隋唐五代河南的宗教·佛教

　　隋唐五代河南的宗教·佛教

　　郭绍林

　　第一节 佛教

　　一、隋朝佛教在北周废佛后的反弹

　　1．隋文帝复兴佛教

　　隋文帝杨坚建立隋朝前后，着手复兴佛教，是北周废佛后佛教的必然反弹。

　　北朝后期，北周境内有佛寺一万所，僧尼近100万人，北齐境内有佛寺三万所，僧尼近200万人。这么多民众出家当僧人，并非都对佛教有所理解和信仰，而是为了取得僧人身份，以逃避赋税徭役兵役。而在唐武宗会昌年间（841-846）唐朝统一帝国境内的毁佛活动中，勒令还俗的僧尼总共才260500人。北朝半壁江山居然存在将近300万僧尼，无疑严重影响国家的财政收入和军事力量。北周武帝为了刷新政治，富国强兵，进而灭掉北齐统一北方，不得不把眼光投向佛教，因而决心"求兵于僧众之间，取地于塔庙之下"。（道宣：《广弘明集》卷二十四，《大正藏》卷五十二史传部第2103号经文）建德三年（574），周武帝下诏毁佛，没收寺院及其田庄，销毁铜像、佛经，勒令僧尼还俗，编入民籍。三年后北周灭掉北齐，将毁佛行动扩大到这块占领区，将这里的寺院财产全部没收，200万僧尼还俗。

　　灭掉北齐的第二年，周武帝溘然长逝，周宣帝继承皇位。这时，还俗僧任道林等人极力请求朝廷恢复佛教，获得批准。周宣帝执政三年，于大象二年（580）病故，周静帝年仅八岁，周宣帝的嫡妻杨氏的父亲杨坚辅佐幼主，总揽了全国的大权。杨坚这时便着手恢复佛教，重立佛像，剃度僧人，但规模相当有限。开皇元年（581），杨坚废掉周静帝，建立隋朝，史称隋文帝，于是开始正规复兴佛教。

　　隋文帝是西魏大统七年（541）出生在冯翊（今陕西大荔县）般若尼寺中的，一直被尼姑智仙抚养到13岁才回到家中，他由于耳濡目染和感恩戴德，自然从小就对佛教有深厚的感情。开皇五年，他受菩萨戒，成为菩萨戒居士。然而对于复兴佛教，这种主观因素相对于客观形势来说，远不是主要的原因。北周毁佛体现了国家世俗利益和佛教利益的冲突，采取自上而下的行政手段来加以解决，并不能改变社会信仰，因而没能触动佛教的社会基础。短暂的毁佛之后，必然出现反弹，这是历史发展的否定之否定规律使其然的。隋文帝的复兴佛教，只不过是顺应了客观形势，遵循着这个法则办事而已。皇帝个人的信仰和爱恶，对于结局的必然出现，只能起着加速或延缓的作用。只要看看隋文帝复兴佛教的诏令一颁布，民间的积极性如何高涨，便可知道佛教的社会基础是多么庞大坚实。

　　唐初对隋文帝复兴佛教的物化方面的情况，作过这样的统计："周朝废寺，咸为立之。名山之下，各为立寺。一百馀州，立舍利塔。度僧尼二十三万人。立寺三千七百九十二所。写经四十六藏，一十三万二千八十六卷，治故经三千八百五十三部。造像十万六千五百六十躯。"（道宣：《释迦方志》卷下《教相篇第八》，北京：中华书局，2000）隋文帝复兴佛教，具体到今河南省辖区来说，当时或由各州县执行中央指示，付诸行动，或表现出特殊情况和具体事例。

　　其一，任听出家，营造经像。隋文帝称帝后，"普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大邑之处，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人从风而靡，竞相景（影）慕，民间佛经多出[儒家]六经数十百倍"。（《隋书》卷三十五《经籍志四》，北京：中华书局，1997）相州的治所原来设在今河北临漳县西南，东魏、北齐作为首都，叫做邺，隋朝将治所移至其西南方45里的河南安阳市。洛州治所在今河南洛阳市。北周灭掉北齐后，以洛阳为东京，加强对新区的统治。杨坚辅佐周静帝时，相州总管尉迟迥起兵讨杨坚，杨坚以世子杨勇为洛州总管、东京小冢宰，总领北齐故地。隋朝建立后，隋文帝虽以长安为京师，也考虑到建都洛阳的事，未能及时解决，曾派太子杨勇镇守洛阳。全国的州这里没有一一历数，但提到河南的这两个州，不但由于它们在行政方面特别重要，而且在复兴佛教方面也特别重要。

　　其二，建造佛寺。一方没有题写地点的开皇十一年碑记说隋文帝"秉金轮（菩萨转世为金轮圣王）以治世，……慕彼大乘（佛教），欲归一谛（佛教真谛），会由三宝（佛、法、僧），乃诏州县各立僧尼二寺。袭圣轨之将颓，继金言之暂缺"。（王昶：《金石萃编》卷三十八《诏立僧尼二寺记》，陕西人民美术出版社，1990）今河南省的州县，当时无疑会闻风而动，集资造寺。

　　其三，修建舍利塔。隋文帝称帝前从天竺僧人那里获得一包舍利，执政20年后，三次诏令分送舍利于一百余州，将舍利入函立塔。第一次各州举行仪式的时间是仁寿元年（601）六月十三日（夏历，下同），即隋文帝61岁的生日。随后两次在仁寿二年、四年，都是四月八日佛诞节。建塔的经费，由民众施舍，每人最多十文钱。据《续高僧传》下列诸人传记记载，由他们送舍利建塔的河南州治和寺院是：僧粲，汴州（治今河南开封市）福广寺，滑州（治今河南滑县）修德寺；洪遵，卫州（治今河南淇县）福聚寺；法彦，汝州（治今河南汝州市）；灵璨，怀州（治今河南沁阳市）长寿寺；灵幹，洛州；宝袭，嵩山嵩岳寺（在今河南登封市）；道璨，许州（治今河南许昌市）辩行寺；僧顺，宋州（治今河南商丘市）；静凝，杞州（治今河南杞县）；法朗，陕州（治今河南陕县）大兴国寺，"寺即皇考武元（隋文帝的先父）本生处也，故置寺建塔，仰谢昔缘"。石刻资料记载，仁寿二年这一次，"谨于邓州（治今河南邓州市）大兴国寺奉安舍利，崇建神塔。以此功德，愿四方上下，虚空法界，一切含识，幽显生灵，俱免盖缠，咸登妙果"。（《金石萃编》卷四十）隋文帝"请大德奉送舍利，……所请之僧必须德行可尊，善解法相，使能宣扬佛教，感悟愚迷"。（道宣：《续高僧传》卷二十一《隋西京大兴善寺释洪遵传》，《大正藏》卷五十史传部第2060号经文）上述人物中的僧粲和洪遵，都是隋文帝从河南征聘来京的高年大德，被安排在长安大兴善寺中。僧粲是汴州陈留（今开封市）人，洪遵是相州人。仁寿二年，他们请求执行任务。出发之际，隋文帝接见他们，亲自将舍利授予他们，说："法师等岂又不以欲还乡壤，亲事弘化，宜令所司备礼，各送本州。"（《续高僧传》卷九《隋京师大兴善道场释僧粲传》）僧传免不了记载一些灵异和善报之类的事情。僧粲将舍利送到汴州福广寺，"初达公馆，异香满院，充塞如烟。及将下塔，还动香气，如前蓬勃，又放青光，映覆宝帐。寺有舍利，亦放青光，与今送者，光色相纠。又现赤光，当佛殿上，可高五尺。复现青赤杂光，在寺门上，三色交映，良久乃没"。他送舍利到滑州修德寺，"初停馆宇，夜放黄光，遍满一室，千人同见。后放五色，食顷方灭。自尔求者辄现，不可殚言。及至塔寺，夜别放光，乃照一寺，与昼无别。有赵威德者，患目积年，蒙照平复。当下塔日，又放光明，塔上空云，五色间错，或如贤圣、仙人、龙凤、林树等象，峙于云内。数万士女，嗟咏成音"。（《续高僧传》卷九《隋京师大兴善道场释僧粲传》）

　　其四，庆生辰断屠。仁寿三年，隋文帝下诏，引用《诗经·小雅·蓼莪》中的四句诗，感叹父母亲生养自己太辛劳，恩德比天还大，想要报答也报答不完，然后说："六月十三日是朕生日，宜令海内为武元皇帝、元明皇后断屠。"（《隋书》卷二《高祖纪下》）隋文帝由生日想到父母，想到生命之不易，为报答生育恩德，诏令包括河南州县在内的"海内"，在这天为他的考妣断屠吃素，为他们追崇冥福。断屠是佛教精神，佛教最基本的戒条是不杀生。《诗经》是儒家经典，这几句诗体现了儒家最基本的道德"孝道"，因而这次庆生辰活动体现了儒佛合璧的精神。这种庆生辰活动的制度渊源，是佛教节日佛诞节。由隋文帝始作俑，后世的皇帝都在全国范围内庆生辰，甚至定为全国性的节日。

　　其五，征聘河南义学僧人来京，管理全国佛教，研究和传播佛教经典。灵裕精通内外学，北齐亡国后，被勒令还俗，隋初恢复僧人身份。开皇三年，经相州刺史樊叔略举荐，灵裕被朝廷任命为相州的僧官都统。开皇十一年，隋文帝下诏说："敬问相州大慈寺灵裕法师，朕遵崇三宝，归向情深，恒愿阐扬大乘，护持正法。法师梵行精淳，理义渊远，弘通玄教（佛教），开导聋瞽，道俗钦仰，思作福田。京师天下具瞻，四方辐凑，故远召法师，共营功业。宜知朕意，早入京也。"灵裕时年74岁，入京后被安排在大兴善寺中，担任全国佛教领袖国统。灵裕再三请求返回相州，隋文帝只好批准，并赠送绢帛，还把安阳县宝山寺赐名为灵泉寺。灵裕随后迁至相州西的演空寺。大业元年（605）正月二十二日，灵裕圆寂，俗寿88岁，"即殡于宝山灵泉寺侧，起塔崇焉"。（《续高僧传》卷九《隋相州演空寺释灵裕传》）灵裕在世时，鉴于北周灭佛的严酷教训，曾在安阳雕造石龛，以存相好，使佛教长期发挥教化作用。灵裕一生的佛教活动，基本上发生在安阳地区。他是一位超越时贤的佛教学者，兼精华严、涅槃、地论、律部，撰著《十地疏》、《华严疏》、《涅槃疏》、《大集疏》、《四分律疏》、《大乘义章》等等著作50多种。

　　开皇七年，隋文帝从各地征聘以徐州（治今江苏徐州市）僧昙迁为首的六位高僧入京，研究、传播佛教经典。昙迁北齐时期曾在邺都修持佛教，为了"高谢世利"，避开皇家的干扰，"遂窜形林虑山（在今河南林州市境内）黄花谷中净国寺，……研精《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等，咸究其深赜（探讨这些经典的精微含义）"。隋文帝下诏给他，说："道法初兴，触途草创，弘奖建立，终藉（凭借）通人。京邑之间，远近所凑，宣扬法事，为惠殊广。""弟子之内闲解法相能转梵音者十人，并将入京。当与师崇建正法，刊定经典。"当时奉诏入京的僧人有"洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阴宝镇、汲郡洪遵"，"敕所司并于大兴善寺安置供给，王公宰辅，冠盖相望。虽各将门徒十人，而慕义沙门，敕亦延及，遂得万里寻师"。（《续高僧传》卷十八《隋西京禅定道场释昙迁传》）其中慧远、慧藏、洪遵三人來自今河南省。两年前，他们三人就曾作为十大德中的成员，受诏征聘至京师，在大兴善寺参预婆罗门僧达摩笈多的译经活动，由他们"监掌翻事，铨定宗旨"。（《续高僧传》卷一《隋西京大兴善寺北贤豆沙门阇那崛多传》）慧远幼年在上党（治今山西长治市）即仰慕佛教，十四五岁时，曾来怀州（治今河南沁阳市）北山丹谷寻师问道。16岁到邺都，普遍研习大小乘经典，"偏重大乘，以为道本"，后来又学习律部典籍，倡导禅观。北周将毁佛推广到北齐故地时，慧远"潜于汲郡（即卫州，治今河南淇县）西山，勤道无倦，三年之间诵《法华》、《维摩》等各一千遍"。周宣帝时，诏令安置他在河南嵩山少林寺讲说佛法。隋文帝执政之初，"下敕授洛州沙门都，匡任佛法"。开皇七年，他受诏赴京师，起初被安排在大兴善寺。隋文帝认为"兴善盛集，法会是繁，虽有扬化，终为事约"，就在京师西半部繁华地带专门给他设置净影寺，使他"常居讲说，弘叙玄奥，辩畅奔流，吐纳自深，宣谈曲尽"。开皇十二年，隋文帝敕令他总管译经，刊定辞义，但不久他就在净影寺去世，春秋70岁。他一生四处讲经，对于重要的经典还撰写了注疏，各地"所流章疏五十馀卷，二千三百馀纸，纸别九百四十五言"。（《续高僧传》卷八《隋京师净影寺释慧远传》）魏郡即相州，慧藏也是一位早慧的学问僧。开皇七年入京后，长时期受到朝廷的礼遇。大业元年十一月二十九日，他在长安空观寺去世，春秋84岁。他擅长讲大乘空宗的般若学，"群唱者多至于契赏，皆无与尚"。（《续高僧传》卷九《隋西京空观道场释慧藏传》）洪遵是相州人，上文讲到他曾受命送舍利于卫州，卫州即汲郡。他从小便兼学经论，侧重律部。他曾在少林寺修持，和慧远交情甚笃。开皇七年，他带领十位弟子入京，在传播《四分律》的同时，还"敕与天竺僧共译梵文"。（《续高僧传》卷二十一《隋西京大兴善寺释洪遵传》）大业四年五月十九日，他在大兴善寺去世，春秋79岁。

　　经隋文帝复兴佛教，全国佛教规模相当可观。但他并不真懂佛教。佛教最基本的要求是好生戒杀、以定破瞋，他却诛杀苛滥，动辄发怒。后来的帝王，无论是受过菩萨戒的隋炀帝，还是当过尼姑的武则天，不但诛杀苛滥、动辄发怒超过隋文帝，而且更有甚者，完全无视不涂饰香鬘、不歌舞观听、不眠高广华丽床座等戒条，生活铺张奢靡，满嘴绮语恶语。

　　2．东都洛阳内道场

　　隋炀帝杨广原先的身份是晋王，曾以扬州总管的职务驻守扬州（今江苏扬州市）。杨广多次致函，奉天台宗创始人智顗为师，请他来扬州为自己授菩萨戒。开皇十一年十一月二十三日，智顗在扬州总管寺城设千僧会，举行授菩萨戒仪式，随即在杨广府邸"躬传戒香，授律仪法"，为杨广起法名为"总持"，杨广尊称他为"智者"。（《续高僧传》卷十七《隋国师智者天台山国清寺释智顗传》）开皇十九年，杨广在扬州设立慧日、法云两个佛教道场，邀请学问僧、律僧在其中研究、弘扬佛教，自己藩府出资供养。隋炀帝称帝后，立即将洛阳营建为东都，并设立东都内慧日道场，成为皇家宮廷佛教研究院。

　　东都内道场中的僧人，可考知的有如下一些人：

　　《续高僧传》卷九《隋东都道场释智脱传》记载：智脱，"江都郡（扬州）人"，七岁出家，游学南北，遍学经论，名气远扬。杨广在扬州"初建慧日，盛搜异艺，海岳搜扬。脱以慧业超悟，爰始沾预。……道场英贤，学门崇仰，而脱雅为论士，众所推焉"。后随杨广入京，住杨广所立的日严寺，讲经著述不辍。大业元年，随隋炀帝来东都，安排在内道场。大业三年正月九日去世，春秋67岁，埋葬在洛阳县金谷里邙山上。他一生"凡讲《大品》、《涅槃》、《净名》、《思益》各三十许遍，《成论》、《文玄》各五十遍"。传业学士多人，"各踵敷弘，知名当世"。同卷《隋东都内慧日道场释法澄传》记载：法澄，"吴郡（治今江苏南京市）人"，精通四论（《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》）。他在扬州开善寺聚徒讲学，"化洽吴楚，传誉淮海"，于是被吸收到扬州内道场中。后随杨广入京师日严寺，"声望弥重，京师硕学咸谒问之。炀帝徙驾东都，定鼎伊雒，从出崤右，因疾而终"。同卷《隋东都内慧日道场释道庄传》记载：道庄，"扬州建业（今南京市）人"，精通四论，被杨广征入扬州内道场，后携入京师日严寺，讲《法华经》，"著疏三卷，皆风骨雅趣，师者众焉"。后来"随驾东指，因疾而卒于洛阳"。同卷《隋东都内慧日道场释法论传》记载：法论，"南郡（治今湖北江陵市）人"，"虽外涉玄（道家）儒，而内弘佛教"。杨广在扬州，"远闻令德，召入道场，晨夕赏对"。后来，随杨广入京，住日严寺。"及晋王之处春坊（杨广立为太子），优礼弥厚，中使慰沃，启疏相寻。"大业元年，"因随驾至洛，不久而终，时年七十八矣"。

　　《续高僧传》卷三十《隋东都慧日道场释立身传》记载：立身，"金陵（今南京市）人"，有文章，工辩对，被选入扬州慧日道场。"从驾东都，遂终于彼，时年八十馀矣"。同卷《隋东都慧日道场释智果传》记载：智果，"会稽剡（今浙江嵊县）人"，除了具备佛学修养，还通晓经史文学，其书法"势逼右军（书圣王羲之）"。杨广在扬州，令他写字，他断然拒绝，被囚禁起来。后来，隋炀帝释放他，"召入慧日，终于东都，六十馀矣"。智骞，"江表人"，精通语言文字学，因而被追入东都内道场。朝廷的秘书正字雠校著作时，遇到言义不通的情况，都向他请教，往往解决问题。他"造《众经音》及《苍雅》《字苑》，宏叙周赡，达者高之，家藏一本，以为珍璧"。

　　东都内道场的这些义学高僧，都是南方人，而且多是隋炀帝带过来的扬州内道场僧人，这体现出他的学术追求。在南北朝分裂时期，南北佛教，风格异趣，南方重理论，北方重实践，即所谓南义北禅。伴随着隋朝的政治统一，南北佛教风格也应该统一，于是天台宗提出了定慧双修的止观法门。止即禅定，属于佛教实践；观即智慧，属于佛教理论。智顗《修习止观坐禅法要》卷上指出："止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。……若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学知（智）慧，不修禅定福德，名之曰狂。"（《大正藏》卷四十六诸宗部第1915号经文）北方佛教重禅定，早已形成传统。南天竺僧菩提达摩来华，先到建康（今江苏南京市），和梁武帝交谈，机缘不契，遂于北魏正光元年（520）来嵩山少林寺，从事禅观实践，从学者甚众。他面壁结跏趺坐，终日默然，长达九年，因而有壁观婆罗门之称。这时，洛阳禅僧还编造神话，以推波助澜。崇真寺僧慧嶷死后七日复活，说阎罗王覆审，自己以错招而放回阳间；二僧生前分别以坐禅、诵经为业，俱升天堂；另外三僧生前分别讲经、造经像、造寺，俱入地狱。灵太后因此在内殿供养百名禅僧，并下令禁止僧人持经像乞讨。"自此以后，京邑（洛阳）比丘皆事禅诵，不复以讲经为意。"（杨衒之：《洛阳伽蓝记》卷二，《四库全书》本）隋炀帝拜智顗为师，无疑会受到天台宗的濡染。他长期居住扬州，对南方佛教有一定的了解。他所以在洛阳设立内道场，无疑是以南方佛教改造北方佛教，消泯二者的差异，融汇为统一风格。

　　3．东都上林园翻经馆

　　大业二年，隋炀帝在东都上林园设立翻经馆，"其中僧有学士之名"。（赞寧：《宋高僧传》卷三《论曰》，北京：中华书局，1987）隋朝的译经中心从长安转移到了洛阳。

　　翻经馆中汇集着一批中外籍僧人。中国僧人最突出的是彦琮（557-610），被安排担任主事；外国僧人则是来华的南天竺僧达摩笈多。达摩笈多在开皇时期来长安，被安排在大兴善寺翻译佛经。上林园翻经馆建立之际，隋炀帝立即征聘达摩笈多并诸学士来这里从事翻译，"致使译人不坠其绪，成简无替于时"。达摩笈多在这里工作了14年，直到唐高祖武德二年（619）去世，连同他在长安的工作，共翻译经论七部，合32卷，"即《起世》、《缘生》、《药师本愿》、《摄大乘》、《菩提》、《资粮》等是也，并文义澄洁，华质显畅"。彦琮和他共事，"偏承提诱"。彦琮询问达摩笈多所游历的国家和地区，多是前史不曾记载的，于是撰成《大隋西国传》一书，共十篇：一方物，二时候，三居处，四国政，五学教，六礼仪，七饮食，八服章，九宝货，十山河、国邑、人物，"斯即五天（东西南北中五天竺）之良史，亦乃三圣之宏图"。（《续高僧传》卷一《隋东都雒滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》）

