中华道统，三教合流——浅谈儒、道、佛之和谐共生发展

　　中华道统，三教合流——浅谈儒、道、佛之和谐共生发展

　　王孺童

　　（2009年3月14日于北京大学之演讲）

　　中华文明几千年源远流传，不但从未中断消亡，反而历久弥新，其中最为关键者，就是各种思想文化的相互影响与相互融合。这种积极的影响和融合，不仅表现在正面的相辅相成，更表现在相互的冲突与碰撞。中华民族特有的内在品德，使得由各种文化间之差异性，而引发的思想冲突与碰撞，没有进一步恶性发展到你死我活的斗争，反而转化成一种类似于“不打不相识”的共生发展，呈现出中华文明百家争鸣、百花齐放的繁荣景象。

　　一、先秦

　　1、诸子百家

　　中国从有文字记载的历史来看，早在夏、商、周时期，就是一个注重德化和内在修养的国度。在西周以前，中国的学术思想一直被奴隶主阶层所垄断，到了东周以后，才慢慢走向民间。春秋、战国时期，由于政治上王权衰落、奴隶制解体、诸侯割据，经济上人口激增、土地等生产资源严重匮乏，从而导致了社会矛盾急剧激化，战乱频生，动荡不安。当然，这也直接导致了中国历史上第一次，也是规模最大的一次思想解放运动。为了解决这些在政治与经济上的诸多问题，涌现出了一大批思想家，其中既有贵族，也有平民，他们各自标新立异、著书立说、游学宣讲，形成了众多异彩纷呈的思想流派，为后世中国思想文化的发展奠定了坚实的基础，并产生了巨大而深远的影响，可以说直接贯穿至今。

　　这就是中国历史上最为著名的“诸子百家”时期。所谓“诸子百家”，其实就是对这一时期出现的众多思想家及各种思想流派的一种形容与统称。“诸”是一种虚泛之词，是“各种、众多”的意思，所以大家对于“诸子”，一般不会有太多歧义理解。主要是“百家”，一看到“百”字，在脑中第一反应就是“有一百家”，或是“一百”的整数倍。其实“诸子百家”这个词，是由两个相互对应的“二字”词组合起来的，既然“诸”是虚指，那么“百”也非实指，就是为了表示“众多”的一种喻指。

　　说到这里，有的人也许还是会问：“既然没有一百家，那到底有多少家呢？”西汉司马迁（约前145—前90年）在《史记》卷一三〇〈太史公自序〉中，有这样一段记述：

　　太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。太史公仕于建元、元封之闲，愍学者之不达其意而师悖，乃“论六家之要指”曰：

　　《易?大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

　　夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

　　夫儒者以六蓺为法。六蓺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别，虽百家弗能易也。

　　墨者亦尚尧、舜道，言其德行曰：“堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗能废也。

　　法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。

　　道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合，故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？

　　太史公既掌天官，不治民。有子曰迁。

　　（中略）

　　是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论诗书，作春秋，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”

　　上面引文中之“太史公”，指的并不是司马迁，而是司马迁的父亲“司马谈”。司马谈（？—前110），西汉夏阳（今陕西韩城)人，司马喜之子。西汉初年为五大夫，汉武帝（前156—前87）时任太史令。西汉元封元年（前110），因病未能亲临汉武帝于泰山举行之“封禅”大典，而抑郁抱憾而卒。临终前，有感于自己一生虽为史官，但无丝毫著述，遂将自己未尽之修史事业，付嘱司马迁，希望他能继其遗志，光耀祖先。

　　司马谈在“论六家之要指”中，明确将先秦诸子之说，分成“阴阳、儒、墨、名、法、道德”等六家，并指出其各自学说之短长。此“六家”之说，乃对诸子之最早分类。

　　西汉末年，著名经学家、古文经学之开创者刘歆（约前50—23），受此“六家”分之影响，在其重要之著作《七略》中，又将诸子之分类增至“十家”。《七略》一书，早已亡失，而东汉班固（32—92）于《汉书?艺文志》中却存其大概，故于今可略见一斑。

　　东汉班固《汉书》卷三〇〈艺文志〉：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：‘朕甚闵焉！’于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》，故有〈辑略〉、有〈六艺略〉、有〈诸子略〉、有〈诗赋略〉、有〈兵书略〉、有〈术数略〉、有〈方技略〉。今删其要，以备篇辑。”

