敦煌在中西文化交流中的地位——2004年6月8日在中国社会科学院历史研究所敦煌学研究中心的讲演

　　敦煌在中西文化交流中的地位——2004年6月8日在中国社会科学院历史研究所敦煌学研究中心的讲演

　　杨富学

　　在敦煌研究院工作，常被问及这么一个问题，即在黄沙漫卷的沙漠戈壁滩中，为何会涌现出像敦煌这样令世人刮目相看的文化中心？为什么会产生莫高窟这么一个著名的文化宝库？通常的解释往往是从敦煌的地理位置来着眼。因为在宋代以前，中国与西方的交往主要是通过陆路丝绸之路来进行的，敦煌是必经之地，总绾中西交通诸道，如于阗道、龟兹道，以及由吐鲁番向北越过天山通往中亚两河流域的草原丝绸之路。这些道路，将来自东西方的不同文化联为一体。丝绸之路沿线自古以来民族众多，有农业民族，也有游牧民族，更有以经营货贸为主的商业民族，他们的人口有多有少，在历史上所起的作用也千差万别，但他们都为丝绸之路的形成、发展与繁荣做出过贡献，同时又都从丝路沿线的文化交往中获得过益处。敦煌自古以来就是多民族活动的大舞台，古代史书称之为“华戎所交一都会”，是一种形象而准确的概括。

　　最早沟通东西方联系的应该是利之所在，无远弗至的商人，一般的老百姓似乎不会冒那么大的风险，穿行于茫无人迹的沙漠戈壁之中。张骞“凿空”以后，使者往来逐步趋于频繁，于是，这一群体也成为东西方政治联系的担当者之一。东汉时，来自印度的佛教越过耸入云天的帕米尔高原，经过丝绸之路东行中原，移花接木，在中华大地取得了巨大的成功。此举又直接刺激了其他西方宗教的东传。其后，来自波斯的摩尼教、景教、祆教，甚至还有印度教都接踵而至，他们都在敦煌留下了痕迹。西方宗教在中原的发展，极大地激发了中原人士认识西方世界的渴望，于是有不少宗教徒纷纷西行求法。宗教徒的活动也越来越频繁，成为东西方文化联系的主旋律。所以有不少人都主张把“丝绸之路”改称“宗教之路”。

　　商旅、使者、宗教徒，他们的活动各有自己的目的，或贸易，或外交，或传教，动机不同，但有一点却是共同的，那就是他们都不会想到什么文化交流问题，然而在实际上，他们却又都在无意之中担负着东西方文化交流的重任。

　　打开甘肃地图，我们可以看到，甘肃既像一个长筒靴，又像一个哑铃，两端大，中间细而长，像个长柄。这一形状恰似古代东西方文化交流的示意图。我们不妨这样看，其一端代表着东方文化，另一端代表的是西方文化，通过一条长柄把二者紧紧地联系起来。东方不用说了，居于主导地位的是中原汉族文明，同时亦应包括其他非汉族文明的成分；西方就比较复杂，但从总体上来说，主要有三大文化体系，其中最重要的是以佛教为代表的南亚次大陆文化体系，其次是波斯文化体系，再次是希腊、罗马文化体系。至于伊斯兰教，由于他在东传过程中先是受到于阗国的阻拦，在1006年喀喇汗王朝征服了于阗之后，东行之路仍然未能洞开，又直接受到了高昌回鹘佛教势力的遏止，一直未能进入敦煌。直到15世纪以后，伊斯兰教才在东进过程中高奏凯歌，但这时敦煌文明已日薄西山。所以，在敦煌文化中几乎完全看不到伊斯兰文化的影子。

　　即便把伊斯兰文化完全排除在外，在这里我们也无法一一叙述敦煌与中西文化关系的所有问题。对这一问题的宏观论述，季羡林先生已做过了，他在《西域在文化交流史的地位》以及《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》等文章中有高屋建瓴的论述，这里不再重复。