　　彦琮精通中文和梵文，其译经活动起步于长安。隋文帝开皇年间，他即在长安奉诏翻译佛经。仁寿二年，他还奉诏撰成《众经目录》一书，对流行典籍，分作单译、重翻、别生、疑惑、伪妄五类。该时期有天竺王舍城沙门前来拜见隋文帝，将还本国时，请《舍利瑞图经》和国家《祥瑞录》，隋文帝令彦琮把它们由中文译成梵文，合成十卷，赐诸西域。洛阳上林园翻经馆建立后，彦琮被委以重任。这时，隋朝平定了林邑（今越南中部），获得佛经564夹，合1350余部，并昆仑书（南洋文字）多梨树叶（贝叶经），隋炀帝下诏送入翻经馆，交付彦琮披览，编叙目录，次第翻译。他撰成五卷目录，分为经、律、赞、论、方字、杂书等类，估计译成中文，应有2200多卷。他前后译经共23部100来卷，卷首制序叙事。大业六年七月二十四日，他在翻经馆中病逝，俗寿54岁。彦琮哥哥的儿子僧行矩，从小便追随彦琮，请益佛经，参与长安、洛阳两馆的翻译活动。翻经馆还是一所外国语学校。彦琮在这里，曾向达摩笈多学习梵文，行矩、智通等僧也在这里学习梵文。智通"往洛京翻经馆学梵书并语，晓然明解"，入唐后参与翻译佛经，"善其梵字，复究华言，敌对相翻，时皆推服"。（《宋高僧传》卷一《唐京师总持寺智通传》）

　　彦琮通过长期的翻译实践，产生了深切的体会，于是写成《辩正论》，提出系统的翻译理论，"以垂翻译之式"。

　　《辩正论》指出，十六国时期的释道安说过译胡为秦有"五失本三不易"。"五失本"指翻译佛教典籍，有五种走样现象。其一，"胡言尽倒，而使从秦"。这是说中文和外文，遣词造句的顺序颠倒，将佛经译成中文，只能遵循汉语的规范，将其前后倒置过来。其二，"胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合"。这是说佛经原文朴实无华，而汉人讲究文采，要符合汉人的阅读习惯，佛经才传得开，译文必须文彩斑斓。其三，"胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其繁，而今裁斥"。这是说原文内容重复繁琐，反复叮咛，用散文说说，又用韵文说说，译文须加以精简剪裁。其四，"胡有义说，正似乱词，寻检向语，文无以异，或一千或五百，今并刈而不存"。这是说佛经结束语，用很大的篇幅归纳该典籍的大意，与前文的字句没有什么两样，翻译时皆须删除。其五，"事以合成，将更旁及，反腾前词，已乃后说，而悉除"。这是说原文结束一个意思，过渡到另一层意思时，又把前面说过的话再倒腾出来说说，译文必须全部删掉。"三不易"指翻译佛教典籍，有三方面的艰难情况。其一，"智经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时"。这是说佛经是遥远年代的圣贤，针对当时的情况所作的教诲，时代推移，情况变化，译文要删除一部分往古的内容，才能让今天的读者接受，斟酌起来，颇费周折。其二，"愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千载之上微言，传使合百王之下末俗"。这是说圣贤和凡夫俗子，差别很大，要把远古圣贤的微言大义，译得使今天的芸芸众生都能读懂，实在太艰辛了。其三，"阿难出经，去佛未久，尊大迦葉令五百六通迭察迭书。今虽千年，而以近意量截，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人平平若是，岂将不以知法者猛乎？"这是说当年那些杰出的大弟子们，经佛陀耳提面命，尚且对佛经的含义反复推敲，才能求得正解。而今过了千余年，僧众的水平又远远低于那些大弟子，要译得符合原意，真是难乎其难。

　　彦琮针对道安指出的这些情况，提出两方面意见。一方面，他主张学习梵文，直接读佛教典籍原本，以避免译文走样带来的理解偏差。他说："则应五天正语，充布阎浮（中国所在的大陆，代指中国），三转妙音，并流震旦（支那斯坦，即中国），人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑网之失。……直餐梵响，何待译言！"但佛经既有梵文本，又有其余文字的胡本，中国人有几个能做到直接读原本？因而这个建议不具备可操作性。另一方面，他对翻译提出"十条八备"说。"十条"指"字声一，句韵二，问答三，名义四，经论五，歌颂六，咒功七，品题八，专业九，异本十"，说的是翻译技术问题和文体分类。"八备"指的是译者的整体素质。其一，"诚心爱法，志愿益人，不惮久时"。这是说译者对待佛教，信仰要虔诚，要发愿解救众生，不要害怕耗费时日。其二，"将践觉场，先牢戒足，不染讥恶"。这是说译者应以戒律规范自己的言行，道德品质高尚，有好名声。其三，"筌晓三藏，义贯两乘，不苦闇滞"。这是说译者应精通所有佛教著作。其四，"旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙"。这是说译者应通晓各种世俗学问，擅长写作。其五，"襟抱平恕，器量虚融，不好专执"。这是说译者应气度轩昂，没有意必固我的坏毛病。其六，"沈于道术，澹于名利，不欲高衒"。这是说译者应淡泊名利，潜心钻研佛教。其七，"要识梵言，乃闲正译，不坠彼学"。这是说译者应具有梵文修养，懂得怎样译成中文。其八，"薄阅苍雅，粗谙篆隶，不时此文"。这是说译者应经常阅读《说文解字》、《尔雅》之类的语言文字书籍，懂得真草隶篆各种字体，能熟练驾驭语言文字。这八点，包括宗教态度、职业道德、知识结构、学品学风、翻译能力等方面。他认为："八者备矣，方是得人"。（《续高僧传》卷一《隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传》）这些说法，应该是翻译工作的不刊之论。但道安摆出的那些问题，彦琮的提案并不能加以解决，比如中外文的语序问题，两者的繁简、质文问题，这是不同国家的语言文字、学风文风和审美取向的问题，只要差异存在，就不能强求照搬。

　　4．信行禅师创立三阶教

　　三阶教是隋朝僧人信行创立的宗派，又叫三阶宗、第三阶宗、三阶佛法和普法宗。三阶教把全部佛教按照时间、处所和人分为三类，每类再分为三阶。时间的三阶是：佛灭度后第一个五百年为第一阶，是正法时期，依照佛教教义修行的人，都能证得圣果。第二个五百年为第二阶，是象法时期，信仰佛教的人，似有所证，实无所证。第三个五百年以来为第三阶，是末法时期，佛教日益衰微。处所和人的三阶是：净土是利根（根机最高）第一阶一乘人所依止的世界，秽土是第二阶三乘人和钝根（根机最低）第三阶世间众生所依止的世界。三阶教还将佛法分为别法、普法两类。所谓别法，是于法分大乘小乘，于人辨圣贤凡愚。这又叫有眼众生佛法，如同有眼能辨颜色。所谓普法，是于法不分大小，于人不辨圣凡，普信普敬，不尊此法而斥他法。这又叫生盲众生佛法，如同生来眼瞎，不辨颜色。第一阶人唯学一乘法，第二阶人唯学三乘法，所学各别，故名别法。第三阶人具有空有邪见，侧重学习大乘或小乘，必然爱此憎彼，造成谤法之罪，故第三阶相应之法是普法。他们认为一切众生都有可能成佛，身上都有佛性、如来藏，因而都是佛性佛、如来藏佛，也都是当来佛。对一切众生都作佛想，故都是佛想佛。对人的态度既无差别，对法的感情又无爱憎，故对已成未成诸佛一律普敬。因此，三阶教僧人路上见到行人，不分男女，一律礼拜。对人普敬的同时，对自己须认识空有邪见的过恶，以苦行忍辱的方式来加以荡涤。三阶教人每天只吃一顿乞讨来的饭，以吃寺院的饭为不合法。他们死后实行野葬（林葬），尸体被置放于荒郊的尸陀林（寒林），施舍给鸟兽作食物，残余尸骨由同仁收集起塔。三阶教人反对净土信仰，不念阿弥陀佛，只念地藏菩萨。他们认为一切佛像都是泥胎，不必尊敬。他们设立无尽藏院，接受社会的布施，用以经营当铺、钱庄，将所得分为三份，"一分供养天下伽蓝增修之备，一分以施天下饥馁悲田之苦，一分以充供养无碍（即斋僧）"（《太平广记》卷四百三十九《裴玄智》条，出《辨疑志》，北京：中华书局，1981）

　　信行（540-594）是魏郡（治今河南安阳市）人，17岁出家。北魏太武帝以来北方大规模的毁佛行动，无疑使他意识到末法时期的来临，产生了危机感，萌发了三阶教思想，并将宗教主张贯彻到自己的实践中。他年满20时，"于相州法藏寺舍具足戒，亲执劳役，供诸悲敬，礼信道俗，单衣节食，挺出时伦（超越时辈）"。（《续高僧传》卷十六《隋京师真寂寺释信行传》）开皇三年，他44岁，在相州光严寺，发愿为隋文帝、诸师父母及所有众生施舍自己身命财物以作无尽藏布施，具体地说，有佛教活动，包括礼佛、诵经、众僧、众生、离恶、头陀等，有物质施舍，包括饮食、食器、衣服、房屋、床坐、灯烛、钟呗、香、炭灰、洗浴等，共十六种无尽藏行，夜以继日，直到自己成佛为止。四年后，他致函相州知事，发誓舍弃自己的一切来从事无尽藏布施，请代向朝廷奏报，使他如愿以偿。这种思想是受到《华严经》普度济世思想的启发而产生的。开皇九年，他应隋文帝征召，带着弟子僧邕等人从相州赴长安。仆射高颎邀请他住进真寂寺，立别院予以安置。他在长安设置了化度、光明、慈门、慧日、弘善五所三阶道场。在实行三阶教实践的同时，他撰写了《对根起行法集录》、《三阶位别集录》等著作。开皇十四年正月四日，他在长安去世，享年55岁。

　　尽管三阶教人以自损的方式做善事，以普敬的方式对待一切众生，但三阶教并没有赢得普遍的欢迎。他们认为隋朝时间正当末法，处所是秽土，人属于钝根，再加上聚敛钱财，经营当铺、钱庄，引起佛教内部不同派别的不满，也触动国家同他们的经济利益冲突，引起朝廷的反感，隋朝政府曾加以取缔。

　　二、唐初道先佛后政策下的佛教

　　1．唐初道先佛后政策下的佛教

　　唐高祖李渊是在群雄逐鹿的形势下建立唐朝的，因而用了十年的时间平定各地的割据势力。这期间，唐廷优先考虑的问题是巩固政权，完成统一，恢复经济，稳定人心。

　　河南荥阳大海寺李渊还愿碑拓片

　　大海寺唐菩萨石雕头像

　　李渊对佛教有一定的信仰。早在隋炀帝大业元年（605），他在郑州（治今河南荥阳市汜水镇）刺史任上，次子李世民患病，听说当地"大海寺有双王像，治病有验，故就寺礼拜，其病乃除"。于是他在这所佛寺还愿，"造石弥勒像一铺"，希望"家门大小，永宝长春，蠢动含生（六道众生），咸登正觉"。（《金石萃编》卷四十《大海寺唐高祖造象记》）

　　唐朝建立以来，儒释道三教并存，统治阶级不断讨论如何对待它们。儒教并非宗教，而是政治伦理学说，用以经邦济世，协调社会关系，不管名义上排位几何，实际上被统治阶级奉为镇国至宝。对于佛教和道教，统治者基于世俗利益的考虑，研究过裁减方案，并对佛教徒不断予以检校，但由于不具备取消宗教的社会条件，又需要加以利用，遂对它们排列名次。当时有道士说道教祖老子李耳是李唐皇室的圣祖，唐高祖为了神化自己的政权，十分乐意冒充这种血缘传承关系。武德七年，前道士、太史令傅奕上表极言佛教的社会危害，请取缔佛教，促使唐高祖下了废除佛教的决心。武德八年，唐高祖对三教的名位排座次，宣布："老教、孔教，此土元基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先、次孔，末后释宗。"（道宣：《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》卷五十二史传部第2104号经文）贞观十一年（637），唐太宗又下了一道《令道士在僧前诏》，愤慨"殊俗（外国）之典，郁为众妙之先；诸华之教，翻居一乘之后"。指出必须予以厘革："自今已后，斋供行立，至于称谓，其道士、女冠（女道士）可在僧尼之前。庶敦本之俗畅于九有（四面八方），尊祖之风贻诸万叶（千秋万代）。"（董诰、徐松等：《全唐文》卷六，上海古籍出版社，1990）道先佛后作为基本国策，经一再申明，处于难以动摇的地位。李唐皇室压制佛教，是从社会的外部给佛教施加压力，不可能长期奏效；而首崇道教，是狭隘的本位主义的体现。这必然引发佛教徒的斗争和不满。贞观十五年，唐太宗亲临长安弘福寺，向五位大德做思想工作。他表白了自己的苦衷："比以老君是朕先宗，尊祖重亲，有生之本，故令在前。……今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上。"同时，他提醒僧人注意二教的实际处境，说："自有国以来，何处别造道观？凡有功德，并归寺家。国内战场之始，无不一心归命于佛，今天下大定，唯置佛寺。"（《集古今佛道论衡》卷丙）

　　河南登封少林寺李世民碑

　　当时河南的佛教，就反映了唐太宗所说的实际情况。这时，李唐帝室不得不利用佛教。武德三年（620），秦王李世民受诏率军讨伐割据东都洛阳僭称天子的隋旧将王世充，经过多次战斗，次年完成任务。其间，嵩山少林寺僧众协同唐军作战。《秦王告少林寺主教》披露李世民是如何争取和鼓励僧众，以建立统一战线的。他说：我国家"护持正谛"，"化阐缁林（僧衣为缁色）"，"法师等并能深悟机变，早识妙因，克建嘉猷，同归福地，擒彼凶孽，廓兹净土。奉顺输忠之效，方著阙庭；证果修真之道，更宏像观。……今东都危急，旦夕殄除，并宜勉终茂功，以垂令范"。（《金石萃编》卷四十一）僧众与唐军通力合作，立下战功，获得千段绢帛和40顷土地的赏赐，释昙宗被唐朝授为大将军，全寺僧众为其部下，官爵不等。但僧众谢绝官爵，只求出家。次年，李世民在荥阳擒获农民军首领窦建德后，夜雨朦胧中见"东南云际，光焰射天"，"观音菩萨，金身毕露"，于是便"顿首拜瞻"，并对诸将士说："乃者武事告成，天授神祐，厥功溥哉！"（《全唐文》卷一百四十六，陆元朗《敕建广武山观音寺碣》）他向父亲郑重其事地做了汇报，唐高祖遂敕令于荥阳广武山建观音寺。在频繁的征战中，敌我双方死亡很多。贞观三年十二月，唐太宗李世民下《于行阵所立七寺诏》，责成官府在太原起兵以来的重要战场，为阵亡的义士和凶徒建置佛寺，以便"树立福田，济其营魄"；"望法鼓所震，变炎火于青莲；清梵所闻，易苦海于甘露"。于是在今山西、陕西、河南、河北境内立了七所佛寺，由朝臣撰文立碑。其中在今河南省地面，"破王世充于[洛阳]芒（邙）山，立昭觉寺；破窦建德于郑州，立等慈寺"。（《广弘明集》卷二十八上）

　　这时期的河南，还同全国一样，执行朝廷的佛教政策。唐太宗曾下达《佛遗教经施行敕》，说《佛遗教经》"劝诫弟子，甚为详要，末俗缁素，并不崇奉"。因此，责成有司抄写经文，发给五品以上官员及包括河南在内的各州刺史。"若见僧尼行业与经文不同，宜公私劝勉，必使遵行。"（《全唐文》卷九）《佛遗教经》强调"戒是正顺解脱之本"，僧尼奉戒应毫不懈怠。比如阐述以戒破贪，经文说："持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民、奴婢、畜生。一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。……占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应。"经文还阐述以定破瞋，提倡"忍之为德"，"能行忍者，乃可名为有力大人"；提醒疑惑、邪曲的心理状态不符合佛教正道，因而"宜应质直其心"。此外，还有诸多注意事项。这些说法既是宗教伦理道德，又是社会行为规范。唐太宗敕文"缁素"并提，既针对僧尼，又包括俗人，要用《佛遗教经》的条文要求、监督佛教徒，防止违戒败德，以求纯洁佛教；同时也含有警戒五品以上官员和州刺史的用意，故而人手一卷。玄奘译完《瑜伽师地论》，唐太宗读后，推许佛教远胜儒道九流，遂命秘书省组织抄写玄奘刚译出的佛教经论，一式九份，颁发洛州、相州等九州，辗转流通。唐太宗多年积疾，有忧生之虑，自遇玄奘后，留心佛法，健康状况一度好转。贞观二十二年，他下《诸州寺度僧诏》，说自己老病缠身，"比加药饵，犹未痊除，近日以来，方就平复，岂非福善所感，而致此休征耶？京城及天下诸州寺，宜各度五人，弘福寺宜度五十人"。当时全国共有佛寺3716所，共度僧尼18500余人。"未此以前，天下寺庙遭隋季凋残，缁僧将绝，蒙兹一度，并成徒众。"（慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》卷七，北京：中华书局，2000）加上原有僧尼，时人道宣估计约略不超过七万。道宣记载当时河南的寺院和僧人，《续高僧传》卷十三有《唐汴州慧福寺释功迥传》、《唐汴州安业寺释神照传》、《唐东都天宫寺释法护传》，卷十五有《唐相州慈润寺释慧休传》，卷二十二有《唐相州日光寺释法砺传》。同隋朝一样，洛阳、相州、汴州在河南全境中，依然是佛教的重镇。

　　2．法砺律师创立律宗相部宗

　　法砺（569-635），祖籍赵州（治今河北赵县），家中长辈"因宦遂家于相焉"。他在相州，跟随著名僧人灵裕法师学佛而剃度出家，后从静洪律师学习《四分律》，又游方南北，学习《十诵律》等。后来，他从学于相州慈润寺慧休，"慧休法师道声远被，见重世猷，赞击神理，文义相接，故得符采相照，律观高邈，休有功焉"。法砺于贞观九年十月在相州日光寺去世，春秋67岁。他"前后讲律四十馀遍，制《四分疏》十卷、《羯磨疏》三卷，《舍忏仪轻重叙》等，各施卷部，见重于时"。当时还有"卫州道烁，律学所崇，业驾于砺，为时所重矣"。（《续高僧传》卷二十二《唐相州日光寺释法砺传》）

　　法砺创立的相部宗，盛行于相州一带，弟子中明导、昙光、道成最负盛名。同时，道宣在关中终南山创立南山宗，怀素在长安西太原寺创立东塔宗，连同相部宗并称律下三宗。律宗不像天台宗、三论宗、法相宗、华严宗等教派那样研究诸多艰深的佛学理论，而是专门研究和传持戒律的宗派，主要学说是戒体论，三家的理论分歧就在于对戒体到底是什么质地的东西说法不同。佛教认为一切诸戒分为戒法、戒体、戒行、戒相四科。戒法指佛制定的所有戒律。戒体指徒弟从师傅受戒时所产生而领受在心的法体，即防范杜绝身口意三业过失的心理功能。戒行指受戒者在戒体支配下出现的符合佛教规定的言论行动。戒相指受戒者因为戒体坚固、戒行彻底而表现出来的可作为楷模的相状。关于戒体，佛教文献旧译作"无作"，新译作"无表"。佛教把宇宙万象即一切有为法分作四类：心法，指精神现象；心所法，指心的随属现象或作用；色法，指物质现象；不相应行法，指非精神非物质的东西。古来僧人多依据《成实论》，以"无作"为不相应法，即戒体既不是物质也不是精神，而是借物质、精神的差别而成立的有生灭变化的一切现象。法砺从武德元年（618）至武德九年，为《四分律》作疏十卷（旧疏），即依据《成实论》，因而相部宗对于戒体的理解，坚持传统的说法。东塔宗怀素于咸亨元年（670）撰成《开四分律宗记》十卷（新章疏），依据根本说一切有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》、《俱舍论》，以"无表"为色法，即认为戒体是物质现象。南山宗道宣曾参加玄奘译场的译经活动，受到法相宗的阿赖耶识种子说的影响，认为《四分律》通于大乘，以戒体为阿赖耶识种子，即认为戒体是精神。对于这个根本不存在的东西，三家聚讼纷纭，莫衷一是。宰相元载"笃重素公（怀素），崇其律教"（《宋高僧传》卷十五《唐京师安国寺如净传》），影响到唐代宗。元载死后，唐代宗于大历十三年（778）敕令长安14位临坛大德在安国寺讨论新旧二疏，修订施行，由律僧如净负责组织。唐德宗建中二年（781），如净奏二疏并行，可见三家的理论分歧没能调和，相部宗依然流行。僧普愿即是例证，他是郑州新郑人，大历十二年，到嵩山会善寺受具足戒，"习相部旧章"。（《宋高僧传》卷十一《唐池州南泉院普愿传》）

　　3．玄奘法师

　　玄奘

　　玄奘是中国佛教史上的一代龙象。他于隋文帝开皇二十年（600）生于洛州缑氏县（今偃师市缑氏镇）陈河村，唐高宗麟德元年（664）在坊州宜君县（今属陕西铜川市）玉华宫去世。他少小随二哥长捷法师在洛阳净土寺诵读佛经，被隋朝官府特许度为小沙弥。后来，他离开洛阳，云游四方，"既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑"。（《大慈恩寺三藏法师传》卷一）贞观三年（629，采陈垣说），他从长安出发，冒着违抗朝廷禁止国人出蕃的禁令，悄悄西行。进入西域，在高昌王的帮助下，绕道西突厥王廷碎叶（今吉尔吉斯斯坦托克马克），由西突厥护送，南下到达天竺。他游历天竺各地，巡礼佛教胜迹，广泛学习大小乘佛教。他长时间居住中天竺那烂陀寺，拜戒贤法师为师，学习大乘经典和各种学问。他参与了几次同佛教内部不同派别和顺世外道的论争，都获得胜利，被大乘人尊称为大乘天，小乘人尊称为解脱天。贞观十九年（645）正月七日，他回到长安，带回如来舍利150多粒，金檀佛像七躯，梵本经论657部。河南镇平县菩提寺现藏梵文《楞严经》贝叶经，即是玄奘从天竺取来存放该寺的，共226页，其中6页残缺，卷幅长49厘米，宽5厘米，封面封底为檀木制作，卷中有两个圆孔作束，页周以金粉涂刷防护。（镇平网，http://zhenping.nynews.gov.cn/news）

