的，对于缓解宗教冲突更是十分有益的。既然大家不是关心上帝到底是否是实体性存在(a5heiSm Or agnosticism Or sceptiCiSm)，是否是唯一神(monotheism)，是否是多神(polytheism)，是否是多神择一(henotheism)，而只关心它的宗教意义，那么，宗教与它们各自的上帝便没有了多少关联。
　　如此，基督教关于“原罪”和“赎罪”的观念就必须大大转变。以往的基督教往往把“罪”解释成违背道德法则，从而将人生理解为一个从“原罪”到“赎罪’’的过程，一个必须被外在于人的高高在上的人格化的上帝经常惩罚的过程(尽管如马丁·路德所批判的，这种赎罪在实践中却往往走向反面，导致许多恶人“钱在匣子里当当响，灵魂就从涤罪所上天堂”的奇怪情形，从而本身就蕴含了上帝并不全善的二难困境)。而在后现代宗教看来，如果这样一个上帝并不存在(或不在场)的话，这种关系并不存在，那么向谁赎罪呢?所以蒂利希重新解释了“罪”与“赎罪”，他认为，罪并不是一种道德现状，而是人与上帝、人与自我、人与人的世界的分离，这种分离从人类一‘开始就存在了，因此当人类一开始走向与人的“终极关怀”的精神分离的道路时，人类就有了“原罪”，而“赎罪”就是要克服这种分裂状态，只不过他认为，这一任务不是单靠人自身力量就能实现的，从而重新发挥了新约的有关思想。
　　也正因如此，兰德尔明确提出，宗教的问题实质上不是单纯认识问题而是一个人类意义的功能问题。为此，他补充了四重功能：第一，它们唤醒种种情感，激发人们去行动；因此它们可能增强人们在实践中为自己所相信的正确的东西而献身的勇气。第二，它们鼓励了合作行动，从而通过对象征的共同响应，把一个群体团结在一起。第三，它们能够把语言的通常的字面用法所无法表达的那样一些体验的性质传达出来。第四，它们既能激发，又有助于培养并澄清人类对世界的“辉煌壮观的秩序”或“神圣性”的体验。这样一来，宗教就不再是被科学放逐的无处可去、没有家园、四处飘零的情感，而本身正是人的家园。蒂利希坦言：“没有家园，没有地盘，在这种情况下宗教猛然意识到，它原本不需要什么地盘，根本不必去寻找什么家园。在所有地方，也就是说，在人类精神生活所有机能的深层里，宗教都可以找到自己的家园。宗教是人类精神生活所有机能的基础，它居于人类精神整体中的深层。”
　　同理，对实体性上帝的回避，也使后现代宗教既不同于现代宗教的宿命性，也不同于任何自然神论的宗教特性。他们认为，一方面，现代性的宗教是一种宿命的宗教，是一种决定的宗教。这样一种宗教只会导致对上帝的漠视，在这种宗教中不能也不可能存在任何奇迹。另一方面，他们对牛顿以来的自然神论进行了批判，指出自然神论的核心就是对自然进行祛魅，就是要取消自然本身的神性、主体性，而使之客观化、外在化、规律化，而上帝在这样的情形下，完全是可有可无的，这样一个自然是可以没有上帝的，且没有上帝是最好的，因为一切都服从于规律，没有偶然和奇迹发生，上帝不但不能干预它且自身都要受到这种规律的约束，从而本身就是对上帝神圣的亵渎。他们认为，如果自然事物之间不存在内在化，那么神性的内在化也不可能发生。他们借此批判了笛卡尔、波义耳、牛顿等人的宗教观，因为笛卡尔、波义耳和牛顿都有“自然的祛魅”思想，将神性不是理解为世界所固有的，而将神性仅仅看成是对世界的外在存在，被剥夺了除原始创造力以外的一切因果力量，从而会从自然神论(deism)走向无神论(atheism)。
