继承与批判印顺法师的人间佛教思想

　　继承与批判印顺法师的人间佛教思想──评性广法师《人间佛教禅法及其当代实践》

　　性广法师的新著《人间佛教禅法及其当代实践》[1]，从《弘誓通讯双月刊》第四十九期所发表的第一章《绪论》可以看到，作者对该书的撰写，一方面整理织串印顺法师的禅学思想，提出"人间佛教禅法"这一命题[2]，另一方面，还要以负责任的态度回应（包括现代禅教团在内的）佛教界历来对印顺法师修行观所引起的论诤。[3]对于性广法师提出的这两个目标，吾人无论是出于对当代佛教思想发展的关心或是现代禅教团作为近年来印顺法师思想的主要论诤当事人之一，都自然会对性广法师的大作怀抱期待。法师大作已于二○○一年三月在举行"第二届人间佛教薪火相传研讨会"之时出版。对此，本人谨于阅读后提出若干看法，作为教界同道的切磋。

　　一　对该书的几点肯定

　　（一）宏远的企图心

　　性广法师这本书最值得肯定的地方，是她对该书表达的企图心，即透过印顺法师著作中对佛法修行理论的整理提出了"人间佛教禅法"。性广法师在书中提出"人间佛教禅法"这个新命题[4]，意在弘扬印顺法师思想时不能只是"照着讲"，还要"接着讲"。她说：

　　追随印顺导师思想，提倡"人间佛教"者，若只照本宣科，依样葫芦，则其事尚易，若欲于高超思想上增添尺寸，于恢宏眼界中再拓视野，诚属困难。然而若不如此，也实有愧于导师。[5]

　　印顺法师是伟大的佛教思想家，对于印顺法师的追随者，能有这样的志气，笔者衷心地欢喜赞叹。

　　（二）涵盖面宏大方正

　　性广法师书中对于提出"人间佛教禅法"所要探究问题的涵盖面以及所具备的精神可谓宏大方正，契合大乘佛法的正道，值得称赞。如书中引印顺法师的著作认为，"人间佛教禅法"在内容方面须关注到：

　　一、佛法是宗教，所以不但如世间哲学之有理论学说，而且佛法的重心乃是从修证方法的实际行践中，达到信仰境界的圆成。二、佛法的修学应三增上学依次修学升进。虽然大乘思想中的"修行"定义，不能窄化为只有"修禅作观"，而应涵盖一切自利利他的行持。然而佛法毕竟重视修定修慧，且"无我观慧"更是不共世间的究竟解脱之道。三、从禅出教的精神，才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性。[6]

　　而且，她在书中给"人间佛教禅法"提出的几个问题、赋予的几个使命也都颇具新意。如问：

　　"人间佛教"能有这般"从禅出教"的精神吗？或最起码：以印顺导师的深刻智慧所洞见的法要，后继如我人者，能进一步在禅观的体会中验证它的正确性吗？"人间佛教行者"能从不弃人事不废禅观的行践中体会并"发挥宗教的真正伟大的力量"吗？》……所建立起来的理论"能因此而"具有生生不息的真实性"吗？ ……人间佛教'如何能在不违胜义的前提下兼顾世俗？" [7]

　　诸如此类，都是具有创意的思考方向，也是印顺法师思想影响下的后学在印顺法师伟大的成就上继往开来所不能忽略的问题之一。

　　（三）客观研究的意愿表示

　　除此之外，性广法师在撰写该书时也诚恳地表达了她希望从事客观研究的意愿。她表示，愿意站在印顺法师阵营的立场回应各界的质疑与挑战，并在该书《绪论》中说："笔者虽然尊崇导师，但犹不会忘失学术训练中最可贵的批判精神，不会落入以'人间佛教'为绝对真理而拒绝接受检验，或抗拒反省批判的反智陷阱。" [8]又说："佛弟子建立学说……在自我反省之余，更应重视他人的批判。这不是来自争竞心，而是来自探索正法的强烈愿望，故'回应质疑'亦为研究的重点之一。" [9]"其实，有质疑并不可怕，可怕的反而是拒绝接受质疑，而一味想办法将逆耳之言'消音'的'思想法西斯'。"[10]"在本书中，笔者将针对前面所列三项评断导师禅学思想的意见，作一善意而负责任的回应。" [11]这种愿从事客观研究、理性论辩的自期自勉和对当今台湾佛教学术界的乡愿风气进而提出反省的勇气，我个人认为，非常值得肯定。

　　二　对该书的若干质疑

　　（一）"信仰立场"与"学术立场"混淆

　　蓝吉富老师《二十世纪的中日佛教》一书中有《台湾地区佛学教育所面临的若干难局》，文中谈到了过去台湾佛学院教育的几项困境，其中包括"学术立场与信仰立场的冲突"。他指出，现代佛教学术界的"非信仰式的价值中立态度，与传统中国佛教的信仰式研究态度恰成鲜明的对比。"[12] 对这两种佛学研究方式的内在冲突，如果没有善加处理，难免会影响到佛学院的教育效果。这种"信仰式"与"非信仰式"研究混淆纷陈的教学研究环境，在各宗教设立的私立大学纷获允设宗教系所之后，难免仍将继续存在，进而在庄严的学术殿堂中产生对学术研究伦理的漠视。如果我们说"信仰立场"与"学术立场"的混淆是当前台湾佛教研究圈子的不正常现象，那么性广法师的大作可以算是其中的一个样本。

　　从该书的《自序》[13]可以知道，它是性广法师以其硕士学位论文《印顺法师禅观思想研究》[14]为底本又花了四个月的时间增益改写而成的。自该论文的写作形式来看，起于"绪论"，交代"研究缘起"、"问题意识"、"研究进路"，经由章节铺陈，终以"参考及征引资料"，俨然是一部学术论文的架构。[15]然而，在考察其内容与论述观点之后，却发现这部论文严重的混淆了学术与信仰的不同立场，使其学术性大打折扣。