　　贝叶经《楞严经》（河南镇平县菩提寺藏）

　　这时，唐太宗驻跸洛阳，诏令接见他。他匆忙上路，二月初一在洛阳宫仪鸾殿受到唐太宗的接见，从早晨一直持续到暮色降临。唐太宗发现他词论典雅、风节贞峻，是公卿宰辅最佳人选，就动员他还俗从政，但他毫无兴趣，坚决拒绝。唐太宗又邀请他同赴辽东战场，去收回被高丽侵占的故土，他以"自度终无裨助行阵之效"和"兵戎战斗，律制不得观看"为由，又坚决拒绝。他们交谈的主要内容是这趟西游的经历，唐太宗"广问彼事"，玄奘"记忆无遗，随问酬对"。（《大慈恩寺三藏法师传》卷六）唐太宗认为玄奘的游历超过了西汉博望侯张骞通西域的凿空之举，所见所闻又是自司马迁、班固以来史书所不曾详细记载过的，因而当即指示他写出来，把西部陌生的世界介绍给世人。次年，一部12卷的地理学名著《大唐西域记》在长安完成，并上呈唐太宗。这部书实际上不过是重复、深化了玄奘这次在洛阳的叙述，不过一是口头表达，一是由弟子辩機笔录的书面表达。在《大唐西域记》的序文中，玄奘把当时的人类社会分为四个人文区域。东方是唐朝统治区，为人主，其情况"国史详焉"。西方是波斯（今伊朗）等善于经商的国家，为宝主，北方是突厥等游牧政权，为马主，二者的情况，"史诰备载"。只有南方是前人寡闻而自己亲历的佛教国家，为象主，由于"前古未详"，因而自己"访道远游，请益之隙，存记风土"，并在此基础上撰成该书。这符合结束了将近四个世纪的分裂而复归于统一的隋唐时期，人们对于外部世界的好奇心理和友好相处的良好愿望。该书记载了138个国家和地区的情况，其中亲历110个，传闻28个，使得当时中亚和印度各国的风土人情、物产风俗等情况不至于湮没无闻，至今已有多种外文译本，受到各国研究者的重视。

　　玄奘西游路线图

　　玄奘家乡东南的少林寺，远离市廛，环境清幽。他希望在这里翻译由天竺带回的佛教典籍，未获唐太宗允许，于是于三月初一从洛阳折回长安。显庆二年（657）二月，唐高宗巡幸洛阳，玄奘奉诏陪同前往，被安置在洛阳西苑中的积翠宫翻译。当年九月，他再次提出住进少林寺从事翻译，以了此生，唐高宗不准。在唐太宗、唐高宗父子的支持下，玄奘在长安和洛阳日以继夜地翻译佛教典籍，译出《大般若经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》、《俱舍论》等等，一共76部1347卷，比竺法护、鸠摩罗什、真谛、義净、不空几位所译的总数1222卷多出百余卷。他的译文典雅、准确，为佛教界所推崇。他把精力用于翻译佛教典籍、解答中外僧人的疑难问题以及应酬朝廷交往，因而无暇撰写佛学论著。

　　玄奘为改变佛教排名最后的地位，在长安不懈地开展活动。其一，他尊重朝廷，不断美化皇室，争取国家对佛教的理解、亲近和支持。其二，在他的请求下，唐太宗写出《大唐三藏圣教序》，大力颂扬佛教，太子李治（唐高宗）写出《述三藏圣教序》与之呼应。佛教界很珍重这两份"领袖题词"，作为最高规格的广告加以利用。他在长安弘福寺译经时，僧人请示获准，集前代书圣王羲之字迹将二序镌刻为碑，藏于寺内。稍后他移就长安慈恩寺任上座，又由右仆射褚遂良书写刻碑，树立于大雁塔侧。其三，显庆元年，他就唐高宗以世俗法律制裁僧人的敕令和佛道次序问题，一并陈奏"于国非便"。唐高宗答应废止以世俗法律制裁僧人，"但佛道名位，先朝处分，事须平章（讨论研究）"。（《大慈恩寺三藏法师传》卷九）玄奘虽然及身未能最终使皇室调整佛道名位，但由于所做的种种努力，与社会实际状况契合，毕竟为问题的解决铺平了道路。在他去世十年后的上元元年（674），唐高宗下敕说："公私斋会及参集之处，道士、女冠（女道士）在东，僧、尼在西，不须更为先后。"（王溥：《唐会要》卷四十九《僧道立位》，上海古籍出版社，1991）景云二年（711），唐睿宗对佛道二教重新评估，一视同仁，下《令僧道并行制》说："释及玄宗（道教），理均迹异，拯人救俗，教别功齐。……自今每缘法事集会，僧、尼、道士、女冠等，宜令齐行并进。"（《全唐文》卷十八，年代参见《旧唐书》卷七《睿宗纪》）先朝遗留下来的基本国策，被后继皇帝分步骤矫正了。

　　玄奘的弟子中，窥基和圆测学业有成，并驾齐驱。窥基在长安创立了法相宗（唯识宗、慈恩宗）。圆测是新罗国（朝鲜）的王孙，来中国后追随玄奘学习佛教。玄奘去世后，圆测应武则天之召，来洛阳参与于阗（以今新疆和田县为中心的民族政权）僧实叉难陀在皇宫内大遍空寺翻译《华严经》的工作。万岁通天元年（696）七月二十二日，圆测在洛阳佛授记寺去世，后在龙门石窟东山的香山寺北谷火化起塔。

　　三、武周佛先道后政策下佛教的飙升

　　1．武周佛先道后政策下的佛教

　　武则天曾以皇后的身份陪同唐高宗长驻洛阳，唐高宗死后，又以皇太后和女皇帝的身份在洛阳执政，在洛阳一共度过30年。她想推翻唐朝，建立周朝，自己当皇帝，但自己的女性身份无法逾越传统的儒家男性皇储继位规矩。儒家学说是入世用世的学说，主要讲当世，具有现实主义风格。她要想克服儒学给自己带来的不利，当时除了佛教，没有别的学说可资利用。这是因为佛教讲前世和来世，游谈无根，无从验证，对于具有尽信书陋习的中国人来说，效果最佳。僧人们积极配合。载初元年（690），洛阳僧人薛怀義、法明等九人利用《大云经》"陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微"。（《旧唐书》卷一百八十三附《薛怀義传》，北京：中华书局，1997）《大云经》即十六国时期北凉昙无谶翻译的《大方等无想经》。该书卷四说："尔时众中有一天女，名曰净光。"佛对这位天女讲其前世因缘，说："汝于彼佛暂得一闻《大涅槃经》，以是因缘，今得天身。值我出世，复闻深义。舍是天形，即以女身，当王国土，得转轮王，所统领处四分之一。得大自在，受持五戒，作优婆夷。教化所属城邑聚落男子女人大小，受持五戒，守护正法。摧伏外道诸邪异见。汝于尔时实是菩萨，为化众生，现受女身。"卷六又说："是天女者，……为众生故，现受女身。""尔时诸臣即奉此女以继王嗣。女既承正，威伏天下，阎浮提中所有国土悉来承奉，无拒违者。女王自在，摧伏邪见。"（《大正藏》卷十二涅槃部第387号经文）今存敦煌残卷《大云经神皇授记义疏》解释薛怀義等僧伪撰的《大云经》说："今神皇（武则天）王南阎浮提一天下也"，"当今大臣及百姓等，尽忠赤者即得子孙昌炽，……皆悉安乐"。"如有背叛作逆者，纵使国家不诛，上天降罚并自灭。"长寿二年（693），天竺僧人菩提流志在洛阳译出《宝雨经》。传世的《佛说宝雨经》题为唐代达摩流支译，卷一说：东方月光天子乘彩云来到佛的面前，佛对他说：我涅槃之后，进入第四个五百年，"汝于此赡部洲东北方摩诃支那国（中国），……实是菩萨，故现女身，为自在主，经于多岁，正法教化，养育众生，犹如赤子"。（《大正藏》卷十六经集部第660号经文）经中还有"菩萨杀害父母"的内容，能为武则天大肆杀戮李唐宗室开脱。武则天的所有困境终于被统统解除。九是阳数，她选择载初元年九月九日重阳节举行登基大典，体现了自己前世的男性身份，龙飞九五当然是天经地义的了。她新创"曌"（照）字作为自己的名字，表明自己合日月阴阳为一体。称帝后，她为《华严经》新译本作序，径直宣称自己当皇帝有来历，说："朕曩劫植因，叨承佛记"，是所谓"《大云》之偈先彰"，"《宝雨》之文后及"。（《全唐文》卷九十七《大周新译大方广佛华严经序》）"佛记"是佛授记的略称，指佛对发愿修行者授予未来成果作佛的预记。她于是在洛阳设立了佛授记寺。同时，她下制颁布《大云经》于天下，洛阳、长安两京及各州皆立大云寺一所；九位僧人封爵县公，并依照相应级别官员的服色佩饰，赐给紫袈裟、银鱼袋；两度任命薛怀義担任行军大总管，带兵抵御突厥的进犯。武则天因佛教开革命之阶，对佛教怀着感激之情，因而规定佛先道后。这在社会上引起一些波动，出现弃道入佛的现象。杜乂自小加入道教，道士们"推其明哲，出类逸群"，担任洛阳大恒观主。他看到武则天崇奉佛教，于是"向佛而归，遂恳求剃落"。（《宋高僧传》卷十七《唐洛京佛授记寺玄嶷传》）武则天亲加恩准，把他转入佛授记寺担任寺主，法名"玄嶷"，寓意为道士中出类拔萃的聪明人。这位新手在佛教界资历太浅，没有地位，武则天甚至赐予他"夏腊"（佛教僧龄）30年，使他"顿为老成"。（钱易：《南部新书》卷戊，北京：中华书局，1958）僧人封爵、赐紫、赐夏腊，这是有史以来的第一次。

　　武则天当皇帝15年，相继接受过群臣所上的四个尊号，即金轮圣神皇帝、越古金轮圣神皇帝、慈氏越古金轮圣神皇帝、天册金轮圣神皇帝。慈氏是弥勒的意译，武则天被说成是男身菩萨弥勒下凡，变现女身，当中国国君。佛教认为：世界的中心是须弥山，同一日月所照临。须弥山四周有七重香海、七重金山。第七重金山外有铁围山所围绕的咸海，咸海四周有四块大陆，即东毗提诃洲、南赡部洲、西瞿陀尼洲、北拘卢洲，统称四大洲。每个洲号称一天下，四个州统称四天下。"金轮王乃化被四天下，银轮王则政隔北拘卢，铜轮王除北拘卢及西瞿陀尼，铁轮王则惟赡部洲。夫轮王者，将即大位，随福所感，有大轮宝浮空来应。感有金、银、铜、铁之异，境乃四、三、二、一之差。"（《大唐西域记》玄奘《序》）武则天的尊号体现了此岸世界和彼岸世界两个权威的合璧。但尊号说是"越古"、"天册"，则与佛教精神相违。佛教认为天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱这些六道众生，处在迁流不息的轮回之中，号为六凡；而佛、菩萨、缘觉、声闻是四圣，已获得程度不同的觉悟和解脱，永远脱离了六道轮回。因此，天比菩萨地位低，根本无资格去册封菩萨皇帝。四圣解脱后，便超越时空，常乐我净，也不存在什么"越古"问题。南赡部洲又译作南阎浮提，无论中国，抑或印度，都只是南阎浮提中极小的一部分，其疆域绝对达不到一天下的范围。因此，武则天连统治一天下的铁轮圣王都算不上，居然号称统治四天下的金轮皇帝，实在是瞎编胡吹。

　　武则天的佛教政策给佛教的发展开辟了广阔的空间。她以皇帝的身份大肆造寺、造像，组织翻译佛经，编订《大周刊定众经目录》，礼遇僧人，因而僧人的活动空前活跃。证圣元年（695），義净游学天竺、南亚25年，从室利佛逝（今印度尼西亚苏门答腊）回国，带回"梵本经律论近四百部，合五十万颂，金刚座金容一铺，舍利三百粒"。武则天"亲迎于[洛阳城]上东门外，诸寺缁伍（僧众）具幡盖歌乐前导"。（《宋高僧传》卷一《唐京兆大荐福寺義净传》）武则天下敕，把他安排到佛授记寺译经，还为之作序。天竺僧菩提流志、宝思惟、日照、慧智（生于中国），于阗僧实叉难陀、天智，吐火罗（阿富汗北部）僧寂友，新罗僧圆测，康国血统的中国籍僧法藏，都在洛阳译经。法藏、神秀的事例，将在下面叙述。

　　武则天尽管推崇佛教，却不能不顾忌中国传统文化和世俗政治，让佛教完全占上风。如意元年（692）七月十五日，是中元节，她在洛阳举行盂兰盆会，就体现了儒家文化对佛教的改造。长寿三年（694），国家的制举策问试卷问道：僧人良莠杂糅，予以沙汰，"恐乖智海之宏规"，为了"王化"，请问："施张之术，去就何从？"（《文苑英华》卷四百七十九，北京：中华书局，1966）这体现了她的宗教信仰不得不从属于世俗利益。唐初，少林寺僧众谢绝朝廷赐予官爵，玄奘对君王坚持自称"沙门"而不称臣，都保持着自己的独立人格。武则天对僧人加官封爵、赐紫、赐夏腊，从表面上看，是在提高僧人的地位，但实际上是以皇权干预和破坏佛教的仪轨制度，把僧人纳入国家管辖之下，成为俯首帖耳的奴才。因此，武则天时期佛教地位的飙升，在某种意义上也意味着其地位的下降。同时，对于三阶教的"末法五浊恶世"观念和一些做法，武则天不能容忍。如意元年（692），她听说三阶教禅师法藏（与华严宗法藏同名）"解行精最，奉制于东都大福先寺（即东魏国寺、东太原寺）检校无尽藏"。（《金石萃编》卷七十一《法藏禅师塔铭》）证圣元年（695），她下令将三阶教的典籍归为伪杂符箓一类，予以取缔。圣历二年（699），又下敕限制三阶教人的活动："其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。"（明佺：《大周刊定众经目录》卷十五，《大正藏》卷五十五目录部第2153号经文）另外，武则天对"妖妄惑众"的佛教徒，照样严惩不贷。一个河内（河南沁阳市）老尼姑居住洛阳麟趾寺，自号"净光如来"，自称"能知未然"，武则天很相信和敬重她。这个尼姑白天吃素，"夜则烹宰宴乐，畜弟子百馀人，淫秽靡所不为"。天册万岁元年（695），洛阳皇宫中的明堂被薛怀義纵火烧毁，老尼姑入宫慰问，武则天怒斥她道："汝常言能前知，何以不言明堂火？"于是将老尼及其弟子统统逮捕，"尽没为官婢"。（《资治通鉴》卷二百零五，天册万岁元年，北京：中华书局，1997）

　　2．华严宗创始人法藏

　　法藏

　　华严宗是在武则天的支持下，昭武九姓康国（今乌兹别克斯坦撒马尔罕一带）人的后裔、中国籍僧人法藏在洛阳创立的宗派。法藏以唐太宗贞观十七年（643）十一月二日在长安出生，16岁时在岐州法门寺（在今陕西扶风县）舍利塔前炼一指，作法供养，接着，读了大量的佛教典籍，成为一位受菩萨戒的居士。后来，他的佛教生涯莫名其妙地和武则天挂上了钩。唐高宗咸亨元年（670），皇后武则天为刚刚去世的母亲荣国夫人杨氏广树福田、追崇冥福，在长安舍宅为寺，名为太原寺，命度僧住持，28岁的法藏被推荐受沙弥戒，隶属该寺。武则天称帝后，命法藏在洛阳佛授记寺讲解新译《华严经》。法藏口中冒出耀眼的白光，片刻腾涌如华盖。武则天于是指示十大法师为他授满分戒，因《华严经》中有位菩萨叫贤首，就特赐他号贤首。从此，法藏又被称为贤首大师，华严宗也被称为贤首宗。唐玄宗先天元年（712）十一月十四日，法藏以70岁高龄在长安大荐福寺圆寂，门弟子请秘书少监阎朝隐撰写了《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》。晚唐时期，旅华新罗士大夫崔致远又写了《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》。然而北宋初年僧人赞寧撰写《宋高僧传》，卷五本传却题为《周洛京佛授记寺法藏传》，无疑考虑到他的主要活动发生在武周时期的洛阳。

　　西安宝庆寺唐十一面观音像（日本东京国立博物馆藏）

　　法藏在洛阳，其政治活动带有宗教色彩，宗教活动具有政治倾向。

　　关于法藏在洛阳的政治活动，崔致远的《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》记载了两件事。其一，神功元年（697），契丹大举入寇，武则天一方面派军队前往应战，一方面敕令法藏"依经教遏寇虐"。法藏上奏道："若令摧伏怨敌，请约左道诸法。"所谓左道，是指巫蛊、方术、诅咒、祈祷鬼神等等带有迷信色彩的斜门旁道，由于认识能力受到科学知识幼稚的限制，左道被看作是危害政治的行径，一直为统治者所严禁。但这次武则天允许实行。法藏于是沐浴更衣，建立道场，设置十一面观音像，行道作法。几天后，契丹军队所见的武周军队便成了"无数神王之众"，又见"观音之像浮空而至"，因而军心大乱，被武周打败。武则天下敕表彰法藏，说："蓟（原误作蒯）城之外，兵士闻天鼓之声；良乡县中，贼众睹观音之像。醴酒流甘于陈（阵）塞，仙驾引纛于军前。此神兵之扫除，盖慈力之加被。"其二，神龙元年（705）正月，宰相张柬之趁武则天病重，发动政变，诛杀武则天的亲信张易之、张昌宗兄弟，拥立唐中宗复位。法藏参预政变，"内弘法力，外赞皇猷"。形势稳定后，唐中宗赏功，让法藏荣升三品。这对于一位不打算还俗的僧人来说，没有什么实际意义，法藏因而再三谢绝，唐中宗遂转赐给法藏的弟弟康宝藏。唐中宗还下诏表扬法藏道："传无尽之灯，光照暗境；挥智慧之剑，降伏魔怨。凶徒叛逆，预识机兆，诚恳自衷，每有陈奏，奸回既殄，功效居多。"（《大正藏》卷五十史传部第2054号经文）前代高僧标榜出世，能够抗迹尘外，啸傲王侯，不与政界合作、来往。而隋唐时期的上层僧侣，多数都积极干预政治，交接权贵，供奉内廷，接受赐号，以"出世"而入世，实际上是穿着袈裟的国务活动家和御用墨客骚人。通过上述二事，可以看出法藏表现得很突出，显得主动、圆滑、灵活，绝不从一而终。这一方面由于武则天以女性身份称帝，必须抛弃与封建秩序相表里的儒家学说，转而乞灵于与儒家主张不同的舶来品佛教，法藏适应了这一需要，得以重用；一方面由于法藏是胡人血统，祖父时才来华，受着本族文化和家庭的熏陶，又一直研读佛典，可以不拘泥儒家那一套伦理道德和政治说教。

　　法藏在洛阳的宗教活动，是他的本色，主要表现为翻译并研究佛经，以及进行佛教的宣传教育活动。

　　《华严经》全称为《大方广佛华严经》，梵文原本据说有十万偈。东晋时期，梵僧佛驮跋陀罗在华首次译成中文，勒为60卷，称为《六十华严》或《旧华严》、《晋经》。这个译本不是足本，仅有二万六千偈。武则天听说于阗有梵文足本，很想弄到。于阗僧实叉难陀闻讯，携带梵本来洛阳，证圣元年（695），奉敕在大遍空寺翻译，法藏如同崔致远《法藏传》所说："本资西胤（西域人的后裔），雅善梵言，生寓东华，精详汉字"，因而参与其中，担任笔受工作。四年后，新译《华严经》在佛授记寺完成，勒为80卷，称为《八十华严》或《新华严》。新本比晋本虽有增加，但仍不是足本，法藏补进前此在长安与中天竺僧地婆诃罗共译出的部分内容，整理成一个较为完善的新译本。这次在洛阳译经，武则天多次到译场视察，施供食馔，"自运仙毫，首题名品"（《宋高僧传》卷二《唐洛京大遍空寺实叉难陀传》），还写了《大周新译大方广佛华严经序》，夸奖新译《华严经》为"添性海之波澜，廓法界之疆域"。（《全唐文》卷九十七）法藏受敕在佛授记寺从事宗教活动，便被纳入武则天神化自己的轨道内，成为一位御用僧侣。此外，法藏还在洛阳参与翻译其它佛经，写下不少佛学著作。

　　圣历二年（699）十月八日，新译《华严经》完成，佛授记寺的僧人请法藏讲经义，武则天下令当月十五日开讲。到腊月十二日晚上，法藏讲到《华藏世界品》的"海震动"说法时，突然发生强烈地震，讲堂和寺院发出震吼之声。听众数千，从未见过这种情况。该寺僧人作为喜讯，向武则天上疏汇报。按照古代的天人感应说，上天常常因朝政失误而降生各种反常的自然现象来警告皇帝，这时，臣子可以直言不讳地批评皇帝，指摘时弊，皇帝也会下罪己诏向国人承认错误，同时减膳、录囚，减免赋税，施行仁政。这无疑是借助于老天爷的权威，对皇权进行某种程度的限制，使皇帝有所收敛，成为时政改弦更张的一个契机。这次地震，本来是一次批评武则天的机会，但因为法藏讲经的缘故，反倒被看作是吉兆瑞应。崔致远《法藏传》载：武则天对僧人的上疏御笔批答道："开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降祉，用符九会之文；岂朕庸虚，敢当六种之动！披览来状，欣畅兼怀，仍命史官，编于载籍。"在这件事上，法藏再次表现出乖巧的品质，向武则天提供佛教文化，去同中国传统文化抗衡，使她在解释地震是六道众生为如来佛降福而欢欣蠢动的同时，以假装谦虚的方式美化自己，顺利地避开了一次受批评的机会，化险为夷，立于不败之地。