　　透过对自然神论的批判，后现代宗教也批判了现代性宗教关于人的任何优越性的观点。他们认为现代性宗教也犯了与现代科学一样的毛病，认为地球是宇宙的中心，人是上帝按自己形象创造的，人是万物之灵的观点恰恰是现代科学创造的一个神话，它导致了人类中心主义，使人类产生了盲目的自傲和偏见，从而不能真正尊重自然及其它生物，甚至是我们周围供我们赖以生存的环境，甚至不能团结和善待我们人类自身(选民与弃民之分)，产生了那么多的性别歧视、种族歧视、阶级歧视、个体群体歧视(克尔凯郭尔认为，个体不如群体重要甚至不是人性的观念而是畜牲的观念)等。相反，后现代宗教认为，如果坚持泛神论的观点，那么，我们就会对我们周围的一切持一种尊重的态度，我们就会对我们周围一切事物拥有的神性肃然起敬，我们就不会像现代科学的工具理性那样，服务于一种人类中心主义。而必然得出这样的结论：人同其它生物是平权的，丝毫没有什么优越性可言。因此，才能真正以一种平等、对话的方式处理主体与对象的…切关系，而不是以大欺小，以强凌弱。美国克莱蒙特神学院和研究生院教授小约翰．科布认为：“总体看来，人类对于自然界中的其它物种来说价值很小……生态运动带有宗教性质，而孕育了基督教的圣经思想(与多数其他宗教一样)，也带有生态性质。……其原因在于，基督教已经渗透到现代世界观当中。”
　　、 三、后现代宗教的挑战与困惑
　　必须承认，后现代宗教在克服现代性以及现代性所引发的当代的生态危机、人文精神失落、社会模式化方面有不可替代的重要作用，但是，它也面临许多二难困境。
　　后现代宗教将上帝给予了象征性的理解，试图绕过是否真有一个上帝这样一个棘手问题。但是，这必将招致两方面的不满。一方面，蒂利希主张并不是先有一个上帝然后人们才去关注它，而是一切与人的终极关怀相关的东西才被名之为上帝的思想，明显是对“上帝已死”观念所做的让步，很明显，蒂利希等后现代宗教家既降低了神性及权威性(将之等同于每个人不同的终极关怀)，同时也在宗教神性的意义上有意模糊了各种宗教的界限，因此势必要面对各种保守神学家的责难，天主教神学家G．H。塔沃德就认为，蒂利希的思想无异于取消了基督教和上帝，他说：“蒂利希给予我们的是一位被歪曲了的基督，这样的一位基督，不论你是印度教徒，还是佛教徒一样可以接受。事实上，蒂利希关于基督的理论，都可以被印度教徒、佛教徒毫无异议地接受。”?同时，另一方面，将上帝理解成一种象征意义也会面临种种困难。按照蒂利希的看法，“红灯停绿灯行”这种外在形式的关联充其量只算是“表征”，而“象征”则一定是内在的“分有”其实体基础。缘此，他认为，上帝既是象征又是非象征的，说上帝是象征是由于上帝是最高存在者，说上帝是非象征，是因为上帝是终极实在、存在本身、存在的基础。蒂利希的意思很明显，任何象征都有一个根源，如果上帝不是真实存在的，那么这种象征不就失去了坚实的基础吗?事实上，后现代宗教在取消了上帝的真实存在的基础的情况下，确实走向了神话体系。不过按照布赖恩·斯温的说法，作为神话体系的宗教仍然对人生是必需的，对于解决科学的负面影响是不可或缺的，而他认为科学的悲剧恰恰就在于“我们用数学取代了神话”。他认为：“使故事在这个以精确科学为中心的时代重现，是多么令人震惊……当物理学家不再只注重可重复的实验，而重视不可重复的历史事件，不再把每一事件仅仅当作推演出数学定律的另一种数据，而是当作其自身的全部体现……到那时，宇宙将重新具有魅力，人类与宇宙又会和睦相处。”伊安·克罗姆则进一步走向寓言体系，他认为：“从本质上说，我们所做的事，就是通过寓言来思考上帝。”“关于上帝……他用人类的语言说话，使用了寓言：因此，我们也用寓言来谈论上帝，被赋予了权威的寓言；我们知道，真理并不精确地就是我们寓言所描述的那样……但是我们相信，因为我们依赖这些寓言的源头……我们不会误人歧途。”问题是，这样一来，它不就等同于神话吗，还会有那么多人虔诚地在意其象征意义呢?而且，人们不是也可以从其它方面获取这样的象征意义吗?比如，文学不就可以在功能上取代神话和寓言吗?巴特也主张宗教和上帝分离，但不是为了回避上帝存在的问题高扬宗教，而是相反，贬低宗教。宗教可以被取代。