　　最近，我们敦煌研究院已故的孙修身先生出版了一本书，叫做《敦煌与中西交通研究》，该书史料丰富，提出了不少新见解、新问题，具有很高的学术价值。如果让我说有什么缺陷，恕我直言，那就是没有真正凸显出敦煌在中西交通中的地位。其中的“敦煌”二字有点可有可无，将之换成“武威”，换成“吐鲁番”、“龟兹”其实也未尝不可。交通孔道的作用固然重要，但我觉得更应该看到敦煌在接受、传播东西文化时所起到的加工厂作用。

　　就敦煌在丝绸之路上的地位这一问题而言，我非常推重姜伯勤先生的《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》一书。其资料的丰富翔实，论证的严密谨慎，本人实不敢望其项背。所幸的是，姜先生的大作侧重于政治、经济方面，对文化的论述不是很多，也就给后学留了碗饭吃。

　　我在北大东方学研究院做博士后研究二年，题目先是定为《印度与西域佛教关系研究》，按照师爷季羡林老和导师王邦维先生的意见，做这样大的题目，博士后二年是无法完成的，但没有问题，可为今后的继续研究打个基础。但在做的过程中，我的兴趣却逐步集中到一点上，那就是现在的博士后论文《印度宗教文化与回鹘民间文学》，主要以敦煌、吐鲁番出土的回鹘文写本来探讨佛教文学及民间文学在回鹘中的传播与翻译，以及它们对回鹘，以至今天维吾尔族民间文学的影响。在这一过程中，我对中西文化交流的问题越来越关注。6月3日刚做了出站报告，由于该论文题目虽小，但涉及到回鹘文、梵文、敦煌吐鲁番学、维吾尔族民间文学、印度佛教文学、民间文学等多方面的内容，所以请耿世民、郎樱、白化文、王邦维、段晴、荣新江等诸位先生各有侧重进行把关。考虑到我是初学者，他们手下留情，放我一马就过去了。我将于近期返回敦煌研究院文献研究所工作，可喜的是，业师樊锦诗院长也表示，敦煌文献研究所今后的重点是敦煌民族文化及敦煌与中西文化之交流问题，这一下子大大地激发了本人的热情，所以当黄正建、杨宝玉二位先生给我这个机会，让我在这里就这一问题向大家做一汇报，进而征求诸位的批评意见时，我战战兢兢地接受了。由于只有三天准备时间，其中两天又赶上双休日，图书馆不开门。所以，今天的作业肯定会比预想的还要差。但丑媳妇也要见公婆呀！这里只能因陋就简了。我想采用解剖麻雀的方法，仅仅举出两个例子，一个是西方文化向东方的传播，一个是东方文化向西方的传播，以之为例，来观察敦煌在中西文化交流中所处的位置。

　　第一个例子是印度英雄史诗《罗摩衍那》的东传。

　　在我国古代，有大量的印度典籍被译为汉语，但除了几部与民生有关的医学、天文学、数学著作外，其余差不多都是清一色的佛典，对于外道的著作，中印两国的佛教僧徒都是不大译的，连名扬世界的印度两大史诗《摩诃婆罗多（Mahābhārata）》和《罗摩衍那（Rāmāyana）》和著名的童话集《五卷书（Pañcatantra）》都没有译过来。有幸的是，倒是在敦煌及新疆却发现了多种民族文字的《罗摩衍那》译本。

　　《罗摩衍那》之作者据传为“蚁垤”。其实，《罗摩衍那》的形成当经历了漫长的时期。最早应产生于公元前5世纪，至公元前2世纪时又修订了一遍。罗摩衍那（Rāmāyana）的本意为“罗摩的游行”，即“罗摩传”，描述了主人公罗摩的一生，整个故事共分为七篇，依次为《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》及《后篇》。全诗篇幅巨大，旧的本子约有三万四千颂（颂是三十二音的诗节），现在的精校本仍然为七篇，却已经缩短为18755颂。尽管《罗摩衍那》篇幅巨大，但故事基干却是比较简单的。十头罗刹王罗波那肆意作恶，欺凌神人。大神毗湿奴于是化身为四，下凡生为十车王（Dasaratha) 的四个儿子。罗摩为长后憍萨厘雅所生，小后吉迦伊则生子婆罗多，另一后须弥多罗生罗什曼那和设睹卢祇那二子。后来，罗摩娶毗提诃国遮那竭王从垄沟里拣起来的女儿悉多为妻。十车王本欲立罗摩为太子，但因受小后要挟，被迫放逐罗摩十四年，立小后所生子婆罗多为太子。罗摩、悉多和罗什曼那遂遵父命流放野林中。在十车王死后，婆罗多到林中寻找罗摩，恳求其回城即国王位，但被罗摩婉言谢绝。不久，悉多被十头魔王劫到楞伽城。罗摩与猴王须羯哩婆联盟，率猴子和熊罴大军，通过由那拉所建的长石桥，越海将楞伽城团团围困。神猴哈奴曼使用计谋，纵火焚烧了楞伽城，魔王被杀。罗摩与悉多得以团圆，十四年的流放也已期满，回国为王。