　　同时，武则天还命法藏为自己讲解新译《华严经》。华严宗以此经立宗，义理极其深奥复杂。武则天听后茫然不解，法藏就以宫殿前的铜狮子为教具，讲解华严大义，这一直观教学使艰深的义理变得径捷易懂，武则天遂豁然开悟。法藏很善于利用教具，由此及彼，由浅入深，进行直观教育。为了说明华严宗的事事无碍法界的命题，即现象和现象之间圆融无碍的关系，他概括出因陀罗网境界门。他为武则天和那些理解力低的人准备了十面镜子，安放于八方上下，镜面相对，各距一丈，中间安放一尊以火炬照着的佛像。于是，每面镜子中都重重叠叠地现出佛像和其它镜子映现佛像的样子。在场的人一下子都明白了这一佛教理论。《宋高僧传·法藏传》总结他以实物从事教学活动时指出："藏之善巧化诱，皆此类也。"不久，法藏迁至长安大崇福寺担任寺主。据清人徐松《唐两京城坊考》卷四记载，长安有三所崇福寺。敦义坊东北隅有隋代的灵觉寺，唐初废，乾封二年（667），武则天为其姐贺兰氏复立为崇福寺，但仪凤二年（677）即改名为福田寺，唐玄宗初年废。义宁坊南门东边有隋代的真寂寺，唐初改名为化度寺，但直到大中六年（852）才改为崇福寺。那么，这两所崇福寺都不是法藏当寺主的寺院。他所在的崇福寺位于休祥坊东北隅，即当年武则天舍宅而立的太原寺，载初元年（689）改称为崇福寺，由武则天亲笔题写飞白体寺额。因此，该寺可以看作是在长安的武周皇家寺院，法藏被选中当寺主，无疑体现出他从武则天那里所受到的信任和垂青。

　　长安四年（704）腊月，法藏供奉于洛阳内道场，建置华严法会。他向武则天谈起自己年青时曾炼指供养法门寺舍利塔，那里珍藏着印度孔雀王朝阿育王分发的佛骨舍利。早在显庆五年（660），唐高宗曾"诏迎岐州法门寺护国真身释迦佛指骨，至洛阳大内供养"，皇后武则天"施金函九重"，作为盛放舍利的法器。后来，舍利由道宣律师奉命"送还法门寺"。（志磐：《佛祖统纪》卷三十九，《大正藏》卷四十九史传部第2035号经文）40多年过去了，武则天已成为一位年逾80的老妪，在病榻上聊度余生。很可能出于迷信，想借助于法藏，乞灵于佛教，以求恢复健康，延年益寿，她于是敕令宰相崔玄暐陪同法藏，前往法门寺迎舍利。法藏到了舍利塔前，行道七昼夜，请出舍利，于除夕迎至长安大崇福寺，次年正月十一日送至洛阳。武则天敕令王公百官和洛阳的善男信女制作精美华贵的幡华幢盖，由太常寺演奏庄严的乐曲，将舍利迎至明堂。崔致远《法藏传》说：正月十五这天，武则天"身心护净，头面尽虔"，请法藏捧持舍利，"普为善祷"。但舍利并没给武则天带来任何好处，她的病情急剧恶化，几天后爆发政变，她被迫还政于唐中宗。法藏作为内供奉僧，被政变势力当作内线拉了过去。从中牵线搭桥的人是谁，所可注意者是崔玄暐。他是这次政变的五位策划者之一，排名、受赏仅次于张柬之，同是当时仅有的两位宰相。《资治通鉴》卷二百零七记载：张柬之在政变三个月前经姚崇推荐，被武则天任命为宰相。姚崇说他"沉厚有谋",看来不会轻易流露自己的想法。崔氏不然，他在酝酿和发动政变期间，有一系列激烈的言论，矛头直指张易之、张昌宗兄弟。他同法藏赴法门寺迎佛骨的当月，武则天卧病宫中，只有二张兄弟陪护，他上奏武则天，说皇太子和相王是她的亲儿子，"仁明孝友，足侍汤药，宫禁事重，伏愿不令异姓出入"。他同法藏相处多日，试探法藏的态度，透露自己的心迹，是很容易做到的事。把法藏拉进来搞政变，如同观天象、卜吉凶一样，会加重成功一侧的砝码，对于增强信心、鼓舞政变队伍，都有好处。至于法藏参预其间，是出于主动情愿抑或迫于形势，由上引唐中宗表彰他"预识机兆"、"每有陈奏"的说法来看，像是前者。十个月后，武则天在洛阳上阳宫去世。随着李唐政权的恢复，长安再度成为政治中心，法藏也就永远地离开了洛阳，在长安从事宗教和政治活动，继续受着几位皇帝的高度尊崇。但他已不在大崇福寺，而是在大荐福寺，很可能是为了表示同武则天划清界限。

　　华严宗的理论经法藏在洛阳译经、著述、宣讲而发扬光大。法藏在洛阳培养的人才，也对弘扬华严学说发挥了巨大的作用。他的弟子慧苑，是佛授记寺的僧人，鉴于新译《华严经》"未有音释，披读之者取决无从，遂博览经书，恢张诂训，撰成二卷，俾（使得）初学之流不远求师，览无滞句，旋晓字源"。（《宋高僧传》卷六《唐洛京佛授记寺慧苑传》）华严宗的理论，对后来程朱理学的产生和发展，起着直接的启发和推动作用。理学的"理"，就是华严宗所说作为宇宙万象的本体的"理法界"。华严宗的法界缘起、理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界、一切即一、一即一切等命题，都变成了理学的重要原理。程颢程颐兄弟是北宋时期的洛阳人，他们完成的理学又称为洛学，从其学说产生地来推究学术思想渊源，可以证实，法藏之于洛阳，其影响和作用并非及身而已，而是绵延于后世，支配着后世。法藏还具有国际影响。法藏的同学新罗人義湘，回国后不断收到法藏带给自己的佛学著作，得以提高，被称为海东华严初祖。法藏的弟子新罗（朝鲜）人审详，后来在日本弘扬华严理论，传法于日本僧人良辨，创立了日本华严宗。

　　3．《大方广佛华严经金师子章》

　　华严宗虽然由法藏创立，但按照学术传承系统，他被尊为华严宗的三祖。在他之前，有法顺（杜顺）、智俨两代祖师。特别是智俨，已经作过系统的理论探讨，提出了一系列的命题。法藏从智俨学习，对智俨的理论有所修正和发展，变得更加系统、周密。华严宗的总理论是法界缘起说，为了阐明这一说法，又提出四法界、六相、十玄门等法门。

　　法界缘起说指出，世间和出世间的一切现象，由如来藏自性清净心生起，互为因果，彼此容摄，圆融和谐，如同帝释天宫殿上无数宝珠缀织成的因陀罗网，重叠辉映。为阐明这个道理，又细分为四法界说。四法界是事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事法界指宇宙万象，即世间所有的物质现象和精神现象，它们都是由理法界变现出来的假有，是一种如幻如化的存在，迁流转变，生存坏灭。宇宙万象各有自己的相状，千差万别，这是这，那是那。理法界指宇宙万象共同的和惟一的本体。一切现象虽千差万别，但它们的真实体性都是真如佛性，不生不灭，湛然清净，圆满实在。理事无碍法界说本体和现象，和谐无碍，水即波，波即水。事事无碍法界说宇宙万象虽各自分别，但由于出自同一本体，因而现象与现象之间圆融无碍，水与波无碍，波与波也无碍。

　　六相圆融说从整体与部分、同一与差别、生成与坏灭这三对范畴六个方面，来阐明一切现象虽然各不相同，但彼此融通无碍。六相指总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总相是从总体上说一种依缘而起的事物，例如房屋。别相是分解各个部分说一种缘起事物，如构成房屋的梁柱砖瓦等等。同相是说各个部分相状不一，共同合成一个整体，如梁柱砖瓦各不相同，共同构成房屋。异相是说各个部分虽共同合成一个整体，但各自依然不同，如梁柱砖瓦依然各是各的相状。成相是说各个部分合成一个整体，则此整体生成，如以梁柱砖瓦合成房屋，则房屋生成。坏相是说各个部分毕竟保持着自己的独立状态，未消泯自己而融为一体，如梁柱砖瓦本来各自独立，虽构成房屋但没有变成房屋。六相分两类，搭配成相应的三组。总相、同相、成相为一类，指整体，是从无差别的方面说的；别相、异相、坏相为一类，指部分，是从有差别的方面说的。同时，六相又两两相顺，总相与别相，同相与异相，成相与坏相，即整体与部分，无差别与有差别，同时具足，相即相融，和谐统一。离开总相，即无别相；离开同相，即无异相；离开成相，即无坏相。因此，总相即别相，别相即总相，同相即异相，异相即同相，成相即坏相，坏相即成相。也就是说，房屋就是梁柱砖瓦，梁柱砖瓦就是房屋。

　　十玄门是关于世间和出世间所有现象如何缘起的系统认识。一是同时具足相应门，说一切事物互为因缘，同时产生和存在，具备各自的条件，宇宙是万物和谐共存的体系。二是广狭自在无碍门，说事物不分大小，互相包含，任运俱现，自在无碍。此门原作诸藏纯杂具德门，说佛教各种修行都具有功德。三是一多相容不同门，说本体（一、理）和宇宙万象（多、事），彼此相容，此中有彼，彼中有此，同时又有区别，此不是彼，彼不是此。四是诸法相即自在门，说宇宙万象由于本体同一，因而任何一事物都可以摄入其余事物，一事物即一切事物，一切事物即一事物，彼此相同无碍。五是秘密隐显俱成门，说事物同时具有隐蔽和显露两种相状，被观察注意到则显露，未被注意到则隐蔽。六是微细相容安立门，说即便是微细事物，也为其余庞大事物所包容，那么，微细事物必然反过来包容其余事物，彼此安然并立。七是因陀罗网境界门，说一切事物相入相即，交互摄入，无穷无尽，如同因陀罗网上面缀的宝珠一样，各各相映，一珠现一切珠影。八是托事显法生解门，说观察具体事物，要联系现象和本体的关系，产生正确理解。九是十世隔法异成门，说事物都有过去、现在、未来三世，每一世又各有过去、现在、未来三世，合为九世，每世为别世，九世又相互摄入，合成一念（刹那），称为总世，别世总世合为十世。十世区分是隔法，事物在十世中同时具足显现，隔法异成，同时存在于一念中，即事物在一刹那中便包含着九世，在时间上既有区别又无区别。十是主伴圆明具德门，说无论从空间还是时间来看，一切事物都是相即相入、圆融无碍的，因而以任何事物为主，其余事物都是伴，主伴交辉，相依无碍，具德圆满。此门原作唯心回转善成门，说一切佛教功德都由心回转，能够成就一切善业。

　　以上这些说法，比中国古代任何一家世俗学派的说法都丰富得多、深刻得多、艰深得多，要想充分阐述它们，须长篇巨制才能奏效。然而法藏以宫殿前铜狮子为例为武则天说法，一一阐明上述理论，甚至还包括华严宗的判教说法，却讲得十分简洁。他的说法被记录整理成《大方广佛华严经金师（狮）子章》一文，标题和正文总共才1071个字，真可谓有咫尺万里之势。所以能这样，除了法藏具备高度的概括能力以外，还由于他以实物为例，舍弃了很多论证过程。

　　《金师子章》由十个部分组成，依次是《明缘起》、《辨色空》、《约三性》、《显无相》、《说无生》、《论五教》、《勒十玄》、《括六相》、《成菩提》、《入涅槃》。这里引证几则内容，来看看法藏是如何借助铜狮子来阐述华严义理的。

　　华严宗把宇宙万有称为"色"，即"事法界"或"一切"，认为色非实色，即现象是由因缘条件和合而成的暂时的假有，虚幻不实，没有自身质的规定性。它又把宇宙万有的本体称为"空"，即"理法界"或"一"，也就是真如佛性，认为空非断空，即真如佛性不是绝对的空,而是湛然清净超越时空的实有，必须通过现象的假有来体现自己。既然现象和本体互相融通，互不妨碍，那么也就是色空无碍。人们应该忽略现象，直接看到本质。为了说明色空关系，《金师子章·辨色空第二》就以金体比喻佛性（空），以狮子相状比喻现象（色）,说："师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。"十玄门第五的秘密隐显俱成门，以为现象有色和空两重内容，人们看到假有的一面而看不到假有所体现的实有这一面，假有显而实有隐；人们看到实有的一面而看不到假有的一面，实有显而假有隐。虽然或隐或显，但隐显二相同时成就。《金师子章·勒十玄第七》解释说："若看师子，唯师子，无金，即师子显金隐。若看金，唯金，无师子，即金显师子隐。若两处看，俱隐俱显。隐则秘密，显则显著，名秘密隐显俱成门。"关于六相的说法，笔者上面的解说用了一大段文字，然而《金师子章·括六相第八》叙述起来，才用了48个字。它是这样说的："师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。"（《大正藏》卷四十五诸宗部第1881号经文）这是说：总体上看狮子，它是总相。但狮子有眼耳鼻舌身五根，它们一一有别，这就是别相。五根和合而成一个狮子，五根即具备组成一个整体的共同性，这是同相。但五根毕竟各不相同，这是异相。五根能共同组成一个狮子，这是成相。但五根在组成一个狮子后，并没有消泯自己，而依然各就各位，保持着自己的相状，这是坏相。

　　1300年前的这些说法，今天看来，自然有很多漏洞和不合理的成分，但在当时，却是超乎前人的。因此，从思想史的角度来看，《金师子章》是一篇有价值的文献。

　　四、李唐政权恢复以来的佛教活动

　　1．北宗禅和南宗禅

　　武则天时期，范阳（今北京市）籍僧人慧能在韶州（今广东韶关市）创立了禅宗。禅宗不立文字，不坐禅诵经，主张单刀直入，明心见性，顿悟成佛，是所谓教外别传，称为祖师禅。禅宗创立之前，嵩洛地区一直是禅学中心，主张坐禅诵经，渐悟成佛，这是藉教悟宗，称为如来禅。这个传统禅法的后殿大师是陈留尉氏（今河南尉氏县）人神秀。为了区别，慧能一系的禅宗称为南宗顿门或南宗禅，神秀一系的禅学称为北宗渐门或北宗禅。数十年间，两派分流，各有自己的势力范围。

　　慧能禅宗的后继者自编了一个传法系统，是所谓西天二十八祖与东土六祖。西天初祖是如来佛的大弟子迦葉，说灵山会上，如来拈花，迦葉微笑，开教外别传的风气之先。东土初祖是南北朝时期来华的天竺僧菩提达摩。他先到建康（今江苏南京市），和梁武帝交谈，话不投机，遂于北魏正光元年（520）来嵩山少林寺，从事禅观实践，从学者甚众。他以《楞伽经》为心要，提出二入四行的禅法。二入是理入和行入，理入要求舍伪归真，属于理论思考，行入要求去欲修行，属于宗教实践。四行是报怨行、随缘行、无所求行和称法行。报怨行针对过去，认为过去的种种恶业，必定得到与之相应的苦恼果报。随缘行针对现在，主张对于各种苦乐遭遇，应以无我的观点对待，不必计较得失。无所求行针对未来，把三界看成如同火宅一般，应求出离，不加贪著。称法行指依照佛法观照修行，即与性净之理相应，达到行无所行的自然境界。这种禅法以壁观法门为中心。他面壁而坐，终日默然，长达九年，因而有壁观婆罗门之称。慧能则是东土六祖。

　　慧能是在父亲贬官新州（今广东新兴县）后出生的。他目不识丁，一次卖柴，听人诵《金刚经》，似有领悟。他打听到东土五祖弘忍在蕲州黄梅（今湖北黄梅市）冯墓山聚徒讲习《金刚经》，于是慕名前往参禅问道。弘忍轻蔑地对他说："汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？"慧能毫不含糊地答道："人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！"弘忍没允许他正式出家，让他在寺中当行者，从事碓坊舂米将及一年。龙朔元年（661），弘忍招集寺众，让各自作偈，以选拔接班人，将菩提达摩的袈裟作为信物传付其人。全寺700多位僧人，神秀是公认的上首弟子。神秀是武德八年（625）在洛阳天宫寺受具足戒的，30年后来到弘忍门下，服勤六年，不舍昼夜。这时，他将自己的领悟书偈于壁，云："身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。"这是菩提达摩以来的渐悟法门。慧能以为神秀没有见性，就自作两偈，请人代写于壁，云："菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净（郭朋认为敦煌本《坛经》如此，后来几个《坛经》本子改为'本来无一物'，与上述慧能的佛性论不符），何处有尘埃？""心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃？"这是南朝竺道生率先立论的顿悟法门。弘忍认为神秀尚未登堂入室，慧能见解透彻，就秘密地对他传衣付法。慧能得法南归，隐居15年，才开始出头露面，正式出家，后到广东曹溪宝林寺说法，禅宗正式创立。慧能的说法纪录被整理成《坛经》一书，是中国僧人的著述惟一一部被称为经的文献。他认为众生心中都有同样的佛性，像日月一样清净明亮，若被妄念浮云遮蔽，便不能显现出来。"忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。……故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见（现）。"佛与众生的差别，在于是否觉悟。"自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。"众生应该单刀直入，"于自心顿现真如佛性"。（慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983）因此，禅宗倡导明心见性，不假外求。这样便简化了成佛的途径，扩大了成佛的范围，因而在南方受到佛教界和知识界的欢迎。

　　而神秀在僧俗间，声望亦相当高。弘忍去世后，神秀居住在江陵当阳山（在今湖北当阳县），20多年间，"四海缁徒，向风而靡，道誉馨香，普蒙熏灼"。久视元年（700），武则天遣使迎请神秀来洛阳。这时，神秀已经90多岁，在肩舆上跏趺而坐，被抬入宫中；武则天以稽首礼跪拜相迎，拜他为帝师，时时问道，安排在内道场中，享受丰厚的供施。这可能与武则天年迈体弱、企图延年益寿有关。"时王公以下，京邑士庶，竞至礼谒，望尘拜伏，日有万计。洎中宗孝和皇帝即位，尤加宠重。中书令张说尝问法执弟子礼。"（《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》）神秀的尉氏先人故居，被武则天置为报恩寺。神龙二年（706）二月二十八日，神秀在洛阳天宫寺逝世，享年100多岁。唐中宗册谥他为大通禅师，遵照他的遗愿，归葬当阳山。唐中宗登上龙门山，目送神秀的灵柩在太常寺演奏的悲切的鼓吹声中缓缓南去。神秀"遂推为两京法主、三帝国师"。他去世后，洛阳人张说为他撰写了碑文《唐玉泉寺大通禅师碑》，介绍了他的生平、主张和北宗的传承关系。碑文介绍神秀的"开法大略"，是"专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣，其到也，行无前后。趋定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，递为心要，过此以往，未之或知"。（《张燕公集》卷十四，上海：商务印书馆，1937）这便是菩提达摩以来借《楞伽经》为心要，而坐禅悟道的路数，即人不分利钝，行无论先后，一律调练心意，专注于一境，长期坚持，产生佛教智慧，正确观悟人生，成就各种功德。

　　由于传统的因素，在北方，特别是嵩洛一带，北宗依然有很大的势力和影响，以至于有"两京之间皆宗神秀"（《宋高僧传》卷八《唐洛京荷泽寺神会传》）的说法。神秀的嗣法弟子一共有19人，其中普寂、義福受到朝廷的礼遇和支持，在长安、洛阳传道20年，规模相当大。普寂是神秀推荐给武则天才度为僧人的。唐中宗"闻[神]秀高年，特下制令普寂代本师统其法众"。"及秀之卒，天下好释氏者，咸师事之。"唐玄宗"敕普寂于都城居止，时王公大人竞来礼谒"。（《宋高僧传》卷九《唐京师兴唐寺普寂传》）著名的天文学家僧一行，来嵩山"遇普寂禅师大行禅要，归心者众，乃悟世幻，礼寂为师，出家剃染。……寂师尝设大会，远近沙门，如期必至，计逾千众"。（《宋高僧传》卷五《唐中岳嵩阳寺一行传》）僧真亮"游嵩少（嵩岳少室山），遇普寂奖训，顿开蒙昧。入龙门山，居而禅默，问津者交集"。（《宋高僧传》卷十《唐潭州翠微院恒月传附真亮》）僧石藏"礼嵩山寂禅师，豁悟禅法，至中山（治今河北定州市）大像峰间石室，孤坐冥寂，数夏安然。同好者望风而至，蔚成丛众"。（《宋高僧传》卷十《唐定州大像山定真院石藏传》）陕州（治今河南陕县）回銮寺僧慧空，"因入嵩少，遇寂师禅会，豁如开悟"。唐代宗听到慧空有道，下诏调入京师广福寺，"朝廷公卿，罔不倾信"。（《宋高僧传》卷九《唐陕州回銮寺僧慧空传》）普寂的影响这么大，他当然要争正宗地位，于是摒弃慧能为东土六祖的法统，宣扬神秀才是六祖，自己是七祖。他临终对弟子们说："吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于[慧]可，可进于[僧]璨，璨锺于[道]信，信传于[弘]忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。"（《全唐文》卷二百六十二，李邕《大照禅师塔铭》）義福于开元十一年（723）随唐玄宗来东都，路过蒲州（治今山西永济市）、虢州（治今河南灵宝市）时，"刺史及官吏士女皆赍（携带）幡花迎之，所在途路充塞，拜礼纷纷，瞻望无厌"。开元二十四年五月二十五日，他在洛阳去世，俗寿79岁。他临死前，兵部侍郎张均、太尉房琯、礼部侍郎韦陟，都前来探望。唐玄宗册谥他为大智禅师，同年七月六日，葬于龙门石窟奉先寺北岗，"送葬数万人，中书侍郎严挺之躬行丧服，若弟子焉，又撰碑文"。（《宋高僧传》卷九《唐京兆慈恩寺義福传》）三年后普寂去世，被唐玄宗册谥为大照禅师。"河南尹裴宽及其妻子，并縗麻列于门徒之次"，"悲恸若丧所亲"，送葬时"縗絰徒步出城"。（《宋高僧传》卷九《唐京师兴唐寺普寂传》）