　　从上面引文可知，刘向（约前77—前6）受命校定诸书，并在每本书完成校定之后，“条其篇目，撮其指意，录而奏之”，撰写诸书提要。又南朝梁阮孝绪（479—536）在其所著《七录?序》中云：

　　昔刘向校书，辄为一录，论其指归，辨其讹谬，随竟奏上，皆载在本书；时又别集众录，谓之《别录》，即今之《别录》是也。子歆撮其指要，著为《七略》，其一篇即六篇之总最，故以〈辑略〉为名，次〈六艺略〉，次〈诸子略〉，次〈诗赋略〉，次〈兵书略〉，次〈数术略〉，次〈方伎略〉。

　　可见，《七略》是刘歆在其父亲刘向《别录》之基础上，编撰而成的中国历史上第一部目录学著作。根据《汉书?艺文志》所记，刘歆在《七略》之〈诸子略〉中，将先秦诸子之说分成“儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说”等“十家”。

　　不论是“六家”，还是“十家”，均离“百家”相去甚远。“百家”之说，当最早见于东汉班固《汉书?艺文志》“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇”语。“百八十九家”是班固对《汉书?艺文志》中所列诸子及其著作的统计结果，所以其中的“家”显然是与“子”表示同一个意思，而并非指对诸子“流派”之分类。

　　接着，班固在《汉书?艺文志》中又说道：

　　诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。

　　所谓“诸子十家，其可观者九家而已”，是班固认为刘歆在《七略?诸子略》中所划分之“十家”，实际上可真谓为“家”者只有“九家”，而被班固否定掉的是“小说家”。至此，就确定了“九家”的正统地位，它们各自所代表的学说流派，后世亦称之为“九流”。再与之后形成确立的“儒、佛、道”三教，就合称“九流三教”或“三教九流”。当然，后来也有在“十家”基础上，再加“兵、医”二家者，但都是在以往的分类原则基础上，进行的增添调整。

　　无论是“六家”，还是“十家”，这其中就孕育出了影响中华后世最为深远的两家学说，即以老子为代表的道家学说和以孔子为代表的儒家学说。

　　2、老子略说

　　老子（前571—？），姓李，名耳，字伯阳，谥聃。根据西汉司马迁《史记》卷六三〈老子韩非列传〉记载：

　　老子者，楚苦县厉乡曲仁里（今安徽省涡阳县闸北镇郑店村）人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。（中略）老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。（中略）老子，隐君子也。

　　这里就出现一个问题，既然老子姓李，为什么不称“李子”而称“老子”？其“老”又是从何得名呢？此有二说：

　　其一，李耳生年长寿，故称为“老”。

　　西汉司马迁《史记》卷六三〈老子韩非列传〉：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”

　　此说最为妥当。

　　其二，李耳作胎年久，故称为“老”。

　　唐张守节《史记正义》：“又《玄妙内篇》云：‘李母怀胎八十一载，逍遥李树下，乃割左腋而生。’又云：‘玄妙玉女梦流星入口而有娠，七十二年而生老子。’又《上元经》云：‘李母昼夜见五色珠，大如弹丸，自天下，因吞之，即有娠。’张君相云：‘老子者是号，非名。老，考也。子，孳也。考教众理，达成圣孳，乃孳生万理，善化济物无遗也。’”

　　也就是说，老子在其母胎中，就待了七、八十年，一出生就已是七、八十岁的老人了，故称老子。但此说过于玄虚，有违常理。根据佛经记载：释迦牟尼（梵名 Sqkya-muni）之生母摩耶夫人（梵 Mahqmqyq），在即将临产之前，依照印度风俗，要回到娘家待产。摩耶夫人在途中于蓝毗尼园（梵 Lumbin]）稍作停留休息，但忽然感到腹中阵痛，用右手攀扶园中一棵娑罗树（梵1qla）之树枝，释迦牟尼就在此刻从摩耶夫人右胁降生。释迦牟尼于娑罗树下降生，老子于逍遥李树下降生；释迦牟尼于母右胁降生，老子于母左腋降生。故知李母于“逍遥李树下，乃割左腋而生”老子之说，乃为道教徒仿效佛教有关释迦牟尼之降生因缘而变造，不足为信。

　　关于老子之相貌，唐张守节《史记正义》引《朱韬玉札》及《神仙传》云：

　　身长八尺八寸，黄色美眉，长耳大目，广额疏齿，方口厚唇，额有三五达理，日角月悬，鼻有双柱，耳有三门，足蹈二五，手把十文。

　　可见，老子俨然是一幅仙家脱俗之相。

　　3、孔子略说

　　孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，鲁国人。根据西汉司马迁《史记》卷四七〈孔子世家〉记载：