　　作者在撰写该书时，其立论角色的模棱与混淆是最根本的问题之一。到底这是一篇客观的学术研究 （“印顺法师禅学思想研究”）？还是作者试图表达个人的宗教见解（成立“人间佛教禅法”）？我们之所以这样问，是因为这两者的旨趣有根本的不同，也各有其不同的讲究与忌讳。若是前者，则应本诸价值中立的精神，各方面的资料须尽可能搜集完整，以客观、公正、有根有据地分析、整理，并用一定的学术论述规格来呈现被研究者的客观样态。在这当中，讲究的是客观，容许没有结论，只提问题、没有答案也是可以的，忌讳的是流于先入为主、偏颇与不完整。若是后者，因是主观意见的表达，这时就无须理会什么论述规则，因为此际所讲究的是宗教信仰的精纯度、亲切感受与现量经验。

　　从该书的内容来看，性广法师对二者的差别不是没有意识到，但是却忽略了二者在根本态度上的不相容，甚至故意去破坏应有的分际，遂造成该书的严重混淆。笔者认为，该书虽由硕士论文改写而成，但是在改写时已无须考量学位审查的需求，正可以在改写之际畅述作者个人的宗教意见。无论是散文、诗偈还是随笔、讲录，任何表达方式都可以；若仿古代论师的著作形式，卷首还可以有"皈敬颂"，没有人会认为不恰当。但是既然作者选择采取学术论文的形式呈现在大众之前，理应符应学术研究伦理的要求。而在这一点上，该书明显是有问题的。

　　（二）寻求他人背书的心态

　　在《绪论》中，性广法师引述她与昭慧法师面谒印顺法师的经过，其目的在于说明印顺法师对她提出"人间佛教禅法"的认可。然则，吾人依书中的描述，印顺法师对昭慧、性广二位法师谈话的反应始终只是"慈祥地微笑颔首"、"导师点点头，'嗯！'了一声。""导师：'嗯！嗯！'(微笑地点头)。"和"导师一贯的沉稳慈祥，点头微笑。"[16]印顺法师的这些反应当然有可能是性广法师所理解的"认可"、"肯定"，但也有可能只是"乐观其成"或"了解你在说什么"，甚或只是一个长者对晚辈的诚意与善意，客气地表示"心领了"而已！印顺法师的真正态度在这些地方皆未明确地表示出来。笔者认为，性广法师这种稍加增减就想要寻求印顺法师认可、背书的心态称得上是"极为孝顺"，但是也难免显得缺少担当。

　　性广法师在书中曾引述印顺法师的学风是："学尚自由，不强人以从己，这是我的一贯作风。" [17]对于这样一位心胸宽广的慈和长者，他"慈祥地微笑颔首"所代表的意思，我们自然也有理由作宽泛的理解。而且，既然印顺法师"学尚自由"，熏沐在其学风下的从学者也应该对自己的主张有所担当，不必稍有看法就急着寻求他的背书。况且，一个思想家本人对某一问题的具体态度究竟如何，最好还是根据他自己公开发表的文章或著作来确认，因为非公开性的谈话往往只是"人情酬酢"下的应答；再者，来自旁人的传话，其可信度向来也都是容许存疑的。例如，在"第二届人间佛教薪火相传研讨会"上，主办单位的昭慧法师、性广法师和江灿腾教授等人举行"撕毁八敬法"的仪式就被福严佛学院院长厚观法师质疑：这是否也代表印顺法师本人的意见？而与会者的说法莫衷一是，旁观者终究不清楚印顺法师是否也要"撕毁八敬法"。[18]

　　（三）"照着讲"与"接着讲"

　　性广法师虽然意图站在印顺法师思想的基础上发展"人间佛教禅法"，但是通观全书，作者只是在引述、整理印顺法师的观点，这其实还是继续在"照着讲"。我们从该书最后所提出的几条"人间禅法要旨" [19]来看，内容相当贫乏单薄，这岂足以"接"续印顺法师的规模？印顺法师有关修证理论的整理在《成佛之道》一书中早已完整铺陈了，性广法师既无法对印顺法师的观点提出任何批判，就不可能推陈出新。因此，她所提出的内容不但未能超越《成佛之道》所说，而且使它变得扁平化、浅陋化了。

　　当然，"照着讲"和"接着讲"这组概念的定义，使用者可以有自己的界定，但是至少要和前人所讲的不一样才能叫做不是"照着讲"。可是，吾人实在看不出该书在修证理论上有何新意足够自许为"接着讲"。事实上，如果没有批判性的继承，就不可能有创造性的发展。如果性广法师不认为印顺法师有什么地方是有待批判、修正的，那么，就继续"照着讲"也很好呀！宗喀巴大师的后人，六百多年后的今天，不是仍持续照著《菩提道次第广论》讲佛法吗？这不但不丢脸，反而是好事。如果印顺法师的后人也一样照著《成佛之道》持续讲下去，又有什么关系？

　　（四）"思想完整"与"技巧忘失"之间

　　在该书的《绪论》中提到二○○○年十一月间作者与昭慧法师探望静养中的印顺法师时的一段话，性广法师将印顺法师的"慈祥地微笑颔首"理解为印顺法师认可其"人间佛教禅法"的命题意象。接着，作者又陈述昭慧法师对印顺法师说：“导师！或许只有少数人才能像您这样做。所以对于那些广大的，愿意直入菩萨行，可是具足深重烦恼的人，对于这些在发心、修道路上进进退退的人来说，禅观的修持，对他而言，也是一个帮助。” 这是指出，人间佛教行者不能"像您 （印顺导师）这样"，而必须"实际从事禅修活动"。后面，昭慧法师又问印顺法师："如果能遇到符合'立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解'的禅修法门，您会不会也学学看？" [20]这些话衬托出性广法师认为她所提出的"人间佛教禅法"与印顺法师的"人间佛教"有着"从事禅观修持"与"未从事禅观修持"的明显差异。因此，性广法师建立"人间佛教禅法"的方式就是预设"人间佛教思想"的正确无误，认为只要把"人间佛教思想"加上"禅修技巧"就可以完成了，性广法师把"人间佛教行者的'从禅出教'"界定为"进一步在禅观的体会中验证理论的正确性" [21]正明显地反映出这样的心态。

　　在该书附录昭慧法师所撰《我愿将身化明月，照君车马度关河》一文中，昭慧法师认为："止观法门之完整次第，是早已在中国佛教的文献与师承中失传了。""导师一样没有禅观师承，当然也不可能向我们传授这些'技巧'。"因此她认为，印顺法师的皈信者坦承不知如何修习禅法以及请南传佛教的法师传授止观并"不是导师'思想'的不完整，而是'技巧'的集体忘失"。[22]这也多少映合了这种"思想完整无误只是没有禅修技巧"的想法。

