宗教在构建和谐社会中的作用

　　宗教在构建和谐社会中的作用

　　金泽

　　当我们在讨论宗教与法治的互动关系时，我们实际上既要探讨法治如何保证宗教信仰自由，保障公民和宗教团体的应有权益，同时也要从维护整个社会的和谐发展出发，探讨法治如何保障或促进宗教成为促进社会和谐的积极力量而不是相反。人们可以从若干方面（三个、五个、或八九个），论证宗教如何促进了社会和谐。然而这种论证，似乎隐含着这样一个前提：宗教天然就是促进社会和谐的因素。可是这个前提成立吗？这就需要深入探讨一些基本的问题。这些问题至少有这样几个方面：1. 宗教的社会文化属性是不是一成不变的？2. 宗教在构建和谐社会中的作用真的就是积极的？有没有消极的作用？3. 如果有，那在什么情境下会是积极的？在什么情境下会是消极的？4. 这里所说的“情境”是指宗教活动于其中的社会大环境？还是指某个宗教或教派的自身特质（其教义教规、组织结构、价值取向等）？是否还涉及各宗教各教派之间的生态格局或互动方式？5. 就我们此次研讨会的主旨而言，宗教与法治建设形成怎样的互动才有利于社会的和谐发展？

　　一、宗教及其社会文化属性

　　当我们问“宗教的文化属性是不是一成不变的”时，其实这样提问题本身并不严谨，因为这里似乎也隐含着这样一层意思，宗教本来有其自在的社会文化属性，可能会随着社会发展阶段的不同而改变。尽管许多宗教哲学家、宗教现象学家认为宗教有其不可还原的本质，如伊利亚德（Mircea Eliade，1907－1986）所说的“自成一格”（sui generis）的“宗教性”（religiousity）。但是说到宗教的社会文化属性，实际上指的是宗教与社会文化互动的性质，可以说从宗教诞生之日始，就总是因其生存与发展的社会文化环境不同而有所不同。

　　在我们看来，宗教既是一种历史现象，也是一种社会文化生活（常态的或形成某种运动），其核心是对超人间、超自然力量的信仰。人们在宗教生活中会产生不同强度和诸多形式的心理体验，会在个人或群体的层面上做出不同程式的崇拜行为。宗教生活不仅具有不同的行为规范和组织制度，而且会形成包括神话、神学和一系列象征在内的累积的传统。人们在宗教生活中把握生活（生命）的意义价值，获得身心的转变，并由此引发（或期求）社会的或文化的转变。

　　宗教的发展演变是个从无到有、从简单到复杂的历史过程：既有宗教自身的内部因素，亦有其所生存的社会、经济、文化等外部因素；既有无数个人的以宗教体验为基础的宗教创新，也有群体认同、社会制度和文化再生产的建构与淘汰机制；既有观念（或教义）、行为规范、圣时（节）圣地圣徒、仪式等累积而成的传统，也有因时因地因人而出现的变通与调整。这些因素构成宗教演变的动力，它们之间的互动关联十分复杂，使古往今来的宗教千姿百态。在宗教的演化路径方面，我们不是把不同的宗教形态简单的置于一个阶梯式的、新版本覆盖旧版本的上升序列中，而是将不同的宗教形态看作一株生生不息的大树上的有粗有细、有枯有荣的不同支叉。

　　宗教是个复杂的多面体，虽然人们都说它有着不同于其他意识形态、其他社会事物、其他文化传统的独特维度。但是，无论宗教群体还是宗教徒个人，都不是生活在“天上”而是生活在“人间”，因此必然会在政治、经济、社会、文化等层面与其他的意识形态、社会事物和文化传统等形成不同形式、不同性质、不同程度的互动。这种互动，不仅表现在群体层面、社会层面、国家层面，而且在新世纪更为凸显的表现在全球层面上。