　　后现代宗教试图以宗教问题取代上帝问题的做法尽管是十分机智的，因为对宗教确实不存在“是否真有宗教”这样的蠢问题，但是，与上一个困难一样，如果上帝不是实在的，那么对于宗教的虔诚的信仰又怎么会产生，产生了又怎么会持久?而且更重要的是，世俗性是否就能挽救宗教呢?美国神学家哈维考克麦斯1966年出版了一本《世俗之城》，明确区分了世俗化(secularization)和世俗主义(secularism)，根据这种解释，世俗化代表了现代性的无法逆转的历史进程，表明随着现代化的发展，人们确实会渐渐摆脱教会和形而上学的控制，而世俗主义则是任何时代都会有的，它反映宗教不断的世俗性变革。后现代主义当然反对作为宗教的反动的世俗化而倾向于世俗主义，但是其主张的世俗主义也并不能挽救宗教。一方面，世俗化使得宗教干预世俗生活。经过路德和达尔文的宗教改革，宗教从专门的神职人员的专有的领域走向了世俗大众，这对于挽救宗教是有积极意义的，因为一个高高在上的上帝势必与人隔离开来，而这种隔离最终会导致人们不再关注宗教，宗教的死期也就到了。所以后现代宗教才竭力主张，宗教的真正问题不是上帝拿着鞭子像驱赶羊群一样驱赶人，而是让人在内心感到隔离才是真正的罪恶。朋霍费尔至死都坚信这一点。他认为“教会只有在为人类而生存时，才成为真正的教会……它必须参加这个世界的社会活动，不是君临人类，而是要帮助人类，服务人类。”这种思想与存在主义结合便导致了对新约的根本革命，也就是人类完全可以自救。但是另一方面，世俗主义也产生了很多沉痛的教训，最主要的便是对世俗社会的干预。一些学者指出：“许多科学家对有组织的宗教持批评态度，其原因倒不是因为他们自己在精神上与这些宗教有什么不合，而是因为这些宗教所发生的影响在他们看来搞乱了正派人类行为，在这些宗教卷人权力政治之争时尤其如此。”物理学家赫尔曼．邦迪正是在这一意义上，将宗教看作是“一种恶，一种严重的、能够形成习惯的恶”。他特别举出欧洲当年对巫师进行疯狂大搜捕时的暴行说明这一点。他说：“首先，是信仰使得那些本来正派的人干出了难以名状的可怕的事，这表明了人类日常的善心和对残暴的嫌恶何以而且也确实为宗教信仰所压倒。再者，这揭示了所谓宗教确立的绝对的、不变的道德根基的说法是完全不实的。”邦迪认为，教会以及其它的宗教机构多少世纪以来所掌握的残暴的权力，已使它们在道德上名誉扫地了。确实，别的不说，单就国际事务而言，人们发现，民族斗争远比阶级斗争复杂和尖锐。其中一个很大的原因便是，民族问题常常同宗教问题密切缠绕。正因为如此，人们对宗教特别是宗教组织的这类美好承诺心有余悸，更不用说宗教被世俗社会利用这种情况了，最典型的便是朋霍费尔所竭力批判的基督教对希特勒民族主义的支持。难怪瑞士著名的牧师卡尔·巴特坚决反对这种世俗主义。巴特也主张宗教和上帝分离，但与蒂利希不同，他不是为了回避上帝存在的问题而高扬世俗宗教，与之相反，他认为正是世俗宗教玷污了上帝。
　　总的看来，后现代宗教通过区分上帝与宗教而绕开上帝存在问题的做法是可以理解的，问题是上帝与宗教真能分开吗?没有一个实体的上帝的实体存在为基础，其信仰的基础能不动摇吗?人们能够设想一种没有宗教的上帝和没有上帝的宗教吗?同理，后现代宗教从反权威和反霸权立场对宗教神性的世俗主义的改造是可以理解的，但是这本身就蕴含了一个二难问题：失去了神圣性的宗教还有魅力吗?不是又要将宗教问题化归为费尔巴哈所说的人的问题吗?事实上，曾任英国圣公会主教、剑桥大学三一学院院长的约翰·罗宾逊在排除“上帝存在”观念后，便认为有三种东西可以取代上帝存在观念，这便是：(1)现实的最深层的个人的人性：(2)作为宇宙整体结构的最终意义的人性：(3)作为个人与个人之间相互关系的具有存在的终极意义的人性。同样，后现代宗教将宗教与认识相区别的做法也是可以理解的，但这仍然会导致历史上的老问题，从文艺复兴到康德，宗教一直试图在认识之外寻求存在，但结果并不好，被排挤到了边缘，这既引起保守的信徒的不满(他们坚信上帝不可能不是全知的)，也引起了科学主义的不满(他们坚信随着科学的进展这一座最后的避难所也将不复存在)。