　　从佛法的修证原理来说，既然叫做"技巧"，就必定是派生的、附属的。只要有"宗" （体证），就可以派生、发展出引导学人趣向悟证的"技巧"；没办法发展出自己的"技巧"，所反映的其实就是"宗"的缺乏。也因为"技巧"是派生、附属的，所以"技巧"的本身其实没有真正的独立性，离开了"宗"的统摄，它将成为莫名其所以然的无意义作为（所谓“盲修瞎练”即指此而言）。因此，要从他处借用"技巧"来证明另一预设理论的完整无误，这个意图本身就已蕴含着本末倒置的吊诡！

　　性广法师书中提到，她虽然从南传佛教修习禅法，但"每从禅修营队回来，也会就个人修持的进境，与昭慧法师讨论法义的印契，偶或谒见静养中的导师，也会向他报告修持的心得，以求修持能不偏离于正道"。[23]这种既已从学于其他宗派却于印顺法师的教法"不敢越雷池一步"的学习态度真可谓"身在曹营心在汉"！以这样的从学心态如何能纯一无杂地习得南传禅法的心要呢？如果不能透过南传禅法的"技巧"进窥其"宗要"，只得其皮而不见其骨，将拿回的这张皮 [31]硬套在"人间佛教"的身上能否合用？恐怕还得另费一番周折方能得知。

　　（五）暧昧的"从禅出教"

　　性广法师提出的"人间佛教禅法"极力想解决的问题其实都指向一个核心的命题，也就是在《绪论》中所说的："'人间佛教'能有'从禅出教'的精神吗？"如果性广法师要回应她自己提出的问题，本来就应以自己的体证来回答。但是，我们发现性广法师对此问题的态度十分暧昧。她在书中表示：

　　笔者是印顺导师思想的服膺者，又为"人间佛教禅法"的探索者，故谈论三昧禅境，虽可赞仰大德风范；然而论究禅修体会，理应现身说法。然而公开谈论自己的修持境界，就像当众游街展示，不但不符于'不说过人法'的佛教戒律，笔者也没有这样的心理准备。[24]

　　这段话含有多重的吊诡：一方面，它意味着"我不能讲我的修持境界"，但其实，"我有我的修持境界"是一种不讲的讲；另一方面，佛教的戒律并没有要求修行人绝对"不说过人法"，而是禁止"虚诳妄语得过人法" [25]，如果"随实想说"，并"不犯重"。[26]何况，性广法师在该书中已经允许其他人说她"具有精湛的实修经验"[27]，性广法师还在书中说自己是以自己的"学习经验"来谈"修止观而定境、慧境雷同的征象"[28]，这不都是表示自己有止观定慧的经验吗？性广法师言词闪烁的态度显然不是从禅出教者的风格。

　　（六）"行门典范"的宗教能量不足

　　在性广法师不愿意以自己经验"现身说法"的情况下，书中转而把"人间佛教禅法"的"行门实践典范"寄托在他人身上。书内所举的典范是太虚大师、印顺法师、昭慧法师三人并列的"菩萨行谊"。[29]虽然太虚大师是近代"人生佛教"的首倡者，但他并不完全赞同印顺法师的"人间佛教"。[30]性广法师的书中也指出，印顺法师曾"评论太虚大师本于'法界圆觉'思想的宗教经验"。[31]以性广法师书中的标准来看，太虚大师其"空观纯粹度"[32] 是不够的。因此，性广法师乙太虚大师来做印顺法师"人间佛教禅法"的"行门实践典范"的适当性是令人质疑的。至于印顺、昭慧二位元法师，根据性广法师书中的描述，固然都是宗教情操深厚、人格洁净的佛教徒[33]，但是如果仅是如此就足以代表佛教的"宗"、使佛教"具有生生不息的真实性"，那么，恐怕整个佛教以"觉证涅槃"为本的修证观就要全部改写了。

　　（七）美化师长与浅化经典

　　性广法师的书中清楚地提到印顺和昭慧二位法师都没有实际从事禅修活动[34]，因此，性广法师拿他们作为"人间佛教禅法"的"行门实践典范"时巧妙地以"（利他的）事功表现" ，来证明其有"（利己的）禅观修行"[35]，用转移、替代的方式模糊了"何谓禅法"这个根本论题。书中还将这些"行门实践典范"的事迹，比配于《华严经·入法界品》的各种"不可思议法门"[36]，譬如，将"有关于印顺法师所修学的法门"比配于海云比丘的"普眼法门"，而昭慧法师"侠情喷涌的人格特质"则与大天神的"云网解脱"差堪比拟。[37]这样的套比，可以说，纯然是一种文学式的手法：一方面美化了二位法师，同时已在另一方面浅化了经典的意涵。佛法的修证体验是何等严肃的事，不应该"将佛法作人情"！如果性广法师是一般的佛教文学作家，这样的笔法似乎也无可厚非；但如果真要建立事关修证的"人间佛教禅法"，性广法师的自我要求就应该不止如此！

　　（八）对于批判意见的迴避、漠视

　　性广法师虽然表示，要在该书中以负责任的态度回应教界对印顺法师的批判，但事实上她对于批判意见的回应是明显不足的。十余年来，评论印顺法师思想且有大量文献存在者，现代禅是难以忽略的一个。张火庆教授《学者风骨与学术尊严──评邱敏捷博士〈印顺导师的佛教思想〉》就曾经指出，从邱敏捷女士《印顺导师的佛教思想》一书附录所整理的《印顺著作年表》来看，与现代禅的交锋是印顺法师所有著作中的最后课题，自其为研究印顺法师思想的人是不应该视而不见的。[38]但性广法师在该书中同样没有处理。

　　根据此《印顺著作年表》[39]，其中的最后一本书是一九九四年《平凡的一生》增订本，这是印顺法师亲自增订的自传。由此往前推，一九九二到一九九三年共有四篇文章，其中三篇都是与现代禅有关的，即：一九九二年，有《"印顺法师对大乘起源的思考"读后》，注明"未出版"。这是对笔者一九九一年八月于《现代禅月刊》发表的《印顺法师对大乘起源的思考》[40]的回应；一九九三年，印顺法师又先后于《狮子吼杂志》发表《初期大乘与在家佛教》及《"我有明珠一颗"读后》，《初期大乘与在家佛教》[41]同样是针对拙作《印顺法师对大乘起源的思考》回应的再整理，但这时已是该文发表的二年后。