　　宗教与社会文化的互动，不是一成不变的属性。宗教在这种互动中的功能，自然也就不是一成不变的。按照美国社会学家默顿（Robert King Merton，1910－ ）所提出的正功能/负功能、显功能/潜功能的区别，[1] 宗教在社会建设中的作用既可能是正面的和积极的，也可能是负面的和消极的，就其某一特定属性或特定功能而言，可能在某个时代、某个地区的社会生活中具有积极的意义，但也可能随着社会变迁而变得相反。宗教与社会文化间相互作用所造成的属性变动，表明宗教与社会文化存在着张力。只不过在不同的情境中，张力有大小的程度之分，也有或协调或冲突的取向之别。这也就是说，宗教能否在构建和谐社会中发挥积极的作用，不是一个既定数，而是一个取决于互动关联的变量。

　　二、宗教的社会文化属性，总是寓于特定的情境之中

　　我们知道，许多宗教的仪式、组织制度、行为规范和生活方式，都是来自神圣的启示或神圣的传统。它们有些是和这些宗教所处的社会情境结构相同（同构）的，也就是说，它们既是神圣的，也是世俗的，既属于这个宗教的，也属于整个社会的。诸如许多传统的氏族－部落宗教、族群宗教就属于这种情况。

　　有些宗教的行为规范或组织制度，虽然与整个社会的行为规范不一致，但却是整个社会接受认可的，而且被视为神圣。例如古埃及王族实行内婚制，这种乱伦行为若出现在社会的其他阶层会受到严厉的惩罚，但在王族内却是必须的，因为这样做可确保神圣血统的纯洁性。

　　自氏族——部落的小型社会解体以来，宗教组织与社会组织的合一不复存在。一个大型社会中会有不同的宗教，一个宗教会传播到不同社会的情况，使宗教与社会文化的互动关联变得越来越复杂。就具体的某个宗教而言，虽然它的信仰与社会理想是超越现实社会的，但是本身却越来越成为大型社会的一个“组成部分”，它与社会之间存在着张力，几乎是不可避免的。只不过张力侧重的方面和程度，因不同的宗教和因时因地而有所不同罢了。如果这些张力只是表现在衣食住行方面（如是否吃素），一般来说不会引起宗教与社会的关系紧张；但在国家以其政治法律整合社会的进程中，特别是这种整合比较强势时，宗教的行为规范或组织制度若是与之相悖，就会形成相互关系的高度紧张，甚至会引发冲突。

　　当然，冲突的性质和结果也会因时因地因教而有所不同。有些冲突会引发社会的政治、经济和文化诸领域的革命，如以马丁·路德（Martin Luther，1483－1546）和加尔文（Jean Calvin，1509－1564）为代表的宗教改革，以及由此产生的新教及其各派，在神学思想、仪式和组织制度方面，都与传统的罗马天主教有所区别，因而也与当时占统治地位的主流社会形成高强度的张力，并引发各种冲突，有些人因遭受歧视和迫害而背井离乡，来到今天的美国或其他地方。然而冲突的结果，最终促使传统的欧洲社会向现代社会转变。新教所倡导的价值理念，逐步成为欧美一些国家的主流意识形态。但是，并非所有的宗教与社会间的张力，都会引发社会的革命。有些张力的缓解，是出于宗教团体的改变。Lawrence Foster曾分析了19世纪美国的三个宗教团体，即贵友派（Shakers）、Oneida Perfectionists和摩门教（Mormons），很有启发意义。[2] 他指出这三个宗教团体都从新约圣经《马太福音》中的一段话中得到启示（Matthew 22:23－30）。[3] 由Mother Ann Lee（1736－1784）创立的美国贵友派（Shakers）的宗教团体United Society of Brethren，实行彻底的独身；由John Humphrey Noyes（1811－1886）创立的Oneida Perfectionists，实践的是在共同体内分享性伴侣；而摩门教则实行多妻制。尽管这三个宗教团体在社会的压力下最终都改变了初衷（主流摩门教于1890年终止这一制度，Oneida Perfectionists则解体消亡），但是它们都从各自的角度对妇女的解放和社会地位的提高，做出了自己的贡献，特别是主流摩门教强调家庭的社会文化价值、它所倡导的“任何成功也抵不上家庭的失败”这一理念，时至今日依然为人们所珍视。