　　开元八年，慧能的弟子神会被国家敕配住河南南阳龙兴寺，太守王弼曾向他请教佛法。他看到在北方北宗禅势力强大，南宗禅还没有浸润过来，就决心扭转局面，宣扬南宗的顿悟主张才是菩提达摩禅法的精髓。开元十八年至二十二年的正月十五日，他在滑台（今河南滑县）大云寺设无遮大会，其间曾与北宗禅僧崇远辩论，抨击普寂伪造法统，慧能才是真正的六祖。敦煌唐写本独孤沛撰《菩提达摩南宗定是非论》是当时的纪录，记神会说："达摩遂开佛知见，以为密契，便传一领袈裟，以为法信，授与惠（慧）可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝。"（《神会和尚遗集》卷二，胡适校订本）天宝四载（745），神会应请住东都荷泽寺，这时，義福、普寂都已去世。天宝八载，神会在荷泽寺竭力宣扬南宗顿悟主张，批驳北宗的宗旨。这一期间，他在荷泽寺内设立了慧能的遗体堂，绘制了南宗认为的东土六位祖师的画像，由兵部侍郎宋鼎撰写了碑文，太尉房琯撰写了《六叶图序》。十年后爆发了安史之乱，洛阳失守，神会隐居民间。当时朝廷财政困难，右仆射裴冕建议置坛度僧，收取香水钱，以助军需。神会被邀请在洛阳主持其事，"所获财帛，顿支军费"，对于朝廷收复两京，"会之济用，颇有力焉"。因而唐肃宗诏令对他好好供养，由将作大将负责施工，在荷泽寺中为他建造禅宇。僧传评论道："[神]会之敷演，显发能祖（六祖慧能）之宗风，使[神]秀之门寂寞矣。"（《宋高僧传》卷八《唐洛京荷泽寺神会传》）南宗这才开始占领北方阵地。神会弟子慧空撰文、法璘书丹的《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙腹建身塔铭并序》，1983年在原墓地出土，记载神会的生卒年、去世地点都与《宋高僧传》本传不同，说他于唐肃宗乾元元年（758）五月十三日在荆州（今属湖北）开元寺去世，春秋75岁，尊其生前愿望，唐代宗永泰元年（765）十一月十五日，迁塔于洛阳龙门西山宝应寺龙岗中。神会死后，被朝廷谥为真宗大师。贞元十二年（796），唐德宗敕令皇太子会集禅师制定禅门宗旨，确定禅宗法统，敕立神会为禅宗第七祖。但神秀开创的北宗禅并没有从此销声匿迹。唐州（治今河南泌阳县）人道树出家游学，"后回东洛，遇秀宗裔，如芙蓉开，通达安静"。（《宋高僧传》卷九《唐寿春三峰山道树传》）唐文宗开成元年（836），郏城（今河南郏县）人崇珪被朝廷从嵩山嵩岳寺调入洛阳龙兴寺，"两京缁（僧人，缁衣即黑衣）白（俗人）往来问道，檀施（施舍）交骈。其所谈法，宗[神]秀之提唱，获益明心者多矣"。（《宋高僧传》卷九《唐洛京龙兴寺崇珪传》）普寂的众多门徒中，升堂入室者63人。普寂传广德、法玩、同光、一行，广德又传昙真，昙真传"十哲"。昙真历经唐玄宗、唐肃宗、唐代宗三朝，被礼为三朝国师。弘忍另一位弟子法如，在弘忍去世后，先去淮南，后到洛阳，长期在少林寺传授禅法。法如弟子有惠超、妙思、奇拔、远契、元纵等，都奉《楞伽经》为心镜。但法如的风格是守本全朴，弃世浮荣，外藏名器，内洽玄功，对问辞简，穷精入微，与神秀一系既有相同点，又有一些区别。

　　2．密宗的创立和活动

　　密宗的创始人是开元三大士，即唐玄宗开元年间三位来华的天竺僧人善无畏、金刚智、不空。密宗不像称为显宗的其它宗派那样用明白的语言正面宣传教义，而是用号称真言的咒语（陀罗尼）来表达，咒语隐秘难解，故称密宗、真言宗。又由于密宗依理事观行，修习身、语、意三密瑜伽（相应）而获得成就，故又名瑜伽密宗。密宗崇拜大日如来（法身佛毗卢遮那）。三人又分为两派：善无畏传播胎藏界，崇奉《大日经》；金刚智和不空传播金刚界，崇奉《金刚顶经》。

　　密宗主张六大缘起说，认为佛和宇宙万象都是由地、水、火、风、空、识这六大形成的。前五大是色法（物质现象），属于理；后一大是心法（精神现象），属于智。六大无碍，彼此兼有。大日如来佛就是六大，宇宙万象都由六大构成，因而都是大日如来法身的显现，一切国土都是大日如来所依止的密严净土。胎藏界属于理，于一心法界上树立理平等，同中观派（大乘空宗）关系密切。金刚界属于智，于一心法界上树立智差别，同瑜伽行派（大乘有宗）关系密切。密宗崇拜护摩，护摩是烧的意思，分内外两种，主张以智慧之火烧掉烦恼和业，即可生出菩提芽，还往往烧掉大批的物资、庄园，以得到所想要的东西。密宗提倡祭祀、供养，变禁欲主义为纵欲主义。他们崇拜男精女血，经疏中充满淫秽描写，认为女是禅定，男是智慧（一行：《大毗卢遮那成佛经疏》卷四，《大正藏》卷三十九经疏部第1796号经文），鼓吹念女人名号"能除一切贫穷业障，获得丰饶财宝富贵"。（《佛说大吉祥天女十二名号经》，《大正藏》卷二十一密教部第1252号经文）

　　善无畏

　　善无畏，13岁时继任中天竺乌荼国国王，兄弟们起兵相争，他在平定叛乱后放弃王位，出家为僧，曾在中天竺的那烂陀寺学习密教。开元四年（716），他以80岁高龄来长安。开元十二年，他随唐玄宗来洛阳，奉诏在大福先寺同其弟子嵩山嵩阳寺僧一行共同翻译《大毗卢遮那成佛神变加持经》等佛经。一行担任笔受工作，"删缀辞理，文质相半，妙谐深趣，上符佛意，下契根缘，利益要门，斯文为最"。（《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏传》）《大毗卢遮那成佛神变加持经》的梵文原本共有十万颂，善无畏的译本只是"撮其要耳"，成书七卷，简称《大日经》。这是密宗崇奉的经典，翻译出来加以学习传播，表明密宗在洛阳正式成立。善无畏翻译这部经典时，鉴于密宗特别重视咒语，为了使中国人都能大致按照梵文的读音去念诵，就把经中的密咒全部写出梵文，用汉字注出读音。天竺古代的语言文字学叫做悉昙（意译为成就、吉祥），善无畏是在中国最早讲求这门学问的人。他的这一做法，为后来不空翻译密宗经典所继承。在善无畏的著述中，有一卷《无畏三藏禅要》，是他同嵩山会善寺僧敬贤讨论佛法的纪录。这本书先开发心、供养、忏悔、受戒等十一门，再说观智密要、禅定法门，列举陀罗尼十首和月轮观法等。初学禅人多怕起心动念，无法增长善念，以为专守无念才是究竟。他不以为然，主张先正念增修，然后即可达到究竟清净的境界，因而不怕起心，只怕进学做得不到位。这反映出当时的禅风和他对禅定的理解。开元二十三年十一月七日，善无畏在洛阳去世，享年99岁。开元二十八年十月三日，葬于龙门石窟西山广化寺，55年后建碑于塔院旁，世俗弟子李华为他撰写了碑铭。金刚智，南天竺人，广泛学习经律论三藏，"闻脂那（中国）佛法崇盛，泛舶而来"。开元八年，随唐玄宗来洛阳。一行也以他为师，因而一行同时传播胎藏界和金刚界。开元二十年八月十六，金刚智在洛阳广福寺去世，享年71岁。同年十一月七日，"葬于龙门南伊川之右"，"灌顶弟子中书侍郎杜鸿渐素所归奉，述碑纪德焉"。（《宋高僧传》卷一《唐洛阳广福寺金刚智传》）不空，一说师子国（今斯里兰卡）人，一说北天竺人，自幼来华，开元七年出家，时年15岁，是金刚智的弟子。五年后，他在洛阳广福寺受具足戒。此后18年，他随金刚智学习翻译，广泛学习律仪和中文、梵文的经论。金刚智去世后，他回天竺，天宝五载（746）再度来华，在长安、洛阳、武威（今甘肃武威市）翻译佛经。

　　密宗人玩弄身、语、意三密，很善于捣鬼。善无畏在洛阳，一次旱情严重，唐玄宗派宦官高力士去请他祈雨。善无畏于是在钵中盛水，用小刀搅动，以梵语念咒语数百声。片刻间，钵中出现手指头大的一条龙，通体鲜红，时而昂首浮出水面，时而潜入水底。他继续边搅动边念咒，终于，一股白气由钵中蒸腾而起，高达数尺，渐渐消退。他让高力士赶快回宫汇报。高力士骑马飞奔，回头"见白气疾旋，自讲堂而西，若一匹素，翻空而上。既而昏霾，大风震电"。高力士刚到达天津桥，"风雨随马而骤"。善无畏还在洛阳邙山看见一条巨蛇，叹道："欲决潴（淹没）洛阳城耶？"因而用天竺语念咒数百声，不几天蛇死，"乃安禄山陷洛阳之兆也"。（《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏传》）金刚智也曾受诏在洛阳求雨，一行参与活动。金刚智"用不空钩，依普萨法，在所住处起坛，深四肘"，作法七天，终于"崩云泄雨"，"而结坛之地，穿穴其屋，洪注道场"。洛阳民众都说："[金刚]智获一龙，穿屋飞去。"于是"求观其处，日千万人"。金刚智还有所谓起死回生的本事，让唐玄宗病入膏肓的第25女儿清醒过来，得以"略觐圣颜"。（《宋高僧传》卷一《唐洛阳广福寺金刚智传》）不空见邙山有巨蛇，"矫首（抬头）若丘陵，夜常承吸露气"，"每欲翻河水陷洛阳城以快所怀"，就为他授戒说因果，使它不至于作恶。"后樵子见蛇死涧下，臭闻数里。"（《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传》）

　　密宗人的这些活动，使唐玄宗松动了重道抑佛的态度，对佛教稍稍归仰。他从长安来洛阳，敕令僧人良秀、法修、道氲随驾同行。由于道氲对《净业障经》作过注疏，被安排在洛阳天宫寺讲授这部佛经。一行考虑"将来佛法，谁堪捍御，谁可阐扬"，就上奏唐玄宗，"召天下英髦学兼内外者，集于洛京福先寺，大建论场"。道氲"为众推许，乃登首座，于《瑜伽》、《唯识》、《因明》、《百法》等论，竖立大义六科，敌论诸师茫然屈伏"。（《宋高僧传》卷五《唐长安青龙寺道氲传》）

　　3．日本僧人洛阳问学请师开元二十一年（733），即日本国圣武天皇天平五年，日本僧人荣叡、普照搭乘遣唐大使丹墀真人广成（即多治比广成）的船只来华留学。他们发现"唐国诸寺三藏、大德，皆以戒律为入道之正门，若有不持戒者，不齿于僧中，于是方知本国无传戒人"。（[日本]真人元开《唐大和上东征传》，中华书局，2000）他们于是把求学戒律作为首要任务，奉唐玄宗敕令在洛阳大福先寺跟随定宾律师受学。该寺僧人道璿律师应他们的邀请，与婆罗门僧菩提仙那一道，于开元二十四年随同遣唐副使中臣名代的船只东渡日本，五月十八日到达日本筑紫太宰府，七月入朝拜见，住进大安寺的西唐院。他开始为日本僧众讲解《律藏行事钞》，为日本律宗的发展打下了坚实的基础。同时，他还弘阐华严学说（带去《华严经》章疏）、天台学说和北宗禅，成为日本华严宗首传祖师。日本天平胜宝四年（752）四月，奈良东大寺卢舍那佛像开光供养时，由他担任咒愿师。他在日本，广纳门徒，诲人不倦，最终在那里去世，受到日本人民的高度尊敬。

　　4．中唐至五代佛教的发展

　　安史之乱中，河南成了战场，洛阳、安阳、商丘、南阳的战事十分悲壮残酷，洛阳还成了叛乱罪魁祸首安禄山建立伪政权的地方。叛军在洛阳，"杀人如刈，焚庐若薙（割草）"。（《全唐文》卷七百四十，李庾《东都赋》）回纥族骑兵两度帮助唐政府收复洛阳，他们进入洛阳后，烧杀抢掠，"恣行残忍"，使得惊魂未定的洛阳士女登上圣善寺、白马寺的塔阁，以求佛教保佑自己避难。回纥纵火焚烧寺院，"伤死者万计，累旬火焰不止"。（《旧唐书》卷一百九十五《回纥传》）再加上后来唐武宗会昌毁佛，河南的佛教受到摧残，再没有出现新气象，甚至还成了藏污纳垢的处所。

　　印度小乘佛教把原始佛教的八正道归类合并为戒定慧三学，与贪瞋痴三毒对立，倡导立三学破三毒，便可以获得觉悟和解脱。隋唐佛教宗派对三学各执一端，因而僧众的活动分别侧重于持戒、禅定和诵经各个方面。

　　习律持戒的事例有：中唐时期，太原（今山西太原市）童子寺僧寰中，"往嵩岳登戒，肄习律部"（《宋高僧传》卷十二《唐杭州大慈山寰中传》）；苏州（今江苏苏州市）僧藏奂，"诣嵩岳受具"。（《宋高僧传》卷十二《唐明州栖心寺藏奂传》）他们都是远道奔波，来嵩山受具足戒的。白居易《东都十律大德长圣善寺钵塔院智如和尚茶（荼）毗幢记》记载：智如律师中唐时期"累补[洛阳]昭成、敬爱等五寺开法临坛大德"，"僧尼辈请以圣善寺敕置法宝严持院处之"，成为"东王城十大德首"。数十年间，他"法供无虚日，律讲无虚月，使疑者信，堕者勤，增上慢者退，僧风骤变，佛事勃兴"。（《白居易集》卷六十，长沙：岳麓书社，1992）杨皎《大唐东都弘圣寺故临坛大德真坚幢铭（并序）》说真坚是河南府王屋（今属济源市）人，13岁出家，20岁受具足戒，"探讨毗尼（律），制《道仪钞》传于后学，莫不遵崇宗旨，远近流行，乃至新罗（今朝鲜）异域，尤加尊重"。他奉朝廷之命，起初住洛阳天宫寺，后来任洛阳弘圣寺大德和嵩山会善寺临坛十大德之一。他"恤贫敬老，救病哀弱，啸傲名利，脱略喧繁"。由于他有国际影响，所以铭文说他"修持戒律兮净无瑕，传述圣教兮逾海涯"。（陆心源：《唐文续拾》卷四，《全唐文》合刊本）可见嵩洛地区不但在全国佛教界中，而且在亚洲范围内，都具有正朔地位。

　　诵经义解的事例有：后唐令諲是陕府阌乡（今河南灵宝市西）人，年少出家，在家乡学习《维摩经》，受具足戒后，大乘小乘经典，普遍学习。到洛阳长水（今洛宁县）后，30年间向僧俗宣讲各种经典，每种都不下50遍。他自己每天都坚持读诵《维摩经》、《弥勒上生经》。他的佛学修养已达到"声光振发，莫之与京"的地步。（《宋高僧传》卷七《后唐洛阳长水令諲传》）

　　参禅问道主要是北宗禅学人的活动。上文曾举例说过：开成元年（836），郏城人崇珪被朝廷从嵩山嵩岳寺调入洛阳龙兴寺，洛阳长安两京间的僧俗，往来问道，争相施舍。"其所谈法，宗[神]秀之提唱，获益明心者多矣。"但这时南宗顿悟成佛、不假外求的主张，在河南已经很有市场，于是出现一些呵佛骂祖、不起分别、任随自然的宗教行为。天然禅师本来是走科举道路的士大夫，在进京应考途中，住在一所旅店里。一位禅师问他干什么去，他回答"选官去"。禅师说："选官何如选佛！"他便去当了禅僧。唐宪宗元和年间（806-820），他来到龙门香山，与来自河南伏牛山的自在禅师为莫逆之交。一年冬寒，他在洛阳慧林寺，把木雕佛像拿来烧火取暖。院主呵斥他道："何得烧我木佛！"他用禅杖拨了拨火灰，说："吾烧取舍利。"院主说："木佛何有舍利？"他说："既无舍利，更取两尊烧。"一次，他横卧在天津桥上，阻挡得东都留守不能通过，怎么喝斥也不起来让路，还懒洋洋地说自己是"无事僧"。后来他去邓州（治今河南邓州市）丹霞山结庵，三年间从学者三百人。他告诫门徒们不要参禅问道，说："岂有佛可成！佛之一字，永不喜闻！"（普济：《五灯会元》卷五《丹霞天然禅师》，北京：中华书局，1984）滑州白马（今河南滑县）人圆绍，在相州受具足戒，是"七祖荷泽神会禅师五叶法孙"。晚唐复兴佛教时期，他在开封封禅寺"演其（神会）无念（宇宙万象虽千差万别，但其本体是同一的真如佛性，因而不能就现象产生认识上的差异），示以真心，了[菩提]达摩之密传，极南能（南宗慧能）之深趣。时参学之众，拥从且繁"。40年间"所化人可万计，僧尼弟子五百馀人"。唐僖宗"赐院额曰双林，师号曰法济"。（《宋高僧传》卷十三《唐今东京封禅寺圆绍传》）晚唐五代，禅宗一花开五叶，分出临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗五个各具特色的支派。其中临济宗是惟一创建于北方的宗派，曹洞宗产生于江西、福建，沩仰宗产生于湖南、江西，它们都发展到河南。河南汝州风穴寺，是临济宗大师荟萃的地方。洛阳华严寺休静，"属洞山（今江西宜丰县境内，曹洞宗创立者良价居住地）禅道风行，静往造之，抉擿所疑，若雷复于本位焉。北返于洛邑开演"。（《宋高僧传》卷十三《唐蕲州黄岗山法普传附休静》）邓州香严山智闲，"至南方礼沩山（今湖南宁乡县境内）大圆禅师（沩仰宗创立者灵祐）"，领悟很深，被僧众推许为"俊敏"。他将诸方《语要》烧成灰烬，感叹道："画饼弗可充饥也！"于是"便望南阳[慧]忠国师（唐代北宗禅人）遗迹而居"，"冥有所证"，"由兹盛化"。（《宋高僧传》卷十三《梁邓州香严山智闲传》）

　　世道复杂，佛教界难免泥沙俱下，龙蛇混杂。洛阳一个僧人有几粒舍利，贮放在玻璃瓶中，供人参观。于是每天都有很多人前来瞻仰、施钱，僧人因而获得大利。一个士子，饥寒交迫，就打佛教的主意，请求僧人允许他把舍利拿在手中仔细观看。僧人同意后，这个穷措大急忙将舍利吞咽入肚。僧人"惶骇如狂"，担心情况张扬出去。士子趁机讲条件，说："与吾几钱，当服药出之。"僧人给了他200缗（1000文为一缗）钱和泻药。舍利泻出后，僧人"以盆盎盛贮，濯而收之"。（李绰：《尚书故实》，载《唐五代笔记小说大观》下册，上海古籍出版社，2000）唐宪宗元和十年（815），嵩岳僧圆净勾结山东跋扈藩镇，在洛阳阴谋叛乱。他并非虔诚的佛教徒，而是混入僧籍的前安史叛将。东都留守吕元膺闻讯，组织兵力进行镇压。圆净被捕，被处以死刑，叹道："误我事，不得使洛城流血！"（《资治通鉴》卷二百三十九，元和十年）两年后，宰相裴度主持平定了淮西藩镇（驻今河南汝南县）的叛乱。他笃信佛教，由于战争中杀伤过多，担心受到报应，就作功德邀求佛教佑护，并超度阵亡者，把因功所得巨额赏赐用来重修大福先寺。晚唐还出现了慵懒避世的山僧。吴融《阌乡（今灵宝市）寓居十首·山僧》诗说："石臼山头有一僧，朝无香积夜无灯。近嫌俗客知踪迹，拟向中方断石层。"（曹寅等：《全唐诗》卷六百八十六，上海古籍出版社，1986）

　　官府对僧人实行严格的管理。贾岛还俗前，法名无本，在洛阳时，"洛阳令不许僧午后出寺"，贾岛作诗抱怨道："不如牛与羊，犹得日暮归。"（计有功：《唐诗纪事》卷四十《贾岛》，上海古籍出版社，1987）但僧人只要遵纪守法，官府并不干涉他们的活动。圣善寺僧如满等人与白居易结为僧社，谈禅咏诗，游赏消日。河南南阳人从谏，咸通七年（866）在洛阳广爱寺去世。弟子们奉其遗旨，将其遗体送至洛阳建春门外尸陀林中，施舍给鸟兽，然后"用外国法焚之，收合馀烬，起白塔于道傍"。（《宋高僧传》卷十二《唐洛京广爱寺从谏传》）