　　另外一篇，在一九九三年年底发表的《"我有明珠一颗"读后》[42]是更重要的文献。一方面，它是《印顺著作年表》中 (除了整理增订自传之外的)最后一篇讨论佛法的文章，代表了印顺法师对佛法的最后公开意见(距离一九八九年发表的，意在完整交代自己思想的《契理契机之人间佛教》已有四年)；另一方面，也是他对现代禅创始人李元松老师思想的公开回应与评论，涉及许多核心的佛法修证理论与相关议题。笔者于一九九四年二月代表现代禅教团教研部敬覆印顺法师的质疑与批评，撰写了《佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉》。[43]这些情况表明，如果性广法师真的愿意如她自己所说的要对"评断导师禅学思想的意见，作一善意而负责任的回应"的话，那么，现代禅这个团体以及现代禅的相关著作是该书所必须要面对的，但是她却迴避、漠视了。

　　（九）弃第一手资料而采二手描述

　　除此之外，性广法师说要回应现代禅(即她所谓的“一些团体或个人”、“部份教内人士”、“部份禅密团体”)对印顺法师的批判，但却仅以杨惠南教授在《从印顺的人间佛教探讨新雨社与现代禅的宗教发展》一文的"提要"中所说的：

　　这两个台湾当代新兴佛教教派，对人间佛教的批评，主要有两点：一、"人间佛教"不曾提供一套具体的修行方法。二、"人间佛教"所强调的"不急求解脱"的思想，被视为不关心究极的解脱。[44]

　　来代表现代禅(与"新雨")的意见 [45]

　　杨教授的论文，笔者另有专文讨论[46]，兹不赘言。其实，杨教授的臆测焉足以代表现代禅的意见？性广法师置现代禅公开发行的二十余部著作、数百万言的第一手资料于不顾，仅根据杨教授的指陈就认定现代禅真的如此主张，而表示"本书愿意进一步回应此二质疑"。[47]这样的回应事实上变成了"无的放矢"。

　　如果性广法师认为，现代禅已公开发行的二十余部著作、数百万言的第一手资料太多，难以掌握现代禅的修证理论，但至少可以从引发双方交锋的资料入手，即李元松老师《我有明珠一颗》论及印顺法师看法之处[48]、印顺法师的《"我有明珠一颗"读后》以及笔者的《佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师〈我有明珠一颗〉读后》。事实上，性广法师如果愿意正视现代禅与印顺法师之间既继承又批判的诸多思想争论，核心资料现仍完整俱在，并不难整理。[49]

　　（十）草率评断禅宗与密教

　　性广法师书中让人感到最草率的是对于禅宗与密教的评断。譬如说："吾人很容易分辨密教的禅法，是重视'依识不依智'的禅定之学，……与佛法的慧证解脱一点也不相干。"[50]又说："禅宗在主观的修持意愿上，重视观慧而轻忽禅定。认为他们所修的禅不是禅定，而是般若。然而笔者却以为：从彼等所描述的修法和所得的境界来看，其实仍不脱离定──三昧的范围。"[51]这等于是评断整个北传佛教两大系的主流宗派皆流于歧途而不自知！汉藏两地从古至今出现那么多杰出的古德，他们深入三藏、精勤修行，竟然连"定学"和"慧学"的差别都搞不清楚？反倒是学习南传禅法的她才知道如何分辨定境与慧境？如果性广法师说得对的话，那真是汉传与藏传佛教的千古悲哀！

　　当然，我们也不能犯了"诉诸权威的谬误"。如果性广法师说的有根有据，又何妨肯定她慧眼独具、超迈千古呢？但是，性广法师对密教严厉的批评仍只是根据印顺法师的意见，以"唯心假想观"来概括密教。[52]其实，密教哪里只是"唯心假想观"而已？密教的修习又岂是与"慧学"不相干的"定学"？未能深入密教的修证道就自信满满地批评密教，这是该书的另一项缺失。

　　（十一）狭隘僵化的修道观

　　佛法从佛陀时代开始，法门就非常的多元、灵活，加上后代的整理、发挥，更是多彩多姿，有所谓的八万四千法门。但是这种多元的丰姿经性广法师在书中一一的简别之后只剩下一条狭隘僵化的道路，其他道路不是被评为危险，就是被认为走不通：禅观法门、"假想观"不但不能证真实，还可能导致危险歧途，只能修"真实观"[53]，而"真实观"只能"先学观身"，"观心"是危险的，可能落入"着乐着净"的歧途。[54]除此之外，她还认为有一个"学习出世法的必然次序"：只能"先得法住智，后得涅槃智"。而她所谓的"法住智"，是依十二因缘而分别出来的"七十七种智"，认为"这是不容躐等侥幸的，慧解脱圣者亦不能自外于此一修慧的次第"。[55]经她这样的剥削，佛教的大机大用、百千法门就变成了只剩下一条"非如此不可"的单行道，这岂是佛法的真面目、真精神？性广法师虽然皈信于印顺法师，但印顺法师的学风并不会形成这么狭窄的结论。

　　印顺法师曾指出，吾人不能忘却佛教是"哲者宗教"之一[56]，将"哲者宗教"执成难以灵动的僵局是最为可惜的。我们看《杂阿含经》中所记载的佛陀与其弟子们在指导学人悟道证果的种种不胜枚举的实例就会知道，迷悟之间有清楚的原则，但是方法绝非只有一途。[57]

　　（十二）窄化印顺法师的规模

　　印顺法师认为，自己所要弘扬的佛法是"立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者"。[58]在印顺法师书中，这三句话总是连在一起说的，但性广法师在书中几次提到时却自行把第三句"摄取后期佛教之确当者"略去而未作任何说明与解释[59]。她甚至还把略去第三句后的前二句作为整个论文的"两方探索"之纲目[60]，而完全不去"探索"如何"摄取后期佛教之确当者"。印顺法师在《契理契机之人间佛教》中指出，佛教是以不同的方法(四悉檀)来引导人入于佛道的；后期佛教当中，无论是如来藏系还是唯识系，仍有它与龙树菩萨的八不中道"相互增明"的作用。[61]性广法师擅自把最后一句略去的做法和她把"心性本净"这类"不了义说"判为"邪见"[62]可说是出于同一种见执：唯中观思想才是正见。佛法在这种的见执的影响下不但会引生无边无尽的见诤，更可能导致佛法扁平化、狭窄化。