关键在于，尽管现在人们可以接受科学并不对应于“真理”而只是对应于“对错”，但是人们还是认为“真理”应该是“真”、“善”、“美”的不可分离，而按上述区分，不仅发生了分离，而且导致了这样一种格局：一个“不真”的宗教如何有资格去教化人们该怎么样去做呢?同样，后现代宗教在宗教中引入批判精神是可以理解的，因为没有批判的宗教是不能自我发展的。在历史上，天主教一向以保守著称，恨不得将所有异端视为洪水猛兽，甚至不惜建立宗教裁判所来对付那些对正统教义持怀疑和批判态度的人，但是在后现代宗教的影响下，现在连一些天主教徒也开始持相反态度，如著名的天主教神学家戈里鲍姆所指出的：“带着一个没有解答的问题生活，比狂热地死抱着一个不再满足我们的批判精神的答案更符合于神圣的信仰。”但是同样的问题是，经常被质疑的宗教人们凭什么还会对它产生信仰!同理，后现代宗教反对宗教宿命的观念是可以理解的，但如果宗教丧失了对未来预言的功能，又如何担当启示的功能?
　　还有一点不能不提到，后现代宗教将宗教解释为一种象征、一种精神、一种文化，然而问题仍然存在着。一方面，它并没有真正回避马克思的批判，如朋霍费尔所言，宗教如果仅仅以一种幻觉来慰藉人，那么它仍然只是鸦片，当人清醒时会带来更大的痛苦，愁上加愁，使人中毒匪浅，欲罢不能，最终摧残人类精神。曾经有一位神学家在报纸上批评许多美国人宁肯服用安眠药也不愿信仰上帝的行为，而朋霍费尔却不以为然，他说他最不能容忍的是，许多教内人士把上帝当作安眠药来用。另一方面，任何人类精神包括作为人类精神需要的后现代宗教不仅有其积极的一面也会有其消极的一面，因此不能因为它是人类精神或者是人类必需的精神就予以大力推崇，对于宗教来说更是如此。许多学者指出，在这方面，大多数宗教不但没有表现出赞美、爱心、和睦、谦卑的品性，反而是仇恨、战争、傲慢、野蛮的思想根源。他们认为有组织的宗教更是如此，认为在那种情况下，宗教常常更关注权力和政治而不顾善恶，宗教激情更多地驱使人们走向野蛮和残暴的暴力冲突，而远离了宽容精神。特别是，这在落后的、不发达的国家表现得更为严重，甚至就是在所谓的文明开化的国家如爱尔兰和塞浦路斯，人们也仍然由于宗教的原因在教育上甚至在居住方面被相互隔离。不仅如此，除了各宗教及各宗教组织之间的冲突外，同一宗教或宗教组织中也会有人彼此充满敌意、歧视，也会存在歧视妇女、少数民族、有色人种或宗教领袖所厌恶的人等现象。这也是后现代宗教必须要面对的。
　　[1]刘宗坤：《后现代宗教与当代宗教》，161页，中国社会出版社，1996年。
　　[2]保罗·戴维斯：《上帝与新物理学》，4页，湖南科学技术出版社，1996年。
　　[3]格里芬：《后现代科学》，84页，中央编译局，1998年。
　　[4]Bulletin of the AtomicSc scientists 8，pp．143—6，165，1952．
　　[5]保罗·戴维斯：《上帝与新物理学》，27页，湖南科学技术出版社，1996年。
　　[6]同上，22页。
　　[7]大卫·雷．格里芬：《后现代科学》，123页，中央编译出版社，1998年。
　　[8]E．Mcmulin，‘HowShouldcosmologytOtheology?'，TheSciencesandTheology in the Twentieth Century,
　　Oriel 1981．
　　[9]保罗·戴维斯：《上帝与新物理学》，2页，湖南科学技术出版社，1996年。
　　[10]刘宗坤：《后现代主义与当代宗教》，163页，中国社会出版社，1996年。
　　[11]同上，141页。
　　[12]约翰·希克：《宗教哲学》，166页，三联书店，1988年。