　　五代时期，朝廷的一些活动依然像唐代那样离不开佛教。后唐同光二年（924）十月甲戌，洛阳地方官河南尹张全義上奏唐庄宗说："万寿节日（唐庄宗诞辰），请于嵩山开琉璃戒坛，度僧百人。"唐庄宗采纳。第二年五月，洛阳大旱，唐庄宗"幸龙门广化寺祈雨"。（《旧五代史》卷三十二《唐庄宗纪六》，北京：中华书局，1997）在山西五台山出家的僧人诚惠，"自云能役使毒龙，可致风雨"，被其门人尊称为"降龙大师"。唐庄宗把诚惠迎至洛阳，"亲拜之，六宫参礼，士庶瞻仰，谓朝夕可致甘泽"。然而祈祷数十天，却连一点下雨的迹象也没有。有人传言"官以祈雨无验，将加焚燎"，吓得诚惠偷偷溜之大吉。但唐庄宗并不觉悟，诚惠死后，"赐号法雨大师，塔曰慈云之塔"。（《旧五代史》卷七十一《许寂传》）天成元年（926）九月癸亥，是唐明宗的诞辰应圣节，在首都洛阳举办了庆祝活动，"百僚于敬爱寺设斋，召缁（僧人）黄（道士）之众于中兴殿讲论"。（《旧五代史》卷三十七《唐明宗纪三》）天成二年，有僧人从西国取经回开封，"得佛牙大如拳"，献给唐明宗。端明殿学士赵凤说："曾闻佛牙锤锻不坏，请试之。"这个所谓"佛牙"随斧击而碎裂。"时宫中所施已逾数千缗，闻毁乃止。"（《旧五代史》卷六十七《赵凤传》）这一时期，有的僧人还俗来河南当官。刘昫早年避难河北，躲藏在佛寺中，僧人贾少瑜照顾过他的温饱。刘昫后来在后唐、后晋朝廷中当宰相，为报答贾少瑜，使他来河南"进士及第，拜监察御史"。（《旧五代史》卷八十九《刘昫传》）同时，雕造经幢、朝廷赐紫之类的活动仍在继续。后唐长兴三年（932）八月，河南府巩县（今巩义市）净土寺僧思敬，撰文并刻石《尊胜经幢记》，说该寺中建成这座石幢，"伏愿皇风永扇，玉蕊连芳，内外群臣，惟忠惟孝；次愿镇县官寮，惟清惟政"。以及自己在战乱中丧生的父母、亲戚、师僧等，"睹兹胜因，早证菩提之道"。（《唐文续拾》卷八）后周显德元年（954），洛阳修行寺尼戒贞，撰文并刻石《周西京修行寺故讲律临坛大德赐紫尼戒恩尊胜幢记》，说戒恩在该寺讲律临坛大德尼慧灯手下出家，戒行清高，继任其职，由西京留守推荐，后周太祖于广顺二年（952）永寿节（皇帝诞辰）宣赐紫衣。但她两年后不幸逝世，继任其职的戒贞，发起雕造这座"佛顶尊胜陀罗尼真言幢子"，以使戒恩等人"免三途（畜生、饿鬼、地狱）种种之形类，受千劫重重之福因"。（《唐文续拾》卷八）

　　五、石窟和名刹

　　1．安阳石窟、巩义石窟

　　隋唐五代时期河南的石窟，除了享誉海内外的龙门石窟，还有安阳石窟、巩义石窟，以及偃师水泉石窟、伊川石佛寺石窟和吕寨石窟、嵩县铺沟石窟、宜阳虎头寺石窟、洛阳吉利万佛山石窟、孟津谢家庄石窟、新安西沃石窟、义马鸿庆寺石窟、陕县温塘石窟等等。

　　河南安阳灵泉寺石窟

　　安阳石窟位于安阳市西南25公里处的宝山峡谷中，东魏高僧道凭于武定四年(546)在这里始建宝山寺，并在寺东开凿大留圣石窟。开皇十一年(591)，隋文帝延请道凭的弟子灵裕从相州来长安担任全国最高佛教领袖国统，但灵裕再三请求返回故地，隋文帝批准，并把宝山寺赐名为灵泉寺。北魏太武帝、北周武帝持续灭佛，使佛教界产生了末法思想，相州更是末法思想的重镇，不仅信行禅师在这里创立了三阶教，灵裕法师也撰写了《齐世三宝记》、《灭法记》、《寺破报应记》、《齐亡消日颂》等著作。为了以坚固的方式保存佛教，开皇九年，灵裕"于宝山造石龛一所，名为金刚性力住持那罗延，窟面别镌法灭之相。山幽林竦，言切事彰，每春游山之僧，皆往寻其文理，读者莫不歔欷而持操矣"。（《续高僧传》卷九《隋相州演空寺释灵裕传》）这里说的石龛，即灵泉寺西的大住圣石窟，开凿于开皇九年。窟门雕刻迦毗罗、那罗延两位神王，他们身躯魁梧，穿戴甲胄，手持剑叉，足踏牛羊，威然挺立。窟内雕造释迦、弥勒像等近百尊。窟顶呈宝相莲花藻井，周围飞天环绕。窟内外造像与刻经相结合，不仅镌刻出24位传法圣僧图，还刻出不少与末法有关的经典，如《摩诃摩耶经》、《大方等大集经月藏分法灭尽品》、《无常偈》、《十方佛名》、《忏悔文》，以及过去七佛名、卅五佛名、五十三佛名等等。灵泉寺已经不存在，遗址中现存隋朝石狮一对、唐碑三通、唐代九级方石塔一对。石塔为密檐楼阁式，通高6米，由塔座、塔身、塔刹组成，四角呈抛物线形，造型美观。塔身镌刻佛祖、弟子及护法神王，神态不同，栩栩如生。塔座雕饰的乐伎，正在演奏笛、笙、鼓、琵琶、箜篌等乐器，形象各异。灵泉寺东西两山，遍刻塔龛，计有247个，是全国最大的浮雕塔林，俗称万佛沟。

　　河南巩义石窟唐代飞天浮雕

　　巩义石窟北临黄河，南距巩义市区15公里，在伊洛河北岸的大力山下。巩义石窟始凿于北魏宣武帝景明年间（500-503），当时叫做希玄寺。佛像以北魏为主，续刻以北齐和唐代居多。这里共有石窟五处，千佛龛一个，小佛龛255座，摩崖大佛三尊，佛像7743个，碑刻题记二百余品。第二窟迄未竣工。其东壁中心方柱南面开凿三层佛龛，底层佛龛较大，是唐高宗龙朔三年（663）的作品。龛内雕造一佛二弟子二菩萨，分立于莲花或莲蓬之上。龛顶刻有七个佛像，其两侧刻有飞天。龛外两侧雕有高于龛门的两个菩萨。第五窟突兀在壁面之外，窟高三米，四壁边长两米，呈平面正方形。窟外上方和两侧分布着从北魏到唐代的小型佛龛。千佛龛是唐高宗乾封年间（666-667）的作品，石壁较低，洞内有一个较大的佛龛，龛高1.5米，宽2.12米，龛额为拱形。后殿平直、规整，有一坐佛。殿壁刻有排列整齐的小佛龛，有小佛999尊，加上中间的大佛，共有一千尊。龛外两侧壁外边，有四个竖长方形龛，各刻一位菩萨像。洞口两侧角各雕一躯天王像。洞外东侧刻小佛龛九个。这些造像刀法多变，形象生动。

　　河南巩义石窟唐代千佛龛

　　2．龙门石窟

　　龙门石窟是中国三大石窟之一，1961年被国务院确定为首批全国重点文物保护单位，2000年11月30日，联合国教科文组织世界遗产委员会在澳大利亚凯恩斯市举行全体成员国会议，将龙门石窟列入《世界文化遗产名录》。

　　北魏建都平城（今山西大同市）期间，在当地开凿云岗石窟。太和十七年（493），北魏孝文帝决定迁都洛阳，次年成行，龙门石窟这时开始开凿。龙门石窟位于洛阳市区以南13公里处，伊河自南向北流去，河东是香山，河西是龙门山，远望似阙，因而称为伊阙石窟。龙门的称谓始于隋炀帝建都洛阳之际。他登上邙山，南望伊阙，转过头对随从大臣们说："此非龙门耶，自古何因不建都于此？"仆射苏威说："自古非不知，以俟陛下。"他非常高兴，"遂议都焉"。（李吉甫：《元和郡县图志》卷五《河南府》条，北京：中华书局，1983）二山现存窟龛2345个，造像十万余尊，石刻佛塔50余座，碑刻题记2860余品。这里开窟造像从北魏绵延至明朝万历三十八年（1610），其中唐代的作品三分天下有其二。

　　唐朝高宽进深均超过三米的大洞窟，现存35个。这分两种情况：一是改造北魏旧窟或重新造像，有宾阳南北二洞、老龙洞、赵客师洞、破窑、唐字洞、药方洞；二是新开洞，西山有潜溪寺、敬善寺、摩崖三佛、三佛下洞、双窑、万佛洞、惠简洞、千佛壁、奉先寺、奉南洞、火下洞、北市彩帛行净土堂、八作司、宝塔洞、龙华寺、极南洞，东山有四雁洞、莲花南北二洞、看经寺、擂鼓台南北中三洞、高平郡王洞等。

　　唐代龙门石窟分为四种类型：其一是礼拜窟，供僧众礼拜集会、说法受忏之用；其二是禅窟，供僧众坐禅修道和居住之用；其三是瘗窟，供置放尸体之用；其四是瘗穴，供安葬骨灰之用。礼拜窟细分为五种情况：第一种窟平面呈马蹄形，窟内或正壁造一佛二弟子，左右壁各造一菩萨，有的左右壁再造一佛二菩萨；或三壁各刻一尊佛像，壁面有的还刻莲花菩萨。穹窿顶刻莲花、飞天。门内外多造天王、力士，或只在门内造天王。潜溪寺、敬善寺、双窑北洞、擂鼓台北洞，属于这种情况。第二种窟平面呈方形，平顶，或正壁造大像一铺，左右壁刻千佛、万佛，或三壁刻罗汉群像。窟顶刻莲花、飞天。门内外或刻天王、力士、狮子，或仅门外造力士。万佛洞、看经洞属于这种情况。第三种窟平面呈方形，正左右三壁作坛，坛上造像一铺或三铺。窟顶刻莲花、飞天。门外造力士。八作司洞、极南洞、二莲花洞、龙华寺洞、净土堂洞，属于这种情况。第四种崖壁凿大龛，造大像一铺，或摩崖造像。奉先寺、摩崖三佛属于这种情况。第五种窟平面呈正方形，穹窿顶刻莲花、伎乐。或正壁造像一铺，壁基刻罗汉群，壁中部至顶端遍刻万佛，或四壁刻菩萨。擂鼓台中洞属于前者，擂鼓台南洞属于后者。禅窟形制简单，没有雕饰，可容一人坐禅或躺卧。万佛沟等处有这类禅窟。瘗窟五花八门，有的前室为屋形窟檐，后室卧式置放尸体，西山珍珠泉北岩上有一例；有的窟口作束腰华柱和券拱，单室，坐式置放尸体，敬善寺上方娄氏窟是其例；有的窟平面呈马蹄形，窟口两侧各刻一力士，窟室前半部三壁为坛形平台，坐葬式，如奉先寺下方的惠灯洞；有的窟呈长方形，室内刻铭文，尸体纵向停于窟底，如石牛溪上方的灵觉洞；有的窟口两侧分别刻一持剑门吏和狮子，室后部为宽大平台，横向置放卧式尸体；如净土堂北上方的张氏窟、万佛沟北崖的卢钧窟。瘗穴又分为四种情况：第一种是塔形穴，上面依岩造塔一座，下面开凿方穴安放骨灰。第二种是龛形穴，上面造一圆拱龛，龛内造像一铺，龛下开凿方穴放骨灰。第三种是拱形穴，凿成圆拱形穴放骨灰。第四种是方形穴，就岩势凿一方穴放骨灰。

　　位于西山南部下层的药方洞，是一个奇特的洞窟，体现出一种济世悯俗的内涵。石壁上唐朝初年刻有药方140副，现在多半已经残损，只有65副字迹完整。

　　隋朝的纪年造像只有三处，即开皇十五年（595）裴慈明在宾阳南洞外北侧所造的阿弥陀佛像，大业十二年（616）李子斌所造的观音菩萨像和梁佩仁在宾阳南洞北壁所造的释迦佛、二菩萨双龛。唐朝的纪年造像龛，唐太宗时期将近40个，式样多类似北朝。其中贞观十一年（637）为最早，有刘婕妤即唐高宗妃、道王李元庆母所造弥勒像龛及洛州老人像龛。贞观十五年，唐太宗子魏王李泰在宾阳南洞所造正壁主佛，开始出现新式样，发髻上刻有品字形排列的三个漩涡纹，服饰前摆正中刻有同心圆纹饰，为后来造像所承袭。唐高宗时期的纪年造像龛约246个，武则天时期约122个，共计超过唐代总数的一半。唐中宗时期22个，唐玄宗时期41个。五代时期，后梁乾化五年（915）一个，后汉乾祐三年（968）一个。（以上采用《洛阳市志·龙门石窟卷》说，郑州：中州古籍出版社，1996）

　　龙门石窟唐代万佛洞口观音像

　　隋唐五代雕造的形象有佛、菩萨、佛弟子、罗汉、天王、力士（金刚）、飞天、狮子以及供养人等。佛像以阿弥陀佛居多，还有弥勒佛、释迦牟尼佛、药师佛、卢舍那佛、毗卢遮那佛（大日如来）。其中优填王造释迦牟尼像，是玄奘从印度带回的粉本，永徽六年（655）至调露二年（680）之间最为风行。其造型是：身高一米左右，面相较长，口小唇薄，着偏袒右肩式紧身薄袈裟，不刻衣褶，两腿间垂下一条宽带，脚踏方形或圆形台座。菩萨像有正观音、大势至、文殊、普贤、地藏等。正观音像即观世音菩萨的标准像，唐高宗永隆元年（680）完成的万佛洞，其洞口南侧有观音立像浮雕，其造型为左手拿净瓶，右手举麈尾，虽然胸部尚未明显隆起，但臀部宽大，显得腰肢纤细，已像一个身姿婀娜、含睇微笑的女性了。这和以前其它地方出现的那种面作男相蓄着蝌蚪型髭须的观音形象不同。关于观音的性别，《小乘经》说是妙庄王的三女，《悲华经》说是阿弥陀佛的长子。唐代对于观音来说，称的上是世纪之交，当时妇女地位相对崇高，加上观音被《妙法莲华经·观音品》描绘成能现妇女身说法度人，便开始定型为女性形象。擂鼓台北洞窟口两侧刻有四臂观音和八臂观音，万佛沟内刻有千手千眼观音，惠简洞上方观音洞刻有十一面三十三臂观音，都属于密宗系统。佛弟子有迦葉、阿难。东山大万伍佛洞刻罗汉群25尊，看经寺洞内29尊，是国内罕见的罗汉群。天王手托塔，脚踩鬼，是北方毗沙门天王，奉先寺的造型最为经典。力士或手托须弥山，或手托香炉。飞天的正规称谓是乾闼婆、紧那罗，躯体丰满，手托果盘或空手，双腿平伸向后，穿长裙，露双足。狮子刻在窟门外，成为石窟的门卫。供养人则是出钱开窟造像人的形象。

　　隋唐时期的碑刻题记，约400方。最早的是上述开皇十五年裴慈明造阿弥陀佛像记，最晚的是唐朝乾符元年（874）雍州长安县（今陕西西安市）造阿弥陀佛像记。这些题记，有的只有寥寥几个字，简要交待造像人和目的；有的洋洋洒洒千余言，如《伊阙佛龛之碑》，是龙门最大的摩崖碑刻，由唐初中书令岑文本撰文，谏议大夫褚遂良书丹。题记中还有唐代商行（丝行、香行、彩帛行）的内容。题记的字体以楷体居多，还有隶书、篆书。

　　龙门石窟最大的摩崖像龛，是西山的奉先寺大像龛。这里呈东向的U字型，南北宽36米，东西进深40.7米。正壁是西壁，有五尊主像，正中是主佛卢舍那佛，其左右两旁是弟子老迦葉、少阿难，左胁侍文殊菩萨、右胁侍普贤菩萨。北壁、南壁主像都是天王、力士。主像卢舍那，其名称依据的是东晋译本《华严经》的称谓。这尊雕像竣工24年后，武则天时期《华严经》新译完成，译为毗卢遮那。这两个不同的译名分别是梵文Vairocana的略称和全称。后来密宗成立，称毗卢遮那为大日如来，奉为本宗的尊奉偶像，卢舍那和毗卢遮那就变成了两位佛。卢舍那是莲华（花）藏世界的教主，而莲华藏世界是所谓佛报身的净土，因而他是报身佛，是证得果报、圆满成就、庄严神圣的形象。这尊卢舍那佛像高17.14米，头部4米，耳朵长1.9米。他的造型已经摆脱了以前中国造像生搬的印度佛教艺术犍陀罗风格和秣菟罗风格，俨然是一个汉地男子的形象。他双耳垂肩，鼻梁高隆，慈眉善目，宽唇微翘，既显得庄严肃穆，凝重恬静，又不乏温柔敦厚，和蔼慈祥，在宗教的意蕴中隐隐流露出世俗化的倾向。关于卢舍那佛像的雕造时间、责任人和造型范式，唐玄宗开元十年（722）镌刻的《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》作了交代。碑文说："大唐高宗天皇大帝之所建也。……粤以咸亨三年壬申之岁（672）四月一日，皇后武氏助脂粉钱二万贯。奉敕检校僧西京实际寺善道禅师，法海寺主惠暕法师，大使司农寺卿韦機，副使东面监上柱国樊玄则，支料匠李君瓒、成仁威、姚师积等，至上元二年乙亥（675）十二月卅日毕功。调露元年己卯（679）八月十五日，奉敕于大像南置大奉先寺。……至二年正月十五日，大帝书额。……实赖我皇，图兹丽质，相好希有，鸿颜无匹，大慈大悲，如月如日。"（《金石萃编》卷七十三）碑文强调卢舍那佛像由唐高宗主持雕造，面部造型为人间"希有"、"无匹"，追求的是日月般圣洁、慈悲的理想化状态。

　　龙门石窟在历史时期受到自然的和人为的破坏。遭受严重破坏的洞窟有96个，被盗的佛、菩萨等主像626尊，被毁坏的其它类造像1063尊，龛楣8处，浮雕类说法图10幅、本生故事图2幅、本行故事图一幅、礼佛供养人图16幅、碑刻题记15品。这些艺术品，大多是唐代的作品，有的已经被盗卖到海外。2001年4月19日，加拿大国立艺术馆将唐代看经寺罗汉迦葉上半身雕像无偿送还龙门石窟。2005年10月22日，龙门石窟研究院举行"流失海外龙门石窟文物回归庆典"，国家文物局宣布将中国文物信息咨询中心使用"国家重点珍贵文物征集专项经费"从海外征集回国的七件流失佛教造像送还龙门石窟。这七件文物共分两批，第一批是美籍华人雕塑家陈哲敬收藏的五件造像，其中唐代作品有佛龛佛头、飞天和火顶洞观世音菩萨头像；第二批是美国纽约收藏家收藏的两件唐代作品，即洞窟佛头、天王头像。这尊火顶洞北壁的左胁侍观世音菩萨头像，在龙门石窟已找到准确的位置，与残身合璧。

　　海外回归龙门唐代火顶洞观音头像、天王头像

　　3．现存重要佛寺

　　今河南省隋唐五代时期的梵宇禅宫，文献有零星记载。《续高僧传》记载传主所属的寺院，卷九有隋代相州（治今安阳市）演空寺，卷十三有唐代汴州（治今开封市）慧福寺、安业寺，东都洛阳天宫寺（唐高祖未当皇帝时旧宅），卷十五有唐代相州慈润寺，卷十六有隋代怀州（治今沁阳市）柏尖山寺，卷二十有唐代相州寒陵寺，隋代邓州（治今邓州市）宁国寺，卷二十二有唐代相州日光寺，洛州敬爱寺，卷二十五有隋代相州大慈寺，郑州（治今荥阳市汜水镇）会善寺。《宋高僧传》记载传主所属的寺院，排除与上述重复者，卷一有唐代洛阳广福寺，卷二有唐代（含武周）洛阳圣善寺、白马寺、大遍空寺、魏国东寺（原东太原寺，后改名福先寺）、佛授记寺（原敬爱寺），卷三有唐代洛阳天竺寺、长寿寺，卷五有唐代中岳嵩阳寺，卷七有后梁滑州（治今滑县）明福寺，后唐开封相国寺，卷八有唐代洛阳荷泽寺，卷九有唐代陕州回銮寺，洛阳龙兴寺，卷十二有唐代洛阳广爱寺，卷十三有唐代开封封禅寺，后梁邓州香严寺，卷十七有唐代洛阳同德寺，后周洛阳福先寺，卷十八有唐代嵩岳少林寺，唐代滑州龙兴寺，卷十九有唐代嵩岳闲居寺（敬爱寺、嵩岳寺），卷二十有唐代洛阳慧林寺、香山寺，卷二十一有邺郡（相州）开元寺，卷二十九有唐代洛阳罔极寺。《唐会要》卷四十八《寺》解释上面提到的几处洛阳佛寺的具体处所、立寺年份、原因、如何改名，还提到洛阳的卫（安）国寺、奉国寺，以及洛阳邙山昭觉寺、荥阳等慈寺。另外，龙门石窟唐代设立的有乾元寺、广化寺、宝应寺、敬善寺、奉先寺、菩提寺，和《宋高僧传》提到的天竺寺、香山寺。河南当时的其余佛寺，笔者在前文曾提到相州演空寺、灵泉寺、荥阳大海寺、滑州修德寺、卫州（治今淇县）福聚寺、怀州长寿寺、许州（治今许昌市）辩行寺、陕州大兴国寺、邓州大兴国寺等等。僧传在行文中，还提到一些佛寺，如《宋高僧传》卷十三《唐蕲州黄岗山法普传附休静》提到洛阳华严寺，卷十八《唐虢州阌乡万回传》提到虢州（治今河南灵宝市）兴国寺，卷二十六《唐今东京相国寺慧云传》提到开封安业寺。《朝野佥载》卷一提到安乐公主在洛阳道光坊建造安乐寺，卷三提到洛州昭成佛寺。若有暇爬梳各种文献，当会发现更多。