　　三、现代禅与印顺法师共许、不共许之处

　　虽然性广法师这本书有一些内容值得商榷，但从整体来看，如本文一开始所列举的，从企图心、问题涵盖面、理性讨论的诚意乃至书中大部分的论述内容，尤其是发挥大乘佛法正道的地方，都是值得肯定的。由于现代禅和性广法师提出的"人间佛教禅法"同样都是在印顺法师思想的启发下迈向修行之路，其差别只在于对印顺法师的思想见解是"全盘接受"抑或是"批判的继承"，因此，在讨论如何实践与发展印顺法师的"人间佛教"的时候将现代禅创始人李元松老师与印顺法师思想共许与不共许之处概要列举出来应该有一定的参考价值。

　　（一）共许之处

　　一，学佛以人间正行为本。印顺法师对于"人乘正行"的重视与阐发增加了佛教对世俗生活的关注程度，李老师也认为："解脱道的实现，其首要的步骤是──先使自己成为一个'现代人'。"[63]他强调：

　　学佛修行乃是面对人生的一种省思、改革与扬弃的一连串过程，所以它必然以人生为观察体验的主题；而说人生则不能离开具体的世俗生活，如前述说的婚姻、事业、感情等等，离开具体的世俗生活，不但没有"人生"可得，说佛法谈修行也都成为搬弄概念的空谈。[64]

　　这些观念可说极具人文精神。

　　二，扬弃鬼化、神化的佛教。印顺法师反对佛教中鬼化与神化的倾向，这个精神可以说被现代禅彻底接受并进一步发挥了。李老师于一九九一年发表了《现代禅为什么要提倡经验主义的修行态度》[65]，明确地将佛教信仰和修行引入深富现代意义的理性精神。

　　三，重视原始佛教。印顺法师改变过去中国佛教对《阿含经》的轻视，转而对原始佛教的精神多所阐扬。李老师深受影响，强调"一切佛法的根本都在阿含，离开了阿含，没有任何佛法可言"[66]。在高阶的修行指导，李老师更详细剖析了阿含的"无常观是疾入无生的修行法门"。[67]

　　四，特重中观思想。在佛教说法方式的抉择上，印顺法师表示，自己"对空宗的根本大义，确有广泛的同情"。[68]李老师在此点受印顺法师的影响尤深：中观见为修禅的基础，这一看法在现代禅的著作中俯拾可见。[69]

　　五，强调闻思慧的基础地位。印顺法师强调："初学般若，应先于文教听闻受持，以闻思慧为主。"[70]现代禅除了在"十三道次第"中安立第四和第六道次第"听闻、诵读、吟咏阿含、般若、禅典"、"定中思惟、观察三法印"[71]以深入闻思空慧之外，李老师对禅宗末流不重经教是有所警惕的。他认为：

　　禅宗重修证不重教理哲学，是禅宗的优点也是禅宗的缺点。虽然这种重修证的学风可确保佛教从宗出教的立场，也相当符合佛陀本人的精神和性格，但除非佛教永远局限在少数人的修行团体，倘若它要广度众生并成为无数人所信仰、所乐于奉行的真理，则不可缺乏不违涅槃体验的教理哲学。

　　他进一步指出："倘若禅师能够将禅宗定位为教内全体之一体，不自外于教理哲学，谨守佛教行门之一支，则禅宗的存在将成为整体佛教的中心，禅宗的功绩也将更为辉煌。""如果自身缺乏般若中观的教理基础，则（习禅）另有易入盲师之门的危机。" [72]

　　六，佛法是真俗无碍的。印顺法师强调，佛法要能"依世间福智事行的进修而能悟入真性，契入真性而能不废世间的福智事行"。[73]"现代禅宗门规矩"标举教团组织的远景是："培养悲智双运的大修行人，再创契应时代的祖师禅风；推广成熟人格的心灵艺术，提升良好的现代社会文化。" [74]这同样也是在强调深契解脱与入世利生并行不悖的精神。

　　七，融贯大小乘。印顺法师曾说："佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。" [75]这一点同样被李老师所信受。李老师说："现代禅认为大乘、小乘、显教、密教，同源自缘起无我的深悟，尽管悲愿有大小、方便有峻峭平缓，但无智者仅见其表显的差异，真佛子则见其还灭原理本不二。千百年佛教史上的义学之争，概是未尽惑者一隅之见。"[76]

　　八，强调僧俗平等。印顺法师的著作曾谈到僧俗平等、在家佛教[77]、菩萨僧团[78]等议题。李老师在这一点上受到重大的启发，在初创现代禅制定"宗门规矩"的时候便坦言："当代三藏法师印顺导师，在其所著《妙云集》当中，也不乏给予菩萨僧团理论的支援和鼓励。""长期浸习妙云法海，自然也深受熏陶影响，故而当自己走过漫长摸索前进的路途后，内心自然萌发的是改革佛教，延续龙树未竟的理想──于声闻僧团之外，别创菩萨僧团。建立起不分在家出家、不以身相论僧宝的教团，有组织有计划地将佛教般若空的思想和涅槃苦灭的经验广施于现代社会。" [79]

　　九，开展适应新时代的新方便。印顺法师认为："宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。" [80]现代禅则在掌握佛教核心义理的前提下展开了契应新时代新方便的多方面尝试。李老师在一九九三年起草现代禅文教基金会成立简介时说："现代禅在哲学背景和深入的境界上，与古代正统的禅门完全一致。不过，为使现代人能扼要掌握禅的精神，并融入现代生活中，现代禅不同于当前传统禅法。" [81]他还详列了八点主张。[82]