　　宗教与社会文化的互动，既有积极的作用，亦有消极的作用；既有建构的作用，亦有解构的作用。那么，在什么情境下会是积极的？在什么情境下会是消极的？从我们的以上论述中可以看出，需要具体情况具体分析，不能一概而论。但是我们在此强调一个重要的线索，即探寻特定宗教群体在政治和文化层面上，与国家政权以及主流意识形态的逆顺态势，是顺从还是敌对？顺逆的程度有多大？国家政权总是按照统治集团所认可的意识形态影响整个社会，并在整体上控制着社会利益的分配。由于宗教涉及到社会生活与个人生活的基本模式与价值准则，势必与国家政权和国家意识形态发生这样那样的关联，这就形成所谓的政教关系和宗教的文化定位问题。简单地说，特定宗教群体与国家政权和主流文化的关系，不是正向的顺从关系，就是反向的对立关系。但实际情况要复杂得多，双方并不一定是全部地顺从对方，或全部地反对对方：在这两极中间，有许多中间状态；在两者之间，不同层面的顺逆关系会形成不同类型的组合。实际上，我们不能仅仅从特定宗教与国家政权和主流意识形态的逆顺关系，来断定宗教与社会文化的互动是积极还是消极的，更不能以此来断定顺的关系就是促进了社会和谐，反之就是不利于社会和谐。因为无论怎样更迭，文明社会总是有其国家政权和主流意识形态，但社会并非总是处于和谐的状态。有些国家政权和意识形态所确立的社会秩序是有利于社会和谐的，有些是不利于社会和谐的；有些是原来有利于社会和谐的，但是后来却走到了反面。中世纪后期的罗马天主教，尽管可以说它是努力维护当时占统治地位的政治格局与社会秩序的，但却很难说它是促进社会和谐的，因为当时的政治格局和社会秩序本身，已经成为日益激化的社会矛盾的根源。

　　我们在考虑宗教与社会互动的“情境”时，既涉及到社会政治文化的大背景，也涉及到宗教自身的特质（其教义教规、组织结构、价值取向等），但是还有一个需要引起重视的层面，这就是各宗教各教派之间的生态格局或互动方式。我们可以中国明代（1368－1644）和清代（1644－1911）的伊斯兰教和藏传佛教为例，它们在明代之前都已形成。但是我们翻看历史，会发现在中国的明代与清代，甚至到现当代，这两个宗教或教派在社会和谐中的角色和作用是不一样的。明代初年，西藏地区的宗教形势是后藏的萨迦派承元代帝师的余势，仍具有相当势力；噶玛噶举，对前藏地区和西康的大部分地区颇有影响；而帕竹地方政权扶植起来的格鲁派异军突起，势力日盛；其他如宁玛派、觉囊派等势力不大。明代中央政府根据这种形势，先后将噶玛噶举黑帽系活佛第五世得银协巴（1384－1415）封为“大宝法王”，将萨迦派僧人昆泽思巴（1349－1425）封为“大乘法王”，将宗喀巴的弟子释迦也失（1352－1435）封为“大慈法王”。除了三大法王之外，明代中央政府还将一些地方势力分封为王，即善赞王、护教王、阐化王、阐教王和辅教王。其中善赞王管辖甘青地区，其余四王皆在今西藏境内。有明一代，藏区佛教各派系虽然明争暗斗，但总体上维系“俾转相化导，以共尊中国”的格局。[4] 进入清代，格鲁派借助中央政权的支持逐渐处于强势，五世达赖用从内地带来的金银在藏区建立了“黄教十三林”，布达拉宫成为西藏的政教中心。格鲁派的强盛造成社会、经济和文化的重心偏倾。[5] 清代统治者出于对蒙藏上层的拉拢，不是像明代那样着意维护藏区原有多样的宗教文化生态，而是推动其形成“一边倒”的格局。在近代西方世界倡行政教分离的同时，中国的西藏，却在中央政府与地方宗教上层的合作中实施集权化的政教合一。这种政教合一虽然为时不长，但它所造成的宗教政治化和政治宗教化，不仅使藏区原有的宗教文化多样性在此过程中消损，而且扭曲了宗教的本来面目，为这一地区的社会发展留下许多政治后患。