　　《罗摩衍那》在印度文学史乃至世界文学史上都占有非常重要的地位。千百年来，这一史诗被不断地翻译、改写、传唱，不仅以多种形式、多种语言在南亚次大陆得到广泛传播，而且还被译为多种文字在世界各地广为流传。遗憾的是，由于各种原因，《罗摩衍那》一直未被译入汉文，惟故事之名在中土译经中有所出现，如陈代真谛译《婆薮槃豆法师传》即称：

　　法师托迹为狂痴人，往罽宾国。恒在大集中听法，而威仪乖失，言笑舛异。有时于集中论毗婆沙义，乃问《罗摩延传》，众人轻之。

　　马鸣菩萨造，后秦鸠摩罗什译《大庄严论经》卷第五亦曰：

　　时聚落中多诸侯罗门，有亲近者为聚落主说《罗摩延书》，又《婆罗他书》，说阵战死者，命终生天。

　　这里的《罗摩延传》《罗摩延书》，无疑指的都是本文所谓的罗摩故事。玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷四十六中更进一步标明了该书的主线：

　　如《逻摩衍拏书》有一万二千颂，唯明二事：一明逻伐拏（罗波那）将私多（悉多）去；二明逻摩将私多还。

　　如果我们将《六度集经》中的《国王本生》和《杂宝藏经》中的《十奢王缘》合并起来看，其故事情节即差不多相当于《罗摩衍那》的提要。所以说，尽管中土无《罗摩衍那》译本流行，但相关故事在中原地区应有所流传并产生过影响。《罗摩衍那》中的圣猴哈奴曼，神变奋迅，威力巨大，与明代吴承恩著《西游记》中能腾云驾雾，变化多端的孙悟空形象颇多近似之处，陈寅恪先生通过对孙悟空故事演变过程的论述，指出孙行者大闹天宫的故事，实出《贤愚经》卷十三《顶生于象品》；猿猴故事则直接受到了《罗摩衍那》第六篇《美妙篇》中工巧神猿那罗造桥渡海故事的影响。另一种意见则认为，孙悟空的形象其实应“是袭取无支祁的”。无支祁，又作巫枝祇，即《古岳渎经》卷八中的淮涡水神，“形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔，疾奔轻利”。形象相近，但缺乏孙悟空的神变奋迅，故季羡林先生更进一步指出：“孙悟空这个人物形象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的，又与无支祁之传说混合，沾染上一些无支祁的色彩。这样恐怕比较接近于事实。”笔者认为，此说持论较为公允，当是可信的。

　　与中原无译本流传的情况不同，《罗摩衍那》在敦煌及新疆地区却得到了相当广泛的传播，出现了几种内容或多或少的本子，反映了印度史诗在这里一度产生强烈影响的印痕。

　　A. 于阗语写卷。现知的该文献写卷计有3件，均出自敦煌莫高窟，编号分别为P. 2801、P. 2781和P. 2783。英国学者贝利最早对其进行了研究，经转写后将之译为英文。以之为据，榎一雄、季羡林、段晴先生分别撰文对这些文献进行了介绍，用以论证《罗摩衍那》在于阗地区的流传。可以看到，其故事的主干固然源自印度神话，但与梵文本《罗摩衍那》存在很大的差异，显然已由于阗人进行了再创造。这一见解对我们认识《罗摩衍那》在回鹘中的传播与演变具有借鉴意义。