　　上述九项都关系到修学佛法的大方向，为印顺法师所抉择发扬、现代禅受其影响并加以实践的部分。此外，印顺法师尚有许多佛法特见和风格，例如"不尚玄谈"、"批占卜算命非正命"、"视神通为美丽的歧途"、"重视个人戒行与僧团制度"、"专注佛教根本思想的探索"、"尊重现代佛学研究"、"理性辩证佛法的风格"、"淡泊平凡的生活态度"、"特重以法为师的精神"、"对三世因果的信忍"等等，亦全部为现代禅所继承。

　　（二）不共许之处

　　一，中观不是第一义唯一的言诠方式。李老师虽受印顺法师影响，惯以中观思想诠释佛法义理和剖析修行原理，但不认为中观思想是第一义唯一的表诠方式。李老师强调，中观思想只是佛教的起点，不是佛教的终点。如来藏、真常唯心思想，李老师虽少谈及，但颇多认同。对于印顺法师的中观思想，他曾评论："我个人觉得，印顺法师有过于注重缘起性空的形式意义的倾向，以致于对一些在形式上和般若中观系的风格略有不同的宗派，印顺法师便认为彼宗有佛法以外的杂质；印顺法师似乎忽略了缘起性空学说其实也只是'渡江之筏'而已--同样的，他所批评的'如来藏''真常唯心'应该也只是在表达唯证乃能相应的佛法体验的另一艘木筏。如果以印顺法师的思考模式，那么华严经善财童子所参访的诸多地上菩萨，他们有很多位可能都要被归纳为不纯正的般若修行人了！"[83]

　　二，对禅、密、净土持正面评价。印顺法师对汉藏两地的主流宗派如禅、密、净土多采质疑或贬抑的态度。李老师在一九八八年接受《新雨月刊》访问时首度表达了不认同的看法："印顺导师的《妙云集》，我也有过一番学习，不过他批评的中国禅宗，却是今天我肯定的，他对禅宗的批评是我在《妙云集》内最不以为然的。"[84]在引起印顺法师关注、撰文评论的《我有明珠一颗》书中，李老师说："印顺法师对禅（包括对密教、对净土）的批评并没有深及禅的内在生命。换句话说，印顺法师对禅的批评只停留在表面的思惟层次。" [85]对禅、密、净土的不同评价是现代禅始终和印顺法师思想存有捍格的主因。

　　三，对急证精神的肯定。印顺法师批评中国禅宗是"自利急证精神的复活" [86]，是小乘急功近利的行为。对此，李老师则表示：

　　禅宗一向重视修行亲证，这是事实，但这点不该是错误的，因为佛法的原始精神本来就重视亲证，尤其越相信、越理解佛法的人，因为是以全生命以赴佛法，自然对其所信所解的佛法会生起炽热的疑情，而有细心求证、急于求证的需要；反过来说，如果完全没有求证急证之心，正反映其人对看不见、摸不着的圣言量，缺乏真切的关怀和献身的决心。[87]

　　佛弟子对于修证道的炽烈热情，李老师不仅高度肯定，且认为关系佛法发展的方向与前途。他说："佛法乃源自佛陀的修证经验，而作契应为生根机的理性说明，同时历史上诸多菩萨尊者、祖师大德，他们也都是有修证经验的人。今天无论佛教要如何改革，个人将采取什么样的方式学佛、学菩萨，都应尊重修证的重要性，一旦忽略了修证的重要性，将间接造成佛教徒在佛法体验方面普遍肤浅的结果，而多数的佛教徒倘若皆缺乏深刻的佛法体验，那么再如何兴盛的佛教，都将只是一种表像而已！" [88]

　　四，"法眼清净的菩萨行"才是大乘菩萨道的真义。印顺法师认为，"人乘的菩萨行"是大乘佛教本意。李元松老师认为，这只是印顺法师个人的意见 [89]，指出："人是充满贪、瞋、痴、慢、疑、邪见等烦恼的凡夫。凡夫──人乘为本的菩萨行，是大乘佛教本意？我认为这与大乘经典中所说是不同的。" [90]李老师认为，大乘佛教的主角人物"最起码应该以法眼清净、已断除见惑的菩萨为代表"。[91]

　　四　结语

　　综观二十世纪中国佛教的发展，从杨仁山居士创设金陵刻经处、祇洹精舍开始了具有现代意义的佛教思想运动以来，汉传佛教的内在精神与思想风貌在经受时代风潮的震荡以及思想巨匠的耕耘创造之下已经有了非常大的变化，强调理性、人文精神和社会参与的"人间佛教"已经蔚为沛然莫之能御的潮流。在这当中，印顺法师无论是在义学研究的深度、广度还是在对台湾佛教的思想启迪方面，都是贡献最大的一位，继承和发扬印顺法师的"人间佛教思想"无疑是今后台湾佛教发展的一条康庄大道。继承与发扬印顺法师"人间佛教思想"的方式，可以"照着讲"，也可以"接着讲"。印顺法师的门人，无论是证严法师的慈济功德会还是昭慧、性广二位法师领导的弘誓学院、关怀生命协会，都为人间佛教的实践创造了新的典范，也为华人佛教开创了新的格局。如今，性广法师根据印顺法师的思想提出"人间佛教禅法"的实践也是具有发展性的一条路。虽然性广法师在该书中的论述仍然是根据印顺法师的思想"照着讲"，但是她毕竟已经把人间佛教的实践加上了"禅修"这门功课。回顾二十世纪，以吕澄居士、印顺法师为代表的"佛教新义学的建立"已经为中国佛教的发展奠定了坚实而良好的基础。然而，他们所奠定的佛教风格，现代性有余、对修行证道的热情不足却也是明显的问题，这将使汉传佛教在不断往现代化发展的同时也含藏着俗化、浅化的倾向，甚至可能导致佛教面貌的模糊与根本精神的沦丧。因此，站在关心佛教发展方向的角度来看，我们在继承与发扬印顺法师思想的同时还要设法克服其潜藏的可能危机。以现代禅与"人间佛教禅法"的比较来说，现代禅对印顺法师进行了批判性的继承，而性广法师仍然是"照着讲"。从历史长河的角度来看，任何一个有价值的思想都可能会被持续地继承和不断地批判转化，这是缘起世间的平常事。展望二十一世纪的中国佛教，在理性化已经奠定坚实基础的前提下，从修证的实践来深化和确立佛教的根本精神、大畅佛陀一代时教的本怀是后继者应该为前人补足的课题。谨以本文与性广法师作同道的切磋，也祝愿佛教能在各方面的自觉与共鸣中为新世纪的发展谱写下新的篇章！