　　伊斯兰教从唐代传入中国到明末，既无教派之争，又无门宦。在信仰与组织活动上属于逊尼派，即遵循传统的伊斯兰教教义教规，在教团组织中实行互不隶属的单一教坊制（以清真寺为中心，由周围的穆斯林居民组成地域性的宗教团体）。教务管理上采取教长或阿訇聘请制和“三掌教”制。[6] 随着“苏非”（Sufi，伊斯兰教的神秘主义派别，产生于7世纪末期）的传入，逊尼派的一统格局被打破。明清之际，一方面是教长的个人财富日益增长，另一方面是苏非在西北地区扎下根来，它所倡导的神秘主义、顺从和克己学说，使教主具有了无上权威。

　　这两种情况的结合，便产生了中国的门宦制度……其特点是各门宦教主兼宗教领袖与大地主，形成高门世家、教权世袭，具有种种封建特权，在宗教等级制下实行封建剥削压迫；上有教主、道堂，下有清真寺，组织严密，各清真寺教长由教主委托〔派〕和领导，上下是绝对隶属关系；教徒要绝对服从和崇拜教主认为教主是引导他们进入天堂的人，教主死后在教主坟地建立亭屋，教徒上坟念经，顶礼膜拜。[7]

　　在清代，中国的西北地区逐渐形成“四大门宦”：①虎非耶，又称“低声派”，有20多个支系（主要有花寺、穆夫提、北庄和胡门）；②嘎的林耶，又称格底林耶，其下分大拱北门宦、香源堂、阿门、七门、韭菜坪等支系；③哲赫林耶，又称“高声派”；④库不林耶，亦称“张门”。门宦虽不同于藏传佛教格鲁派形成的政教合一制度，但其不同于单一教坊制的教主崇拜与世袭制度，使之在强化内部凝聚的同时，也造成其与社会的较大张力：一是中国伊斯兰教内部形成不同的宗教教派在教义、仪轨上的分歧和信教群众的争夺上，在隐性的竞争中时起时落的爆发公开的冲突；二是地方政府的偏袒与利用，使教派冲突双衍生出政教冲突。例如在四大门宦中，由马明心创立的哲赫林耶是“各门宦中人数最多，传播地区较广，教权较集中巩固，流传时间最长的门宦之一”。[8] 后因其他门宦（如花寺支派）的教徒改宗哲赫林耶而引发教派冲突，清廷官员插手其中，袒护花寺派，使教派仇杀愈演愈烈，最终引发苏四十三起义。

　　我们在此引用了中国的伊斯兰伊斯兰教与藏传佛教两个例证，一个属于一神教的，另一个属于多神教的。意在说明，无论是多神教还是一神教，都有宗教间和教派间的生态格局问题。这方面的中外例证还有许多，它们都提醒我们，在考虑宗教能否促进社会和谐时，还要注意到特定宗教与教派与其他宗教或教派能否宽容？宽容的空间有多大？我们许多人都知道唯一神信仰具有强烈的排他性，所以在传统的一神教占主导地位的社会环境里，其他的一神教、甚至本宗教内的不同教派，都可能受到排斥并视为“异端”。但在多神教为正统宗教的社会里，也并非如我们想象的那样，具有结构上的亲和性，只要我们想一想近现代印度的宗教冲突就能体会到这一点。弗洛伊德曾经说过：“一个宗教，即便它自称是爱的宗教，对于那些异教徒也必定是冷酷无情的。从根本上说，其实每一种宗教都是这样的，对于它自己的信徒来说，它是爱的宗教，对那些异教徒来说，则是残酷而褊狭的宗教。这在每一种宗教看来都是很自然的事”。[9] 所以，如何在保持某个宗教自身特质的同时又有一种宽广的胸怀，在多元宗教或教派共存的格局里，的确是需要认真关注的一个问题。是否可以说，一个宗教或教派对其他宗教或教派的宽容度越低，或说其排他性越强，其所造成的社会张力可能越大，引发社会不和谐的可能性就越强？

　　三、情境：既是历史继承下来的，又是我们营造的

　　宗教的许多要素，都是历史的产物。如果按照黑格尔的“存在的都是合理的”的说法，这些因素都有其历史的根据与合理性。但是情境不同，人们对它的社会文化属性及其价值，会有不同的评价。比如人祭，也许在史前时代或无文字社会里是可以接受的，但在现代文明中，无论如何都会受到人们的反对。