　　B. 吐蕃文写卷。敦煌出土的吐蕃文《罗摩衍那》写卷共有6件，其中4件藏伦敦印度事务部图书馆（India Office Library），编号分别为I. O. 737A、I. O. 737B、I. O. 737C、I. O. 737D，由托玛斯研究刊布。另2件藏巴黎国立图书馆，编号为P. T. 981和P. T. 983，由拉露、狄庸、柳存仁等进行了研究。

　　C. 吐火罗文写卷。新疆出土的有关写本是用甲种吐火罗文，即焉耆文书写的，现知的写卷是一个尺寸很小的残片，内容为《福力太子因缘经（Punyavanta）》中的一部分，是木师与画师故事中的一段插话，其中提到罗摩为解救悉多而率兵围攻楞伽城的内容。

　　D. 回鹘文写本。吐鲁番出土的有关写本有二件：其一，卷子式残片1叶，面积30×95厘米。正面为回鹘文佛教徒忏悔文，背面卷轴下半部有用草体回鹘文书写的罗摩故事，在文字前（只在背面）划有粗黑线条，正文就写在线条之间。该写卷系德国第二次吐鲁番考察队于吐鲁番西交河故城所获，存文字34行，编号为Mainz 734b（T II Y 47）。其二，写本残片1叶，存文字14行，编号为U 1000（T Ⅲ 86-64），系德国第三次吐鲁番考察队于吐鲁番某地所得。此外，在敦煌出土的回鹘文佛教诗歌集中，也有与罗摩故事有关的内容。该文献现存伦敦大英图书馆，编号为8212-108，为册子形式。

　　通过前文论述，我们可以看出，《罗摩衍那》在新疆、敦煌等地的流播还是较为广泛的，除了梵文本外，尚有于阗、吐蕃、焉耆、回鹘等多种文字的译本或改编本。

　　由于本人是做回鹘的，所以这里就以回鹘文本为依据来谈不同文化在敦煌、西域的交融问题。由于现存的回鹘文写本故事情节非常简单，只不过是一个简略的概要，故难以确定其真正来源。但从回鹘文写本中的一些用词看，似乎应溯源于吐火罗文。首先，第3行中出现的siza（悉多），在梵文本中写作Sītā，而吐火罗文则作Sisā，于阗文作Sīysā（ys替代z）。显然，其发音与吐火罗文、于阗文写法接近而与梵文相距较远。再如第12行中的nantasuntu（那罗桥），其中的nanta（那罗）为该桥的建造者。此人在梵文本中写作Nala，但在于阗语文献却转化为Nanda。显然，回鹘文的书写形式来源于此。考虑到这些因素，笔者认为，回鹘文本《罗摩衍那》至少应是参考了于阗文本或吐火罗文本的。值得予以说明的是，回鹘文本将罗摩所渡海峡描述为“八万里深，三万二千里宽”，不知出自何典。吐蕃、于阗、吐火罗文本均不及此，梵文本称那罗桥宽为十由旬，长为一百由旬。尤有进者，在印度，《罗摩衍那》属于印度教文化范畴，但吐火罗人、于阗人却将之纳入佛教本生故事，此法亦为回鹘所仿效，他们更是将罗摩的法力进行乔装，用以宣扬佛教的布施思想。这一现象表明，回鹘文《罗摩衍那》之根虽在印度，但将之传给回鹘的却是吐火罗人或于阗人。它的传播就像接力跑一样，由不同的民族一站一站向下传，站站不一样，其中敦煌充当的是枢纽站角色。

　　第二个例子是中国印刷术，尤其是活字印刷技术的西传

　　印刷术是我国古代四大发明之一，敦煌出土的古代文献中就有不少印本。国内学人多有研究，如已故的周丕显先生著有《从敦煌古印本看雕版印刷术的发明》，白化文先生著有《敦煌汉文遗书中有关雕版印刷资料综述》，可以参考，在座诸位都是专家，比我知道的多，无须饶舌。我这里主要以回鹘文资料来谈活字印刷术敦煌的发展及其西传问题。