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》，台北市法界出版社二○○一年三月初版。

　　[2]释性广《人间佛教禅法及其当代实践·第一章　绪论》，《弘誓通讯双月刊》第四十九期（二○○一年二月）页九。其后，释性广《人间佛教禅法及其当代实践·第一章　绪论》页三。

　　[3]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十五至十九。其后，释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页二十至廿六。

　　[4]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十至十九指出，印顺法师的书中"从未曾见到'人间佛教禅法'一词的出现"，作者"试图织串这点点闪耀的星光，完整呈现印顺导师的禅学思想，用供禅修行人参考，以为修行途程的暗夜明灯"。

　　[5]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》附录三《人间佛教禅修行》页三九五至三九六。作者又说："'人间佛教'的追随者施设禅修课程的内容，不能迴避'接着讲'的功课。"

　　[6]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十一至十二，此处之引用较该书原文稍有删略。

　　[7]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十三。

　　[8]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十四。

　　[9]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十五。

　　[10]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页二十六。

　　[11]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页二十六。

　　[12]蓝吉富《二十世纪的中日佛教》，台北市新文丰出版公司一九九一年十月初版页一一五。

　　[13]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十三至十四。

　　[14]陈乃腕《印顺法师禅观思想研究》，二○○○年版玄奘人文社会学院宗教学研究所硕士论文，指导教授为邱燮友。

　　[15]和邱敏捷女士的博士论文《印顺导师的佛教思想》(台北市法界出版社二○○○年一月初版)一样，性广法师也以学术研究论文的形式来铺陈、宣扬印顺法师的思想。邱敏捷女士的论文出版后，中兴大学中文系张火庆教授曾发表《学者风骨与学术尊严──评邱敏捷博士〈印顺导师的佛教思想〉》（刊载于《世界弘明哲学季刊》二○○○年九月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net），批评该书作为学术研究论文却犯了严重缺失，诸如：一，"未严守学术研究的分际"，即在论述位置上弄不清一宗一派的内部论述与客观学术研究之间的分际；二，"在文献搜集上的疏失"，即在研究资料的搜集上对已被学术界周知的印顺法师的批评者现代禅文献明显缺漏；三，"将印顺法师的观点高推为准圣言量"。这些问题在性广法师的《人间佛教禅法及其当代实践》这本书中虽然不像邱书那样严重，但是也仍然明显的呈现着。

　　[16]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三至六。

　　[17]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》注32的引文，页四八。

　　[18] 《中国时报》二○○一年四月一日第二版报导。

　　[19]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三六六至三七四。

　　[20]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三至六。

　　[21]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十四。

　　[22]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页四一二。

　　[23]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十七。

　　[24]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三七五。

　　[25] 《虚空藏菩萨经》卷一（《大正藏》十三页六五三中）。

　　[26] 《大毗婆沙论》卷一○○（《大正藏》二七页五一九下）。

　　[27]江灿腾的序，见释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十。

　　[28]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页二一八。

　　[29]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三七六至三八三。

　　[30]例如太虚大师《再议〈印度之佛教〉》，收录于台北市正闻出版社一九九三年二月四版释印顺编《法海微波》页四。

　　[31]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页一七四。

　　[32]性广法师认为，"人间佛教禅学研究"的价值观对各类禅法的理论内容与行践成果均以"空观的纯粹度"和"人间的参与量"等原则加以检验。（见释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页八五）"法界圆觉"思想在该书中是被批判的，见释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三四一。

　　[33]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三七六至三八三。

　　[34]详见释性广《人间佛教禅法及其当代实践·附录四》昭慧法师《我愿将身化明月，照君车马度关河》页四一○至四一二。

　　[35]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三七五。

　　[36]依印顺法师《青年佛教参访记》对《入法界品》的改写而说，见释印顺《青年佛教参访记》，台北市正闻出版社一九八九年七月十版《妙云集》下编之五《青年的佛教》页二一至一三六。

　　[37]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三八一至三八三。

　　[38]张火庆《学者风骨与学术尊严──评邱敏捷博士《印顺导师的佛教思想》，刊载于《世界弘明哲学季刊》二○○○年九月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net

　　[39]见邱敏捷《印顺导师的佛教思想》附录所整理的《印顺著作年表》，台北市法界出版社二○○○年一月初版页三五○。

　　[40]收录于温金柯《生命方向之省思--检视台湾佛教》，台北市现代禅出版社一九九四年初版页一一二至一三○。

　　[41] 《狮子吼》杂志第三十二卷第五期页二至十一。

　　[42] 《狮子吼》杂志第三十二卷第十一、十二合期页一至七。

　　[43]温金柯《佛教根本思想辨微--敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉》（一九九四年二月《现代禅月刊》四十二期），后收入《生命方向之省思--检视台湾佛教》（台北市现代禅出版社一九九四年十二月初版页二九至八○）。

　　[44]杨惠南《从印顺的人间佛教探讨新雨社与现代禅的宗教发展》，见《佛学研究中心学报》第五期页二七五，台大佛学研究中心二○○○年七月版。

　　[45]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页廿五

　　[46]温金柯《一个被研究者对杨惠南教授的申辩--并请学界公评》，二○○○年十月九日发表于佛教现代禅网站：www.modernzen.org.tw

　　[47]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页廿五。

　　[48]李元松《我有明珠一颗--怎样自己达到解脱》，台北市现代禅出版社一九九三年八月。初版页二三至二七、页一七六至一七七。

　　[49]李元松老师指导修证的较重要的文章有：1）《从修慧迈向无漏慧的途径》，《从自我实现到禅定解脱》一九九四年二月七版页四四至六九；2）《二十一世纪的禅》，《二十一世纪的禅》一九九三年二月再版页一六六至一九三（此文后改名为《立体多重层次的不同悟境》，刊载于佛教现代禅网站：www.modernzen.org.tw）；3）《止观双运的修习法--现代禅道次第初讲》，一九九四年二月初版《禅的修行与禅的生活》页七至六八；4）《止观冥想与本地风光》，《禅的修行与禅的生活》页七一至九一；5）《自觉的人生--本地风光》，《禅的修行与禅的生活》页一四一至一七○；6）《只管打坐的奥义》，《禅的修行与禅的生活》页一一七至一三八；7）《谈南北传佛教的深浅异同》，《阿含·般若·禅·密·净土--论佛教的根本思想与修证原理》一九九八年二月初版页三三至五四；8）《谈菩提道次第略论和拉萨禅密之诤》，《阿含·般若·禅·密·净土──论佛教的根本思想与修证原理》页五七至八○；9）《谈中观与禅的异同及净土法门的修证原理》，《阿含·般若·禅·密·净土──论佛教的根本思想与修证原理》页八三至一○五。以上作品皆由台北市现代禅出版社出版。