　　我们今天所处的情境，是从我们前辈那里继承而来的。在某种意义上说，我们是这个情境的产物，我们的思想和信仰、我们的价值取向、我们的行为方式，都受到这个情境的影响，在某种意义上，可以说是由这个情境塑造的。但是我们知道，同样情境下产生的却是不一样的心态和反应，我们每个人，每个群体的社会地位不同、对情境的感受就会不同，文化诉求也不同。而且每一代人都和我们一样，是有思想、有情感、有追求的，我们不是完全被动的受情境支配，我们会把自己的意愿和选择付诸行动，努力使我们所处的情境朝着有利于我们的理想境界改变。这种互动就像布迪厄（Pierre Bourdieu，1930－2002）所描述的文化再生产一样。因此我们在考察和理解当代宗教问题时，要把行动者（个人或群体）放在其行动实际展开的社会结构和心态结构的双重结构之中，既要看横向的网络关联，又要看纵向的历史关联，总之不是孤立的看待每个要素，而是把要素的相互关系（静态的和动态的）放在优先考虑的位置上。

　　我们强调宗教与社会文化诸要素的互动关联，意在彰显下述三点认识：

　　1. 宗教作为一种文化建构，始终处于文化的再生产过程中，这种再生产是两重的：信仰者（个人或群体）在将特定的宗教文化客观化或外在化的同时，亦将其内在化，也就是说，他或她在参与宗教活动（这也是一种文化再生产）的同时塑造了自己；同时这种再生产又是双向的：信仰者不仅仅是在“克隆”传统（即简单再生产文化），而是有所加减、积极或消极的再生产，因而文化再生产中的宗教建构是一种“建构化的建构”，而信仰者自身，也在这种有所建构的文化再生产中被建构了，即所谓“被建构的建构”。

　　2. 分析宗教的社会文化属性，或说分析宗教的社会文化功能时，离不开结构的概念。因子相同，结构位置不同，事物的性质与功能就会不同。各种宗教中都有神职人员，但神职人员在宗教组织中的地位，他们之间的关系、他们与信众的关系，在结构上的差异，决定了社会文化功能上的巨大差别。如天主教和新教的都有神职，但他们在教会组织中的地位不同，与信众的关系不同，神职人员之间的关系也不同，这不仅决定了两个宗派相区别的外在标志，而且决定了他们与社会文化的关联属性不同。对中国伊斯兰教的逊尼派与门宦区别，也可以从这一角度加以解读。

　　3. 宗教作为一种文化建构，无论其建构还是其文化的再生产，都不是孤立进行的。宗教与社会的互动，使经济、社会、文化领域的诸多非宗教因素，参与到宗教的文化建构及其再生产过程之中。我们在对若干地区的民间信仰调研中发现，近年来民间信仰的“复兴”，除了宗教信仰的需求动力使然之外，基层社会的经济、社会、文化等非宗教的因素，也程度不等、形式不一的参与其中。也就是说，民间信仰的复兴不仅仅出于信仰者本身的推动，而且地方的企业家、商人、乡村干部和文化人也以不同方式和程度不同的参与其中。诸多因素的参与，既会对民间信仰的复兴走向产生影响，也反过来影响未来城乡基层的社会文化建设的格局。

　　宗教与社会文化的互动，是个历史的过程。一个宗教或一个教派在现实生活中究竟是促进社会和谐，还是不利于社会和谐，既是历史传承给我们的遗产，也是经我们的作为而有所加减的现实。中国的传统文化中有个概念叫“命运”，这个概念是两个字组成的，其中的“命”，相当于英语中的fate，destiny，是一种与生俱来的宿命，也就是人们常说的“命中注定”；而“运”则是后天的和自己的行动与努力（作为）有关的机会，即fortune，或chance，它可以对“命”有所补救或改变。在宗教的社会文化属性上，我们可以借用中国的“命运”说法。我们来到世上时，世界上已经存在着许多的宗教，它们有各自的传统和特点，它们之间也在漫长的历史中形成这样或那样的关系模式。不管是好是坏，都是我们必须面对的事实。从这个意义上说，这是一种“命”。但是经过我们有意识的努力，我们所执著的宗教在价值取向上、或行为方式上、或在神学观念上会有调整和发展，从而引发这种宗教与其他宗教的关系改变，这种宗教与整个社会的关系改变。这种我们参与在其中的改变，可以说是“运”。其结果上也许是好的，也许是不好的。总之，在今天和未来的世界里，宗教与社会、宗教与宗教间能否和谐，不仅仅取决于传统和历史，而且取决于我们每个人的所作所为；我们不是被动的继承历史，我们所处的现实状态，是有我们的责任、有我们的作为在里面的。这就是中国人常说的“事在人为”。