　　尽人皆知，活字印刷始于宋代，发明者是北宋庆历年间(1041～1048)的毕昇，他采用的是胶泥活字。当时，毕昇曾尝试性地用木头刻制过活字，但木沾水后易变形，又容易粘药，故未为毕昇所取。毕昇的泥活字究竟印制过哪些书籍，由于史书中没有记载，更没有任何印刷品实物流传而无法得知。有幸的是，在现已确认的十几种早期西夏文活字印刷品中竟有泥活字印刷品存在，他们分别出土于内蒙古额济纳旗黑城遗址、甘肃武威、宁夏灵武等地，其中比较重要的有西夏文《吉祥遍至口和本续》《华严经》《维摩诘所说经》等。其时当在12世纪。后来，人们又推陈出新，先后创造出木活字、锡活字、铜活字、铁活字、铅活字、铅锡合金活字等。

　　按照一般的说法，木活字是由山东人王祯于13世纪末发明的。据载，王祯在作旌德县尹时，曾作《农书》，因字数甚多，难以刻印，故独出心裁，请工匠制木活字三万枚左右，历两年乃成。他本想用活字来印《农书》，但因调官江西，当地官府仍将其书雕版刊印。他的这套活字仅在大德二年(1298)试印过自己纂修的《大德旌德县志》。此后，该法未见再用，直到20余年后的1322年左右，才由浙江奉化地方的知州马称德再次使用，以刊印《大学衍义》等书。这要比西夏人用活字印书的时代晚得多。通过对黑城及河西走廊诸地发现的西夏文木活字印本的研究，不难看出，其实在毕昇发明活字印刷仅一百年左右，西夏地区就已经在熟练地应用木活字印刷书籍了，比王祯使用木活字要早一百多年。宁夏发现的西夏文佛经《吉祥遍至口和本续》就是可确认的目前世上最古老的木活字印本实物。在经文的部分页面上，尚可鉴定出隔行竹片印痕。回鹘文木活字的出现亦应与西夏使用木活字的时代大致相当。

　　1908年，法国探险家伯希和(Paul Pelliot)于敦煌莫高窟北区第181窟(今敦煌研究院编号第464窟)发现了一桶回鹘文木活字，计有960枚之多，悉数携往法国，现藏于巴黎吉美博物馆(Musée Guimet)，馆藏号为MG 25507。当初这些活字上都沾满了泥土，一直存放在博物馆的储藏室里。经清洗后，现安放于依木活字尺寸制成的木盒子内。

　　继其后，俄国探险家奥登堡(S. F. Oldenburg)又于莫高窟北区发现回鹘文木活字130枚，现藏于圣彼德堡。

　　1944～1949年间，敦煌艺术研究所（今甘肃省敦煌研究院的前身）收集到回鹘文木活字6枚。从1988年到1995年，敦煌研究院考古专业人员曾断断续续对开凿于北区的248个洞窟分六次进行了发掘，又发现了许多重要遗迹和大批珍贵遗物。在出土文献中，除汉文外，还有西夏文、回鹘文、藏文、回鹘式蒙文、八思巴文、梵文、叙利亚文、婆罗迷文等多种文字文献，还发现了48枚回鹘文木活字。这些活字发现于北区B56窟(1枚)、B160 窟(16枚)、B162窟(2枚)、B163窟(10枚)、464窟(17枚)等6个窟内。宽均为1. 3厘米，高均为1. 1厘米，长则依木活字所表示的意义的不同而不一。这批活字大多为单个活字，另有动词词干、词缀、字母、不表示词义或语法的语言组合、标点符号、版框线和夹条等。与当年伯希和、奥登堡等劫往法国(960枚)、俄国(130)的回鹘文木活字大小、性质、质地、构成完全相同。今天可见到的回鹘文木活字共计1118枚。这是世上仅有的古代活字实物样品。