　　[50]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页一四五。

　　[51]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三三○。

　　[52]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三四八至三五一。

　　[53]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页二三四至二三七。

　　[54]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页二四二。

　　[55]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页二四九。

　　[56]释印顺〈脉膊文集序〉，《华雨香云》，台北市正闻出版社一九八九年七月十版《妙云集》下编之十，页二三五。

　　[57]温金柯《原始佛教指导悟道的方法──以〈杂阿含经〉所见实例为主》，台北市现代禅出版社一九九四年初版《生命方向之省思──检视台湾佛教》页二○○至二一三。

　　[58]释印顺《印度之佛教》自序页七，台北市正闻出版社一九八七年九月二版；释印顺《契理契机之人间佛教》，台北市正闻出版社一九九三年四月初版《华雨集》第四册页一至二。

　　[59]例如释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页五、六、十一、十四等。

　　[60]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页十一。

　　[61]释印顺《契理契机之人间佛教》，《华雨集》第四册页四二至四三。

　　[62]释性广《人间佛教禅法及其当代实践》页三四四至三四五

　　[63]李元松《解脱的两个步骤》，《从自我实现到禅定解脱》页三六至四三。

　　[64]李元松《我的学佛修行观》，《阿含·般若·禅·密·净土》页八。

　　[65]李元松《现代人如何学禅》，台北市现代禅出版社一九九四年六月初版页七八至八五。

　　[66]李元松《古仙人道》，台北市现代禅出版社二○○○年六月初版页十五。

　　[67]李元松《从修慧迈向无漏慧的途径》，《从自我实现到禅定解脱》页六○至六四。

　　[68]释印顺《中观今论·序》页一，台北市正闻出版社一九九二年四月修订一版《妙云集》中编之二。

　　[69]主要参见：李元松《创立现代禅五年的回忆──兼述现代禅的核心思想与修证方法》（《禅的修行与禅的生活》页二九四至二九五）；《阿含·般若·禅》（《阿含·般若·禅·密·净土──论佛教的根本思想与修证原理》页一三二至一三四）；《谈中观与禅的异同及净土法门的修证原理》（《阿含·般若·禅·密·净土──论佛教的根本思想与修证原理》页八三至九八）；《解严后台湾佛教新兴教派之研究──杨惠南教授访现代禅创始人李元松老师》（台北市现代禅出版社二○○○年十二月初版《禅的传习》页二六○至二六二）。

　　[70]释印顺《般若经讲记》，台北市正闻出版社一九八九年五月十版《妙云集》上编之一，页八。

　　[71] 《现代禅宗门规矩·现代禅道次第图表》，《禅门一叶》页一九一至一九二。

　　[72]李元松《阿含·般若·禅》，《阿含·般若·禅·密·净土──论佛教的根本思想与修证原理》页一二九、一三○、一三二。

　　[73]释印顺《中观今论·序》页六。

　　[74]李元松《禅门一叶》页一九四至一九五。

　　[75]释印顺《妙云集》中编之一《佛法概论·序》页一，台北市正闻出版社一九八九年三月十一版。

　　[76]李元松《现代禅真的这么可怕吗？》，《现代人如何学禅》页九○。

　　[77]释印顺《建设在家佛教的方针》，《妙云集》下编之八《教制教典与教学》，台北市正闻出版社一九八九年七月十版页八一。

　　[78]释印顺《虚妄唯识论》，《印度之佛教》页二六五。

　　[79]李元松《宗门规矩·序》，台北市现代禅出版社一九九七年九月初版《建立大乘佛教新宗派的心路》页四九。

　　[80]释印顺《中观今论·序》页二。

　　[81]释禅音编《财团法人现代禅文教基金会简介》，收录于侯宽仁等合著《来！李兄，干一杯》附录页三至六，台北市现代禅出版社一九九三年三月初版。

　　[82]此八项主张依序为："坚持经验主义的原则"，"特重现代精神的涵养"，"主张一切修行都应以履行责任义务为开始"，"不理会传自印度的古老戒律"，"对七情六欲持正面肯定的态度"，"崇尚侠义情怀"，"侧重'倾宇宙之力活在眼前一瞬'的习定要领"，"传授直指人心的禅法，重振大唐祖师禅风"。又，此八项出于《现代禅真的这么可怕吗》一文，该文另有"反对僧尊俗卑，倡导僧俗平等"之第九项，见李元松《现代人如何学禅》页八七至九一。

　　[83]李元松《解严后台湾佛教新兴教派之研究──杨惠南教授访现代禅创始人李元松老师》，《禅的传习》页二六二。

　　[84]李元松《禅宗不是外道── 李老师初谈对〈妙云集〉的看法》，《昔日曾为梅花醉不归──经验主义的现代禅》新版页二八。

　　[85]李元松《学禅应有的认识与态度》，《我有明珠一颗》页二六。

　　[86]释印顺《谈入世与佛学》，《妙云集》下编之七《无诤之辩》，台北市正闻出版社一九八八年七月十版页一八六。

　　[87]李元松《印顺法师思想对台湾佛教之贡献及其引申问题之探讨》，《古仙人道》页六八。

　　[88]李元松《印顺法师思想对台湾佛教之贡献及其引申问题之探讨》，《古仙人道》页六九。

　　[89]李元松《机锋是禅中之禅》，《我有明珠一颗》页一七六至一七七。

　　[90]李元松《从为什么提倡现代禅到现代禅未来发展方向之我见》，《禅的修行与禅的生活》页二七八至二八二。

　　[91]李元松《解严后台湾佛教新兴教派之研究──杨惠南教授访现代禅创始人李元松老师》，《禅的传习》页二五八。