　　这些佛寺，绝大多数早已夷为平地，现存重要者当数洛阳白马寺、嵩山少林寺、开封相国寺和汝州风穴寺。

　　河南洛阳白马寺

　　白马寺位于洛阳市东，始建于东汉明帝永平十一年（68），是佛教传入我国后建立的第一所佛寺，被称为"释源"。经过历代的战乱，白马寺迭遭破坏，多次重修。唐代重建白马寺，在武则天垂拱元年（685）。武则天60出头时，京兆鄠县（今陕西户县）人冯小宝"卖药洛阳市"（《资治通鉴》卷二百零三，垂拱元年），由唐高祖女千金公主推荐给武则天。武则天为了让他出入皇宫方便一些，将他度为僧人，与驸马都尉薛绍合族，改名薛怀義。从此，他与洛阳大德法明等八僧进入皇宫内道场念经。垂拱元年，他建议维修故白马寺，武则天于是命他监修，由他担任寺主。伊川县1977年出土的《张庭珪墓志》说："薛怀義建伪阁，殚万家之产。"僧人为武则天称帝伪造《大云经》，就是他伙同法明等八僧干的。他被武则天当作行政人员驱使，或者两度在宫中充使督造明堂、天堂（佛教功德堂），或者两度被任命为大总管，带兵抵御突厥的进犯。后来，他厌于入宫，"多居白马寺，刺血画大像，选有膂力白丁度为僧，数满千人"。这些行径引起了侍御史周矩的怀疑和弹劾。但薛怀義有恃无恐，骄倨无礼，武则天听之任之，指示周矩："此道人风（疯）病，不可苦问。所度僧任卿勘当。"周矩"穷其状以闻，诸僧悉配远州"。事后周矩遭到薛怀義的陷害，下狱免官。薛怀義益发偃蹇跋扈，欺侮朝官，还纵火天堂，延及明堂，终于使武则天不能容忍。证圣元年（695），武则天下令杀掉他，"以辇车载尸送白马寺，其侍者僧徒，皆流窜远恶处"。（《旧唐书》卷一百八十三《薛怀義传》）

　　神龙元年（705），唐中宗复辟，下诏组织佛教、道教代表讨论《老子化胡经》的真伪。这是道教的经典，西晋道士王浮所著，宣称佛教创始人释迦牟尼是道教祖老子的徒儿尹喜投胎转世，被老子培养成为佛。道教徒和佛教徒争高低，常以该经作为攻击佛教的重型武器。这次两教人士辩论，是在洛阳的皇宫内举行的，百官参与旁听。僧法明质问道士说："老子化胡成佛，老子为作汉语化，为作胡语化？若汉语化胡，胡即不解。若胡语化，此经到此土，便须翻译，未审此经是何年月、何朝代，何人诵胡语，何人笔受？"道士被问得哑口无言。于是唐中宗于九月十四日下敕："仰所在官吏废此伪经，刻石于洛京白马寺，以示将来。"（《宋高僧传》卷十七《唐江陵府法明传》）这引起了道教徒的不满，但唐中宗强令在全国范围内执行。唐中宗还尊崇律僧道安，安排他担任白马寺"纲维总务"（《宋高僧传》卷十四《唐光州道岸传》）的僧官。

　　先天元年（712）秋，唐玄宗在长安即皇帝位，"东都白马寺铁像头无故自落于殿门外"。这一现象被说成是唐玄宗称帝即抑制佛教的征兆："自后捉搦僧尼严急，令拜父母等，未成者并停革，后出者科决，还俗者十八九焉。"（张鷟：《朝野佥载》卷一，北京：中华书局，1979）唐玄宗执政末年，爆发了安史之乱，白马寺遭到回纥族士兵的焚烧。张继《宿白马寺》诗描绘白马寺的萧条破败景象，说："白马驮经事已空，断碑残刹见遗踪。萧萧茅屋秋风起，一夜雨声羁思浓。"（《全唐诗》卷二百四十二）但白马寺的佛事活动一直在继续，不但沟通外国，而且影响国内其它地区。北天竺僧人释佛陀多罗，其法名意译成中文叫觉救。他携带贝叶经来华从事教化，"止洛阳白马寺，译出《大方广圆觉了义经》"。（《宋高僧传》卷二《唐洛京白马寺觉救传》）浙江僧少康，"贞元（785-794）初至于洛京白马寺殿，见物放光，遂探取为何经法，乃善导《行西方化导文》也"。善导是唐初僧人，是以念诵阿弥陀佛为往生西方极乐世界法门的净土宗的创始人。少康在白马寺受到这一灵异现象的启示，于是去长安参拜善导影堂，发誓以净土法门教化民间，成为自己的终生事业。他来到睦州（治今浙江建德县），诱导儿童念阿弥陀佛，念一声给一文铜钱。经过一个多月，逐渐普及开来，念阿弥陀佛多遍才给一文钱。一年后，蔚成风气，当地男女老少一见少康，就念阿弥陀佛。他这样把净土信仰推广到浙江，建立净土道场，"所化三千许人"。（《宋高僧传》卷二十五《唐睦州乌龙山净土道场少康传》）关于白马寺的讲经活动，晚唐许浑《白马寺不出院僧》诗有所披露："禅空心已寂，世路任多岐。到院客长见，闭关人不知。寺喧听讲绝，厨远送斋迟。墙外洛阳道，东西无尽时。"（《全唐诗》卷五百三十一）

　　河南登封嵩山少林寺

　　少林寺始建于北魏迁都洛阳的次年，即太和十九年（495），是北魏孝文帝为安置天竺僧人跋陀而建造的。少林寺位于登封市西北嵩山少室山麓，周围林木葱茏，故兼取少林二字为名。少林寺是禅宗东土初祖菩提达摩住持的地方，被称为禅宗的祖庭。这在相当长的时期内保持着它的门风，具有不能被别的地方取代的地位。唐人刘禹锡《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》指出：佛教的空间分布，形成其地方特色，在唐代构成三足鼎立的格局，即："佛法在九州间，随其方而化。中夏之人汩于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者皆宗嵩山。北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神通者宗清凉山。南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。是三名山为庄严国，必有达者与山比崇。"（《刘禹锡集》卷四，上海人民出版社，1975）这是士大夫从教化的角度来看待佛教的地区分布的，因而也是以佛教为标准而描绘的人文地理。中原人士生活在政治中心地带，耳濡目染，习惯于追逐世俗名利，会产生"求不得"的烦恼。要破除这一点，需要佛教的"妙觉"。禅定可以观悟人生，产生佛教智慧，达到解脱。嵩山少林寺自菩提达摩在此从事禅观以来，便是禅观的中心，后来经神秀系北宗禅学人的传承，蔚为重镇，这样做能起到破除世人争名逐利的作用，因而为中原民众所尊奉。北方边地民众剽悍尚武，只慑服于佛教诸神的"示现"，山西五台山（文殊菩萨道场）是佛教显灵的圣地，因而为北方民众所尊奉。南方民众蛮勇轻捷，不知规矩，只有佛教戒律能够约束他们，湖南衡山是律宗的重镇，因而为南方民众所尊奉。

　　关于少林寺的历史，唐玄宗开元年间（713-741）裴漼撰写的《少林寺碑》，对于截至这时的少林寺情况有一些记载。关于少林寺的地理方位和佛教地位，碑文说："东京近甸，太室（嵩岳太室山）西偏，正气居六合（东西南北上下）之中，清都控九州之会。缑山北峙，亘宛（南阳）洛之天门；颍水南流，连荆河之云泽。信帝畿之灵境，阳城（登封）之福地。""海内灵岳，莫如嵩山，山中道场，兹为胜殿。"根据碑文记载，参照其余文献，隋唐时期少林寺的大致轮廓可以勾勒出来。少林寺在北周武帝毁佛时受到波及，僧众流散。杨坚辅佐幼主周静帝时，开始复兴佛教，大象元年（580），决定在长安、洛阳各立一所陟岵寺，少林寺被选中作为洛阳的陟岵寺。杨坚次年称帝建隋，遂恢复少林寺原名，并把寺西北50里处柏古山庄的一百顷土地赐给少林寺。隋朝末年，天下大乱，少林寺受到山贼的劫掠，"贼遂纵火焚塔院，院中众宇，倏焉同灭，瞻言灵塔，巍然独存"。唐朝建立之初，隋旧将王世充割据东都洛阳，建立郑朝，僭称天子。他看到柏古山庄地势险要，就在这里设立辕州，建造烽戍，少林寺的地产受到威胁。武德三年（620），秦王李世民带兵前来攻打王世充，少林寺僧志操、惠瑒、昙宗等人，率领僧众协同唐军作战，擒获了王世充的侄儿王仁则，彻底平定了王世充。唐廷酬谢僧众的功劳，就把柏古山庄的40顷土地和一具水碾赏赐给少林寺，还赐给僧众千段绢帛，授予昙宗大将军职务，全寺僧众为其部下，都有大小不等的官爵。但僧众谢绝官爵，只求出家。这类淡泊名利的僧人，都很向往远离市廛、环境清幽的少林寺。玄奘的家乡缑氏县陈河村，就在少林寺西北"缑山北峙"的地方。他从天竺回国，很希望在少林寺翻译从国外带回来的佛教典籍，几次提出请求，都没有得到唐太宗、唐高宗的允许。咸亨年间（670-674），唐高宗巡幸少林寺，曾以飞白体书法题写"波若碑"，并施舍财物；永淳年间（682-683），又在少林寺墙壁上以飞白书写"飞"字。武则天时期，不断给少林寺施舍钱物。唐玄宗鉴于少林寺有先圣缔构之迹，也御书碑额七字，于开元十一年（723）冬，委派僧一行将墨迹送往少林寺，镌刻成碑。当时正在检查没收全国寺院的土地财产，唐玄宗"以此寺地及碾，先圣光赐，多历年所"，因而"特还寺众，不入官收"，使少林寺享受到"礼殊恒刹"的待遇。当初杨坚辅政时复兴佛教，恢复了少林寺，从各地僧人中遴选德业灼然者置为菩萨僧120人，其中有慧（惠）远法师、洪遵律师。隋文帝杨坚执政初期，从全国范围内前后两次挑选十大德和六位高僧进京翻译佛经、研究佛教，慧远、洪遵都在其选。唐太宗以来，少林寺的著名高僧层出不穷，有明遵、慈云、元素、智勤等律师，法如、惠超等禅师。唐中宗景龙年间（707-710），下敕少林寺置大德十人，由于本寺龙象荟萃，因而"人不外假，座无虚授"。总之，是"澄（十六国时期高僧佛图澄）、什（十六国时期高僧鸠摩罗什）连华，林（南北朝时期高僧支道林）、远（东晋高僧慧远，隋僧慧远与之同名）接武"。（《全唐文》卷二百七十九）少林寺的僧人，也有受到皇室极度尊崇的。慧安曾受到唐高宗征召而拒不响应，武则天稽颡而处之泰然。神龙二年（706），唐中宗在长安"敕令中官（宦官）赐紫袈裟并绢，度弟子二七（14）人"，但他宠辱不惊，次年"便辞归少林寺"。（《宋高僧传》卷十八《唐嵩岳少林寺慧安传》）至于唐后期少林寺的情况，主要是维持着佛教授戒、禅观的中心地位。

　　河南开封相国寺

　　相国寺位于开封市区内。武则天长安元年（701），湖南僧人慧云夜宿开封繁台，北望异气腾空，天亮后寻觅踪迹，原来是歙州（治今安徽歙县）司马郑景的宅院。他在院子西北的池沼周围漫步，见池水泛起涟漪，隐隐现出参差楼阁，珠璎装点，雕琢彩绘，"九重仪像，逶迤而千状"，俨然一派弥勒菩萨演说佛法的兜率天宫气象，是"琉璃地上现宫殿之影，此不思议之境界也"，于是决心在这里建造一所寺院。他先驻锡于安业寺。唐中宗神龙二年（706），他去濮州（治今山东鄄城县）属县的报成寺，募集到一笔资金，铸造弥勒菩萨丈八金身。唐中宗去世后，温王让位于叔父唐睿宗。景云元年（710），慧云准备在安业寺内修建别院安置弥勒像，但施主们意见不一，没有动工。第二年，慧云买下福慧寺经坊北郑景的这所宅地，修建别院的过程中，挖出古碑，据碑文得知这里是北齐天保六年（555）文宣帝始建建国寺的旧址。采访使汇报中央，于是福慧寺改名为建国寺，把安业寺的建筑材料运来修建别院，安置弥勒铜像。唐睿宗登基前，身份是相王，于是太极元年（712）下敕把建国寺改名为相国寺，指派洛阳佛授记寺大德明幹协助慧云主持修建工程。中书舍人贾曾、中书侍郎崔沼、给事中卢逸、宰相岑羲等官员，纷纷捐出俸禄，共构因缘。同年唐睿宗退位，唐玄宗登基，唐睿宗以太上皇的身份书写了"大相国寺"的匾额，派大德真谛偕同弟子二人、品官一人，将匾额墨迹及朝廷赐予的幡花送到相国寺。开元十四年（726），唐玄宗东赴泰山举行封禅大典后，敕令车政道去于阗国（今新疆和田县）摹写毗沙门天王像，画在相国寺的墙壁上。相王友吴道子是当时最负盛名的画家，在寺壁创作了文殊菩萨、维摩诘居士像。寺中西库北壁，有僧人智俨募捐雇人画的三乘人入道位次，"皆称奇绝"。天宝四载（745），在相国寺内修建了排云阁。唐肃宗至德年间（756-758），寺中造东塔，"至代宗大历十年（775）毕工"。（《宋高僧传》卷二十六《唐今东京相国寺慧云传》）经过历代修建，相国寺的规模相当宏大。唐昭宗大顺二年（891），相国寺遭遇雷火，"重楼三门，七宝佛殿，排云宝阁，文殊殿里廊，计四百馀间，都为煨烬"。寺中僧人请贞峻回来当上座，主持修葺，"前后数年，重新廊庑，殿宇增华"。（《宋高僧传》卷十六《后唐东京相国寺贞峻传》）

　　律宗三家主张不同，法砺的《四分律》旧疏后来逐渐被淘汰，相国寺成了新疏的基地。贞峻是郑州新郑人，14岁时"投相国寺归正律师出家"，没多久即诵得《维摩经》、《仁王经》数万言，被寺中道友戏称为"有脚经笥"（活书架）。他后来"听《俱舍论》，随讲诵颂八品，计六百行"。18岁即升座讲论，23岁"策名讲授，长宿称奇"。当他回来当上座后，寺众"又请为新章（新疏）宗主，复开律讲，僧尼弟子日有五十馀人执疏听采"。到后梁建立时，他"所度僧尼计三千馀人"。（《宋高僧传》卷十六《后唐东京相国寺贞峻传》）寿春（今安徽寿县）人归屿，少年时"礼本郡开元寺道宗律师为力生"，后来游学洛阳、关中，遍学经论。他来到相国寺，"遂糅《新钞》，讲训克勤"。后梁末帝赐给他紫袈裟，赐号演法大师，并指示把相国寺的东塔御容院作为他的长讲院。他"睹《旧钞》有所不安，未极其理，遂搜抉精义于三载，著成二十卷，号曰《会要草字》"。末帝下敕编入大藏经，他坚决推辞。"如是十五年中，唱导无怠，学徒继荣、赡公相继传持"。（《宋高僧传》卷七《梁东京相国寺归屿传》）澄楚"至十岁于相国寺礼智明为师"，受具足戒后，学习律部新疏，成就卓著，时称"律虎"。后晋高祖下诏征入内道场，赐紫袈裟，赐号真法大师，"命为新章律宗主焉"。（《宋高僧传》卷十六《周东京相国寺澄楚传》）相国寺中还有石刻佛经。安徽僧遵诲于后梁开平二年（908）"止相国寺药师院"，讲解《法华经》，到后唐长兴二年（931），共讲解19遍，培养佛学高级人才20余人。后晋天福二年（937），他鉴于纸本、帛本的佛经容易遭受火烧虫蛀，就募集资金，"镌石壁《华严经》一部于讲殿三面"。然后招僧俗240人各念一卷，一年四季建立经会（经社），坚持了20年。"朝廷崇重，旌表其功，赐号真行大师。"（《宋高僧传》卷二十八《晋今东京相国寺遵诲传》）

　　相国寺的佛像曾被地方军阀用来敛财。中唐时期，"汴州相国寺言佛有流汗"，节度使刘玄佐前往施舍金帛，随后其家眷也前往施舍，第二天设法会念咒，带动将吏商贾争相施舍钱财。十天后，关闭寺门，宣布"佛汗止矣"，收入"巨万计，悉以赡军"。（李肇：《唐国史补》卷上，上海古籍出版社，1983）

　　河南汝州风穴寺

　　风穴寺位于汝州市市区东北9公里处。风穴寺的得名，据说由于寺东龙山有大小洞穴，风将作，穴中出声。寺中有七祖塔，建于唐代。

　　关于风穴寺的历史，寺中佛殿内后汉乾祐三年（950）登仕郎、试大理司直、前守临汝县令、兼殿中侍御史虞希范撰写的《风穴七祖千峰白云禅院记》说："风穴禅院，汝郛（城郭）之北，嵩少（嵩岳少室山）之南，路广由旬（一由旬为三四十里），地安窣堵（窣堵波，塔的音译）。后魏山前为香积寺，属当兵火，像毁寺焚。有乡人卫大丑收以材石，构成佛堂于此山之西北，镇压风穴，即今院基是也。至隋又为千峰寺。大业中，释教中否，缁侣流离，直至唐初，只为阿兰若（山房小寺）尔。开元间，有贞禅师袭衡阳三昧，行化于此，溘然寂灭，示以阇维（火化）。有崔相国、李使君名暠，与门人等收舍利数千粒，建塔九层。玄宗谥为七祖塔，今见存焉。大中初，有禅主道源开拓山门，重光梵刹。十三年（859）四月一日，塑释迦像，取舍利安于佛心。"（刘天福主编：《风穴寺文史荟萃》第3-4页，郑州：中州古籍出版社，1991）这里提到七祖贞禅师，开元二十六年（738）缑氏县尉沈兴宗撰写的《大唐开元寺故禅师贞和尚塔铭》有介绍，说："禅师讳贞，兹郡京兆（今陕西西安市）人也，俗姓张氏。……年弱冠，秀才登科，知名太学。已（以）为儒家非正谛，文字增妄想，故去彼取此，而为上乘。因亦既从缁，遂受衡阳止观门，居于洛阳白马寺。口不绝诵习，心不离三昧（禅定）。……后隶此郡（汝州）开元寺。又以为喧者起之本，静者定之缘，利缘舍起，故复居此。……前刺史故丞相齐公崔日用、吏部尚书李暠，皆顶奉山宇。……以开元十三年九月十八日示灭于开元精舍。……松栗窅冥兮，宛此幽居。开元二十六年七月十五日，弟子宗本为亡和尚敬造此塔。"《金石萃编》卷八十三收录这篇塔铭，所加按语说："贞禅师者，驻锡风穴山。"还说开元初期，崔日用、李暠都当过汝州刺史。清道光二十年（1840）编纂的《直隶汝州全志》称贞禅师为"可贞"。

　　这通后汉乾祐三年（950）的碑记，断定风穴寺始建于北魏。清朝康熙癸丑（十二年，1673）任枫撰成的《风穴志略》卷上提到："其创始未详。按诸碑铭所载，或曰昉自元魏，或曰元魏时重修，或曰鼎建自唐，言人人殊。明万历（1573-1620）中，郡守刘公觐文，博雅君子也，其《游风穴寺》诗云：'素莽残碑有汉文。'此必然有汉时遗迹，刘及见之，而今亡矣。由是观之，则所谓元魏时重修者近是。"（《风穴寺文史荟萃》第1页）荆三林认为北魏时始建或重修皆不可信，因为风穴寺所在的地盘，北魏时属于刘宋荆州梁县。他还认为"墓塔建于僧侣埋葬之处"，"在寺院之外"，而"贞禅师墓塔矗立于今风穴寺大殿角下，足证在唐开元间此地尚无寺院建筑"。弟子于贞禅师去世13年后选址安葬建塔，葬地"松栗窅冥兮，宛此幽居"，"足证在贞禅师生前，此地无寺。至葬贞禅师之后，其弟子结庐塔侧，传习梵呗者或有之，如然则此地肇有佛事建筑，其时为唐开元二十六年乎？"（《风穴寺文史荟萃·荆序》）荆三林的分析推测非常精辟。笔者进一步认为，后汉碑记说"后魏山前为香积寺"，"构成佛堂于此山之西北"，一在山前，一在山西北，则香积寺和风穴寺不是同一所寺院，把风穴寺说成以前叫香积寺，不符合碑文原意。"素莽残碑有汉文"，"汉"字不可呆读，实际含义是"唐"。前人这样用字的例子如：白居易《长恨歌》把唐玄宗说成"汉皇重色思倾国"（《全唐诗》卷四百三十五）；杜甫《对雨》说："不愁巴道路，恐湿汉旌旗。"（杜甫著、钱谦益笺注：《钱注杜诗》卷十二，上海古籍出版社，1979）杜诗说大唐军队为防范吐蕃入侵，正冒着绵绵秋雨，跋涉崎岖难行的蜀道，自己并不为此发愁，只担心雨水打湿了他们扛着的国家旌旗。准此，"有汉文"即是"有唐文"，"唐"是平声字，不符合格律，遂改用了仄声字"汉"来代替它。那么，风穴寺应该始建于唐朝。