　　早在1925年，美国印刷史专家卡特就敏锐地认识到回鹘文木活字在印刷史上的价值，并在其名著《中国印刷术的发明及其西传》中进行了研究。由于卡特本人不识回鹘语文，而得到的用作样品的4枚回鹘文木活字又都是单个的词，致使其误认为回鹘文木活字如同王祯活字以字为单位相仿，是以单个词为单位的。卡特之说影响甚巨，一直影响学术界数十年。1989年，本人被分配到敦煌研究院工作，有关人员将本院收藏的6枚回鹘文木活字拿出来让我鉴定。我发现，在这6枚木活字中，既有单个字(2枚)，也有词根(2枚)，还有词缀(1枚)和标点符号(1枚)，并非像卡特说的那样一枚一字，完全同于汉文，这一下子就推翻了卡特的结论。其实，稍有一点回鹘文知识，卡特先生就不会犯这种错误。因为，回鹘文是音节文字，有时一个字很长，有时又很短，特别是它要通过前缀、后缀等语法形式来构词，如果一枚活字代表一个字，单动词就需十几万，如何捡字？所以，回鹘文木活字中有很多是附加成分，而非单个的字。

　　这些回鹘文木活字的时代，依其存放的地点和其它因素，伯希和将其考订为1300年左右的遗物。事实上，这只能是活字因被弃用而封存的年限，而制作和使用它的年代自然比之更早。因为目前还没有可资证实回鹘文活字创制与应用时代之类的证据，对其年代的判断还只能依据间接的材料和有关的历史背景来推测。考虑到回鹘在敦煌的活动情况及莫高窟兴衰的历史，我们或可将回鹘文木活字的时代推定在12世纪末到13世纪上半叶之间。这个时代正是西夏印刷术蓬勃发展的时代，而回鹘与西夏佛教关系密切，经济、文化交流频繁，在印刷技术上互相有所影响当为情理中事。13世纪末，敦煌地区回鹘势力已经衰落，全然不见于史书的记载，所以，这些木活字的创制早于1300年的可能性要比晚于它的可能性更大。说明如同西夏人一样，在王祯使用木活字印刷之前回鹘人就已经开始了木活字印刷业。

　　上面的论述说明，敦煌的回鹘人在接受了中原活字印刷技术之后，推陈出新，创造出或者说是进一步发展了木活字印刷技术。不仅如此，他们还把自己所掌握的印刷技术进一步传向西方。那又有什么证据呢？且听下文分解。不过，在分解之前诸位要先看一眼我提供的那些语言学证据，否则，我恐怕难以分解清楚。

　　在古代回鹘语乃至今天的维吾尔语中，有这么一个词：bas，意为“印刷”，此外又有“复制”、“刊登”、“盖章”、“压制”等多种含义。究其来源，当来自古代汉语的“复”。复，《广韵》“方六切”音福。《集韵》“芳六切”音蝠。拟音为٭pjuk，古读重唇音，屋韵收-k，维吾尔语收-s当系辅音弱化演变的结果。在bas后加-ma，表示“印刷、印本、版本”之意。-ma者，布也，相当于后世的纸张。

　　有意思的是，在今天的波斯语中，与印刷术有关的语词，大多都借自维吾尔语的basma。如bāsme表示名词“印刷”；bāsme kardan表示动词“印刷”；bāsme-che表示“印刷者”；bāsme-kari，表示的是活字印刷。

　　那么，这个词是何时被借入波斯语中的呢？我们于史无征。但我们可以知道，波斯第一次采用印刷技术始于1294年。这一年，波斯的蒙古统治者仿照忽必烈发行的纸币，上书阿拉伯文字，但同时写有汉文的“钞”字。由于这种纸币不为民众所接受，仅流行了三天便宣告终止。这一记载说明，波斯的印刷术比回鹘要晚得多，可以推定，波斯语对回鹘语basma的借用当在1294年以后。

　　综上所述，我们可以看到，敦煌在东西方的文化交流中，并非仅仅只起到了交通孔道的作用。有位日本学者称丝绸之路犹如烟管，东西文化犹如烟，东西文化交流通过丝绸之路犹如通过烟管一般。言外之意，烟进入烟管时什么样，出去时还应当是什么样的。但在我看来，如果一定要以烟管来比方，那敦煌就应是烟管里面的处理加工器。随着学术界对敦煌在中西文化交流中地位的研究，这个加工器所起到的作用会逐步彰显出来。本人这里所谈，但愿能起到抛砖引玉的作用。

　　让诸位耳朵受苦了，谢谢。