　　四、加强法治建设是营造和谐氛围的必要条件

　　对于生活在21世纪的我们来说，应当大力倡导这种“事在人为”的理念，即营造社会和谐与宗教和谐的氛围，乃是我们每个人的责任。就现代社会而言，“事在人为”理所当然的包括法治建设。于是问题油然而来：宗教与法治建设形成怎样的互动才有利于社会的和谐发展？

　　说到法治，自然涉及到与之密切相关的另一个概念，这就是法制。这两个概念虽然同音，但意思却有很重要的区别。所谓法制，是法律制度的简称，是一种实际存在的东西。任何国家、甚至任何组织，都会形成某种制度。与乡规民约、民俗风情、伦理道德等非正式的社会规范相比，法制是一种正式的、相对稳定的、制度化的社会规范。法制的基本要求是各项工作及其相关的行为活动法律化和制度化，使之有规范可依，并对违规者有规范惩治。而法治，是一种治国治世的原则和方法，是相对于“人治”而言的，前者的核心是强调社会治理规则的普适性、稳定性和权威性；后者的核心是强调社会治理主体的自觉性、能动性和权变性。法治与人治这两种治理社会的理念早在古希腊时，就已经存在并为人们所争议。柏拉图（Plato，约428－348/347BC.）积极主张的“贤人政治”实际上就是人治。他的基本立场是人治优于法治。虽然他也说过，如果一个国家的统治者不是哲学家，则法治要比人治好。然而法治只能称为“第二等好的”的政治，终究不如贤人政治好。亚里士多德（Aristotle，384－322BC.）在不赞成柏拉图的人治论。他明确的提出“法治应当优于一人之治”。按照通行的理解，实行法治的主要标志，是一个社会的任何机关、团体和公民，不管他或她是什么民族、信仰什么宗教，担任什么职务，人的能动性只能在法律规定的范围内发挥作用，都严格遵守法律和依法办事，而不能超越法律。

　　我们国家改革开放已经30年，法制建设和法治理念的社会接受的深度与广度，已经向前走了很远很远。但是前面的路更长。人们越来越认识到，要想宗教与社会发展相和谐，要想诸宗教与诸教派间和谐相处，要想宗教在中国的和谐社会建设中起积极的作用，就必须坚定不移的走法治而不是人治之路。我们当然要提高学者的学术素养和理论水平，提高管理干部的业务能力，充分发挥宗教领袖的积极作用，但是我们不能以为加强法治就是制定一部宗教法，而是要由“人治”转变为“法治”，不是将精力聚焦于如何把“宝”押在哪些人身上，而是要把关注点更多的放在法治上面。制度规章虽然是由人制定并由人来执行的，但是法律制度与人的主观意愿和情感相比，要有更强的普遍性、稳定性和强制性。中国正在社会转型，世界正变得动荡不安。各种政治力量、经济力量、社会力量和文化力量，都处于比以往更激烈的竞争之中。如同体育比赛一样，虽然大家都想赢，但必须是在遵守“游戏规则”的前提下竞争。有序的竞争会增进社会的福祉，无序的竞争会把人类推入灾难的深渊。而要做到有序，绝对离不开法治。