　　贞禅师"受衡阳止观门"，即在南岳衡山修习止观法门，可见他是衡阳慧思门下的天台宗传人。唐玄宗赐他谥号"七祖"，即天台宗第七代祖师。后来流行的天台宗九祖相承之说，叙述其传承关系是：天竺龙树-北齐慧文-衡阳慧思-天台智顗-章安灌顶-缙云智威-东阳慧威-左溪玄朗-荆溪湛然，贞禅师已被摒除在外。汤用彤指出："天台宗至唐玄宗时，荆溪湛然前之传法次第，因《止观辅行》普门子序与梁肃《修禅寺碑》而固定。但风穴贞禅师明皇谥为七祖，可知于玄宗时天台传法亦有两说。直至五代，吴越王追谥诸祖，荆溪之说遂为后人所公认，而风穴贞则为后人所遗忘矣。"（汤用彤：《隋唐佛教史稿》第212页，北京：中华书局，1982）因此，根据风穴寺保存的资料，不但可以了解这里曾是天台宗的基地，而且可以了解天台宗的发展状况。

　　晚唐五代，风穴寺成了禅门临济宗的重要基地。临济宗的创始人義玄，曹州南华（今山东菏泽市）人。临济宗以他所居住的镇州（治今河北正定县）滹沱河畔禅院名称命名。临济宗上承南岳怀让、马祖道一至黄檗希运的禅法，以其机锋凌厉、棒喝冷峻的禅风闻名天下。临济宗提出四料拣、四宾主、四照用的原则。四料拣是逼迫人们放弃自身存在的某种偏见，有我执者则夺人，有法执者则夺境（事境和理境），我执法执都有者，则人境俱夺。一是夺人不夺境。"煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。"前句存境，后句夺人。二是夺境不夺人。"王令已行天下满，将军塞外绝烟尘。"前句夺境，后句存人。三是人境俱夺。"并、汾绝信，独处一方。"既夺人，又夺境。四是人境俱不夺。"王登宝殿，野老讴歌。"既存人，又存境。（慧然：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》卷四十七诸宗部第1985号经文）四宾主是根据主（师）、宾（学人）双方见面的不同态度，以鉴定谁是行家。一是客看（勘验）主，指客见解正确，主见解错误。二是主看客，指主正确客错误。三是主看主，指双方都正确。四是客看客，指双方都错误，还装模作样，卖弄机锋。四照用是四料拣的又一种说法，照是夺其法，用是夺其人，根据学人的具体情况，夺其法执我执，使其达到觉悟目的。一是先照后用，指夺其法而肯定其放弃我执的一面。二是先用后照，指夺其人而肯定其放弃法执的一面。三是照用同时，指法执我执并夺。四是照用不同时，指没有法执我执，不用夺。

　　这一时期，临济宗大师慧颙、延沼、省念等人，都来风穴寺弘扬禅法。这里略举一例，以见其门风。延沼是馀杭（今浙江杭州市）人，五代后期担任风穴寺主多年。他上堂演法，说："夫参学眼目临机，直须大用现前，勿自拘于小节。设使言前荐得，犹是滞壳迷封。纵然句下精通，未免触途狂见。应是从前依他作解，明昧两歧，与你一时扫却。直教个个如师（狮）子儿，吒呀地哮吼一声，壁立千仞，谁敢正眼觑着？觑着即瞎却渠眼。"有僧问道："如何是正法眼？"他答道："即便戳瞎。"又问："戳瞎后如何？"答道："捞天摸地。"（《五灯会元》卷十一《南院颙禅师法嗣·风穴延沼禅师》）这是临济宗人为了开发人们内心的顿悟能力，不用正常的语言交流观点，而用莫名其妙的隐语、谜语来旁敲侧击，寄托含义，促使对方猜测寓意，恍然大悟。

　　六、士大夫与佛教

　　隋唐五代士大夫，绝大多数人都崇奉佛教，和佛教有着千丝万缕的联系，有的还成了在家居士。

　　张说是洛阳人，曾在洛阳、相州供职。他崇奉佛教，写过一些有关佛教的诗文。唐中宗时期，苏颋在洛阳地面当合宫县令，勤政惠民，深得人心。他调任后，洛阳父老思念他，把他比作活菩萨，不惜耗工费钱，为他造模拟像，在龙门山雕成一尊等身观音石像。张说《龙门西龛苏合宫等身观世音菩萨像颂》一文记其本末，说："模宰官（县令）之形仪，现轮王（转轮圣王，即菩萨）之相好。……知妙容之常在，睹永劫（极长的时间单位）之因缘（宇宙间各种现象）。盛德相传，与此山而终始，不其伟欤！"（《张燕公集》卷七）并勉励他调任后品德和事业与日俱增，官运亨通，把皇帝辅佐成仁君贤主，致使国泰民安。神龙元年（705）正月，武则天病笃，正统派官员发动政变，杀掉武则天的私人政治力量张易之、张昌宗兄弟，逼迫武则天还政于唐中宗。这时，陈州（今河南淮阳县）像全国一样，设置了龙兴寺，庆贺历时十五六年的武周政权终于结束，李唐政权的真龙天子又龙飞九五了。张说在政权嬗替的过程中，借助佛教亮明自己的态度。他在《唐陈州龙兴寺碑》一文中说："唐祚中微，周德更盛，历载十六，奸臣擅命，伯明氏有盗国之心（伯明氏的谗子弟寒浞杀死国君后羿，篡夺夏朝统治权），一阐提（断善根的坏蛋）有害圣之迹。"碑文接着把那位极度昏庸懦弱的唐中宗吹捧为一代伟人，说："皇上……克彼二凶，……以复我万邦。返元后传国之玺，受光武登坛之玉。尊祖继宗，郊天祀地之礼既洎；修旧布新，改物班瑞之典又备。乃考出世之法，鼓大雄（释迦牟尼）之事，入无功用之品，住不思议之方。一光所烛，庶兆为之清凉；一音所宣，大千为之震动。云蒸风靡，不崇朝而壤之踊塔遍天下矣。"正是在这种情况下，陈州刺史韩琦、长史张齐贤等一批士大夫，也"钦若王言，建立灵寺"。当地父老郑重地穿戴着褒衣博带，奔走相告，说："久矣，吾党之惑也！倥侗颛蒙，情实横放，悉爱我业，聪明不开。日有忘其生生，月无觉其灭灭。一息之漏，可胜言哉！而今举足至于道场，申臂及于净土，昼则目禅诵之事，夜则耳钟梵之音。何悟是生，晚臻斯乐！岂不思天子之至仁乎！"（《张燕公集》卷十四）

　　白居易晚年长期住在洛阳，所写有关佛教的诗文更多。他读过很多佛书，但理解不深，对于华严宗、净土宗、禅宗以及弥勒信仰，都有信奉，自己说不清是怎么回事。唐文宗开成五年（840），他年老中风，舍俸钱三万，雇人按照《阿弥陀经》、《无量寿经》故事，画出一幅高九尺、广一丈三尺的西方极乐世界图。阿弥陀佛坐在中央，两旁为观世音和大势至两位胁侍，"天人瞻仰，眷属围绕，楼台妓乐，水树花鸟，七宝严饰，五彩彰施，烂烂煌煌"。他"焚香稽首，跪于佛前"，发愿说："西方世界清净土，无诸恶道及众苦。愿如老身病苦者，同生无量寿佛所。"（《白居易集》卷七十，《画西方帧记》）紧接着，他又雇人画出一幅弥勒菩萨上生兜率天图，自己发愿"与一切众生同弥勒上生，随慈氏（弥勒）下降"，"永离生死流（脱离六道轮回），终成无上道"。（《白居易集》卷七十，《画弥勒上生帧记》）他害怕自己的诗文作品流失不传，就抄写了几份，保存在全国几所佛寺中，有洛阳的圣善寺和香山寺。这些诗文文字优美，不符合佛教"正语"的规定，因此，他说："愿以今生世俗文字之业，狂言绮语之过，转为将来世世赞佛乘之因、转法轮之缘也。"（《白居易集》卷七十，《香山寺白氏洛中集记》）他的挚友元稹去世前，曾以墓志文相托，并以"价当六七十万"的财物作为酬金。白居易《修香山寺记》一文说："予念平生分，文不当辞，贽不当纳。自秦抵洛，往返再三，讫不得已，回施兹寺。"（《白居易集》卷五十九）这笔钱作为佛教建设的社会资助，用于香山寺修葺房舍亭桥。白居易把这看作是元稹所做的功德。他还出钱缮写数百卷经律论，补足了香山寺藏书之阙。不过，白居易有时候破费钱财反倒招致不愉快的后果。安史叛乱时，圣善寺的银佛像被叛将截走一只耳朵。后来，白居易用自己的白银三铤进行添补，但佛像太大，新补的银耳比原件少数十两。会昌毁佛时，宦官奉命毁佛像，将金银送交内库。宦官看到圣善寺银佛的耳朵不是原件，打听到是白居易添铸的，以为是他捣鬼，从中渔利，就找他追索馀银，"恐涉隐没故也"。（李绰：《尚书故实》，载《唐五代笔记小说大观》下册，上海古籍出版社，2000）唐代崇奉佛教的官僚贵族和在家居士，同僧人结成社会团体，叫作僧社或法社、莲社、净社、香火社。白居易无论走到什么地方，都是僧社的活跃分子。他在洛阳，"与香山（应为圣善寺）僧如满等结净社，疏沼种树，构石栖，凿八节滩，为游赏之乐，茶铛酒勺不相离。尝科头箕踞，谈禅咏古，晏如也"。（辛文房：《唐才子传》卷六《白居易》，郑州：中州古籍出版社，1987）

　　崇佛的士大夫对佛教和僧人有天然的好感和同情。他们平素游览佛寺，饭僧、访僧，在僧人处境艰难时，积极予以帮助。会昌毁佛期间，僧徒四处逃窜。鲁山（今河南鲁山县）主簿皇甫枚，让洛阳敬爱寺僧从谏身着乌帽麻衣，躲在自己温泉别业（田庄）的山上。"后岗上乔木骈郁，巨石砥平，谏公夏日常于中入寂"（《太平广记》卷九十七《从谏》条，出皇甫枚《三水小牍》），可见皇甫枚给僧人提供食宿为时不短。日本僧人圆仁在毁佛高潮中由长安回国，东都崔太傅和郑州长史、殿中监察侍御史赐紫金鱼袋辛文昱，都殷勤接待，赠送绢帛。辛文昱甚至对圆仁说："此国佛法即无也！佛法东流，自古所言，愿和尚努力，早建（达）本国，弘传佛法。弟子多幸，顶谒多时，今日已（一）别，今生中应难得相见。和尚成佛之时，愿不舍弟子！"（[日本]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四，上海古籍出版社，1986）

　　有的士大夫借助于佛教而飞黄腾达。扈载后周广顺二年（952）在开封进士及第，时当30出头，当官本应从低级别开始。他去相国寺游玩，见翠竹可爱，就作了一篇《碧鲜赋》，题写在相国寺的墙壁上。周世宗听说后，派宦官去相国寺抄写下来，十分欣赏，于是安排扈载担任水部员外郎，知制诰，又提拔为翰林学士，赐以高级官员的绯色章服。（《旧五代史》卷一百三十一《扈载传》）

　　但在朝廷大做佛事时，士大夫的责任感和本位意识超出了不偏不倚的中庸态度之上，必然发表一些反佛言论。这样，士大夫的反佛文字就有了两个突出的特点：其一，在朝廷崇佛的高潮中集中出现，其二，作者往往包括崇佛的人。

　　武则天时期，立佛寺，造佛像，役无虚岁，有时费用太大，甚至令全国僧尼每天每人资助一枚铜钱。在洛阳的官僚士大夫，纷纷上疏反对，宰相狄仁傑上《谏造大像疏》，成均祭酒李峤上《谏建白马坂大像疏》，监察御史张廷珪前后上了两份《谏白马坂营大像表》，宰相苏瓌也上疏建议限制佛教。狄仁傑指出："工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞箠楚。……比年以来，风尘屡扰，水旱不节，征役稍繁。家业先空，疮痍未复，此时兴役，力所未堪。……设令雇作，皆以利趋，既失田时，自然弃本。今不树稼，来岁必饥，役在其中，难以取给。"（《旧唐书》卷八十九《狄仁傑传》）苏瓌以为"縻损浩广，虽不出国用，要自民产日殚。百姓不足，君孰与足？"（《新唐书》卷一百二十五《苏瓌传》，北京：中华书局，1997）张廷珪援引《金刚经》的说法，劝告武则天说："佛者以觉知为义，因心而成，不可以诸相（具体的东西）见也。"广造寺塔佛像，"盖有住于相而行布施，非最上第一希有之法"。佛教宗旨是慈悲为怀，可是大兴土木难免会"辗压虫蚁，动盈巨亿"，贫苦百姓"朝驱暮役，劳筋苦骨，箪食瓢饮，晨炊星饭，饥渴所致，疾疹交集。岂佛标徒行之义，悯畜兽而不忍残其力哉？"（《旧唐书》卷一百零一《张廷珪传》）李峤建议说："造像钱见有一十七万馀贯，若将散施，广济贫穷，人与一千，济得一十七万馀户。拯饥寒之弊，省劳役之勤，顺诸佛慈悲之心，沾圣君亭（均等）育之意，人神胥（都）悦，功德无穷。"（《旧唐书》卷九十四《李峤传》）可见，即便一些奉佛的士大夫，也认为在天下虚竭、海内劳弊、边境未宁、镇戍不息的情况下，大做佛事对国家不利，转而采取反对态度。但他们并不反对佛教本身，甚至还利用佛教原理来劝说最高统治者不要做违背佛教精神的事。

　　有的士大夫反佛，是由于不了解佛教理论，只看到佛教危害国家和社会的一些现象。他们一旦深入阅读佛教典籍，便会被佛教广泛而深刻的义理所折服，转而信仰佛教。在洛阳当过后唐宰相的马裔孙，就是这样的人。他好古成癖，"慕韩愈之为人，尤不重佛"。后晋建立后，他被废弃，追感后唐政权对自己的恩遇，于是隐居洛阳长寿寺读佛书。"岁馀枕籍黄卷中，见《华严》、《楞严》词理富赡，由是酷赏之，仍抄撮之，相形于歌咏，谓之《法喜集》。又纂诸经要言为《佛国记》，凡数千言。"有人嘲笑他道："公生平以傅奕、韩愈为高识，何前倨（傲慢）而后恭，是佛佞公耶，公佞佛耶？"他笑着回答道："佛佞予则多矣。"（《旧五代史》卷一百二十七《马裔孙传》）至于他所崇拜的傅奕、韩愈，都是唐代著名的反佛巨匠。韩愈是河阳（今河南孟州市）人，终生反佛，但和佛教也免不了有一些正面来往。他在洛阳居住期间，多次去佛寺游览、寄宿、题名，作诗表达自己的快乐心情，甚至说想要急流勇退，过上遁世的生活。《洛北惠林寺题名》说："韩愈、李景兴、侯喜、尉迟汾，贞元十七年（801）七月二十二日，鱼于温洛，宿此而归。昌黎韩愈书。"（《全唐文》卷五百五十九）他游览寄宿这所佛寺，观赏壁画，耽玩胜景，萌发了隐退山林的念头，作《山石》诗归结为："人生如此自可乐，岂必局束（不自在）为人鞿（受人牵制）。嗟哉吾党二三子（《论语·述而》：'二三子以我为隐乎！'），安得至老不更归（辞官归隐）。"（《全唐诗》卷三百三十八）

　　七、晚唐五代国家的限制废弃佛教运动

　　盛唐时期，唐玄宗即限制佛教的发展和活动。到了晚唐时期，唐文宗推行毁佛，已处在量的积累阶段，继任的唐武宗终于在会昌年间演成全国范围的毁佛运动，一共拆毁国家赐额的佛寺4600多所，称作招提、兰若的未赐额私立小寺四万多所，没收上等良田数千万顷，强令僧尼还俗260500人，解放寺院奴婢15万人，都充当两税户，还大量销毁金属土木佛像和佛教典籍。唐廷的这些诏令，都是在长安发布的，当时河南如何执行，文献没有详细的记载，我们只能从零星事例中猜测其仿佛。会昌五年（845）十月乙亥，中书奏称：汜水县（今荥阳市）虎牢关，是唐太宗身为秦王时擒获窦建德的地方。其东面山上一所殿堂内，有唐高祖、唐太宗的塑像。"今缘定觉寺例合毁拆。望取寺中大殿材木，于东峰以造一殿，四面置宫墙，伏望名为昭武庙，以昭圣祖武功之盛。"（《旧唐书》卷十八下《唐武宗纪》）《宋高僧传》卷十二《唐洛京广爱寺从谏传》说："属会昌四年诏废佛塔庙，令沙门复桑梓，亦例澄汰。乃乌麻帽衣，潜于皇甫氏之[汝州]温泉别业。"同卷《唐明州栖心寺藏奂传》说：唐宣宗在唐武宗毁佛后复兴佛教，"周洛（洛阳）再构长寿寺，敕度居焉。时内典焚毁，梵夹煨烬，手缉散落，实为大藏。"司空图上奏《为东都敬爱寺讲律僧惠确化募雕刻律疏》说："自洛城罔遇时交，乃焚（原作'楚'，据《司空表圣文集》卷九改）印本，渐虞散失，欲更雕锼。"（《全唐文》卷八百零八）

　　五代分裂时期，中原王朝版图缩小，战乱频仍，为保证赋税来源和军队数量，只有限制和废毁佛教。五代朝廷建都于洛阳或开封，这类政策都在首都制定、颁布。后唐天成元年（926）十一月，敕令寺院"自此后不得辄有建造"，"不得衷私剃度"。两年后又敕令天下私立寺院，"并须量事估价，一时任公私收买"，或"便仰拆毁"，"田地任人请射（租佃）"。后晋天福四年（939）十二月，敕令各地"不得创造寺宇"。（王溥：《五代会要》卷十二《寺》，上海古籍出版社，1978）

　　后周时期，演成了周世宗的毁佛运动。周世宗称帝前，担任开封府尹和管理佛教的功德使，他当时即"嫌空门繁杂，欲奏沙汰"，曾召开封府左街僧禄道丕"同议"。（《宋高僧传》卷十七《周洛京福先寺道丕传》）显德二年（955）五月，周世宗下诏，在肯定佛教积极作用的前提下，说明毁佛的理由。诏文说："释氏贞宗，圣人妙道，助世劝善，其利甚优。"近年"继有缁徒犯法"，"私度僧尼，日增猥杂，创修寺院，渐至繁多"。"漏网背军之辈，苟剃削以逃刑；行奸为盗之徒，托住持而隐恶。"因此，"将隆教法，须辨否臧，宜举旧章，用革前弊。"（《旧五代史》卷一百一十五《周书·世宗纪二》）具体措施是：全国范围内凡未经国家颁赐寺名匾额的寺院，各县城内和军镇内保留僧寺、尼寺各一所，或仅僧寺一所，其余拆毁，以后不许再设置寺院。王公贵戚、节度使、刺史等，不得奏请创立寺院和设置戒坛。愿意出家的男女，须经其父母、祖父母许可，家长死亡者须经其同居伯叔父许可，男性15岁以上，能背诵经文100纸，或能读经文500纸，女性13岁以上，能背诵经文70纸，或能读经文300纸，由官府考试、审批，才可出家。私自剃度者，一律勒令还俗。惟一负担赡养父母、祖父母责任的男女，受法律制裁的罪犯，在逃军人、奴婢、罪犯，各类坏分子，均不得出家剃头。国家只在开封洛阳东西两京、大名府（治今河北大名县）、京兆府（治今陕西西安市）、青州（治今山东青州市）五处设立戒坛，由官府管理考试剃度事宜，并登记出家人的姓名、籍贯、寺院、年龄、所学经典，由祠部发放文凭。严禁僧尼、俗人烧臂炼指、钉截手足、带铃燃灯等等毁坏身体的行为，严禁戏弄道具、左道妖惑、变现还魂坐化、圣水圣灯等等眩惑民间的行为。此等僧尼，勒令还俗，发配到边远地区，罪重者绳之以法。听任僧尼还俗，有文才武略的僧人，可量才录用，年富力强者，可吸收入军。各县每年登记寺院和僧人数目，上报所在州，州编制成籍账两本，一本上奏朝廷，一本上报祠部。凡是籍账内没有登记的人，一律勒令还俗。当年各地贯彻这道诏令，上报籍账，据统计，全国共保留寺院2694所，废毁30336所，保留僧42444人、尼18756人，大部分还俗务农当兵，承担赋役。为了解决了五代以来钱币紧缺的问题，周世宗还下令将铜佛像化铸为铜钱，说："吾闻佛说以身世为妄，而以利人为急，使其真身尚在，苟利于世，犹欲割截，况此铜像，岂有所惜哉！"周世宗如此打着佛教的旗帜反佛教，"由是群臣皆不敢言"。（《新五代史》卷十二《周本纪》，北京：中华书局，1997）但在执行毁佛政令的过程中，也有一些变通的情况。黎阳（今河南浚县）大岯山被前人看重，"以兹山之足为佛足"，"以兹山之顶为佛顶"。当时规定佛寺"有敕额者存，无敕额者废"。大岯山寺"盖前古之寺名，非近年之敕额"，"胡免废停"？显德五年，義成军（驻河南滑县）节度使命该寺僧徒"缮录铭记，阅其状迹，颇历光阴，遽为奏陈，却获仍旧"。（《全唐文》卷八百六十，马去非《黎阳大岯山寺准敕不停废记》）

　　北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、周世宗四次毁佛，史称"三武一宗法难"。唐五代这两次毁佛，给了佛教沉重的打击，加上中国佛教宗派的创立已经结束，佛教理论的中国化过程已经完成，在后来的朝代，佛教虽然依然延续，但再也没有出现隋唐五代这样辉煌的局面。