　　显然，和谐社会的建设离不开法治。这方面，政府有责任，每个公民有责任，作为社会团体的宗教也有责任。宗教要在和谐社会的建设中有所作为，就必须与整个中国社会加强法治这个大趋势相一致。从宗教与法治的互动关系看，人们首先会想到的是法治的确立程度和法制的完善程度，这方面的确还有许多工作要做，要改进。但就宗教方面而言，有两个层面的问题应当特别提请关注：一是要强化公民意识，遵纪守法是每个公民的职责，既包括宗教信仰者，也包括非宗教信仰者，既包括信仰一神教的人，也包括信仰多神教的人，既包括信仰极为虔诚的人，也包括不那么虔诚的人。无论人们在宗教信仰上若何，都不能使之成为特殊的公民，都不能超越于法律之上。二是要推动宗教团体内部自我管理机制的制度化和规范化，并形成行之有效的社会监督。我在04年第一届宗教与法治研讨会上提出，加强法治建设的源泉之一是民间的宗教团体在自我管理上的创新。近年来，这些自下而上、自内而外的自治创新更是层出不穷。它表现的不仅仅是一种法治观念的自觉，而且是“事在人为”的具体行动。在准备此次学术研讨会的过程中，我所的陈进国博士向我谈起，他在海外华人宗教团体中看到有引用ISO9001进行内部管理的，云南的王爱国局长则向我介绍了香格里拉的松赞林寺将寺院自我管理与地方社区管理相结合的好经验。这些经验之所以成功，主要在于它既促进了宗教团体自身的良性发展，又促进了地方社会的经济和文化建设，双赢的结果既促进了宗教团体内部的和谐，也促进了地方整个社会的和谐。

　　(作者系中国社科院宗教所副所长、研究员）

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　　注释：

　　[1] 关于默顿对功能理论的贡献，可参见默顿《论理论社会学》，何凡兴等译，华夏出版社；1990年，默顿《社会理论和社会结构》，唐少杰等译，译林出版社，2006年；宋林飞《西方社会学理论》，南京大学出版社，2000年，第110-141页。

　　[2] 参见Lawrence Foster. Religion and Sexuality: The Shakers, the Mormons, and the Oneida Community. Urbana, Ill., 1984. Women, Family, and Utopia: Communal Experiments of the Shakers, the Oneida Community, and the Mormons. Syracuse, N.Y., 1991.

　　[3] 《新约·马太福音》（22：23-30）：撒都该人常说没有复活的事。那天，他们来问耶稣说：“夫子，摩西说：‘人若死了，没有孩子，他兄弟当娶他的妻，为哥哥生子立后’。从前在我们这里，有弟兄七人。第一个娶了妻，死了，没有孩子，撇下妻子给兄弟。第二、第三，直到第七个，都是如此。末后，妇人也死了。这样，当复活的时候，她是七个人中哪一个的妻子呢？因为他们都娶过她”。耶稣回答说：“你们错了，因为不明白圣经，也不晓得神的大能。当复活的时候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一样”。

　　[4] 《元史·西域传三》。

　　[5] 乾隆二年（1737）时，全藏黄教寺院合计3477所，僧尼31万人，寺属农奴近13万户。至清末光绪八年（1882）黄教大寺庙有千余所，僧尼近50万人。其他派别的（部分甘、青、康藏族地区）寺庙2.5万所，僧尼76万人。有人推算当时喇嘛人数接近藏族人口总数的一半。参见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》，中国社会科学出版社，2000年，第898－899页；杜继文主编《佛教史》，中国社会科学出版社，1991年，第525页。

　　[6] “三掌教”指伊玛目、海推布和穆安津。伊玛目为教长，可以是本坊人，也可以是外坊人，任期3年，全面主持坊内宗教事务；海推布协助教长管理宗教事务；穆安津专司宣礼，按时召唤教徒做礼拜。

　　[7] 牟钟鉴、张践《中国宗教通史》，中国社会科学出版社，2000年，第929页。

　　[8] 马明心于乾隆四十六年（1781）被杀害，其学生穆宪章任第二代教主，马达天任第三代教主，其子马以德任第四代教主。从此哲赫林耶派“开创了子孙相传，世袭罔替的教权制；马明心所创之宣教的‘道堂’，逐渐凌驾于清真寺之上，成为传教的中心；宗教财产也相继集中于掌教家族，亦父传子受，神权与财权相结合；而后又修建拱北，作为教主的墓地，让教徒朝拜。这样，哲赫林耶派就由一个具有苏非派精神和革新特色的伊斯兰教派，演变为一大门宦”。（参见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》，中国社会科学出版社，2000年，第932页）

　　[9] 《集体心理学和自我分析》V，《西方思想宝库》，吉林人民出版社，1988年，第1512页。