　　孔子，生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年（前551）而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。（中略）孔子长九尺有六寸，人皆谓之“长人”而异之。

　　据此可知，孔子为其父叔梁纥与颜徵在之“野合”之子。所谓“野合”，是指不合于礼之婚姻。由于当时叔梁纥已年逾六十四岁，而颜徵在还不足二十岁，叔梁纥已过适婚之年龄，故称为“野合”。孔子为“野合”之子，并非现在意义上之“私生子”。

　　所谓“生而首上圩顶”，是指孔子一生下来，脑袋的形状像“反宇”，如同一个倒过来的屋顶。也就是说，头顶中间低，四周高，故由此取名为“丘”。

　　关于孔子之相貌，除了头形“顶如反宇”、身长九尺六寸外，西汉司马迁《史记》卷四七〈孔子世家〉还有一段十分有趣的记述：

　　孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”

　　结合“然自要以下不及禹三寸”与“长九尺有六寸”这两条记述，可知孔子的上半身长，而下半身短。

　　孔子虽然自嘲为“丧家之狗”，但通过上述类比似的描述，我们现在还是很难想象孔子的相貌，因为毕竟谁也没见过尧的脑门、皋陶的脖子、子产的肩膀、禹的腰，到底都长得什么样子。

　　孔子被后世公推为“圣人”，既然是圣人，自然就不能与我们“俗人”一般相貌。在历代绘制孔子画像的过程中，就逐渐形成了一种比较公认的形象模式，即：眼露筋、耳露轮、鼻露孔、嘴露齿。因“眼、耳”均为双，“鼻”有两孔，故称“七露”。

　　综而言之，孔子的整体外貌是“上长下短、顶如反宇、面有七露”，按今天对人形象的审美标准来看，真可谓是“奇丑无比”了。

　　4、老孔会晤

　　根据目前比较认可的纪年，老子大约比孔子年长20岁，且处于同一时代，这就为他们能够直接面对面的相互交流提供了可能。在西汉司马迁《史记》卷六三〈老子韩非列传〉中，有一段著名的记载：

　　孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人兴骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚；君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”

　　这是中国历史上，两位最为重要的思想家的一次最具划时代意义的会晤。在上述记载中，极度推崇周礼，以“克己复礼”为己任的孔子，专程去向老子求教“问礼”。且在孔子拜访完老子之后，面对自己的弟子，高度评价老子，并誉之为“龙”。这是中国有史以来，道家与儒家最为直接的一次交流，当事双方又是两家学说的开创者，其中之深意自然不言而喻。姑且搁置其思想价值，仅就史实本身而言，就为后世确立了“和而不争”、“求同存异”的典范。

　　5、佛教创立

　　在先秦诸子各抒己见之时，佛教也在古代印度产生并创立。有关佛教创始人释迦牟尼的生卒年，大、小乘佛教及各种经典记载不一。目前南传佛教国家，基本一致认为释迦牟尼生卒年为公元前624年至公元前544年，并依此于1956年至1957年举行了纪念释迦牟尼佛涅槃2500周年的盛大佛事活动。既然要探讨“中华道统”，就要以汉传佛教经典与传统作为主体依据。

　　根据汉传佛典记载，释迦牟尼佛十大弟子之一的优波离（梵Upqli），在佛陀去世后结集佛教三藏教典之《律藏》。就在这一年，优波离在结束三个月的安居之后，于僧自恣日以香花供养律藏，并在《律藏》前点下一点。从那以后，历代传承《律藏》的圣僧，每年在结束安居之后，都在《律藏》前点下一点，以记年数。

　　隋费长房《历代三宝纪》卷一一〈善见毗婆沙律〉：“外国沙门僧伽跋陀罗（梵Sa/ghabhadra），齐言僧贤，师资相传云：佛涅槃后，优波离既结集《律藏》讫，即于其年七月十五日受自恣竟，以香华供养《律藏》，便下一点置《律藏》前，年年如是。优波离欲涅槃持付弟子陀写俱，陀写俱欲涅槃付弟子须俱，须俱欲涅槃付弟子悉伽婆，悉伽婆欲涅槃付弟子目揵连子帝须，目揵连子帝须欲涅槃付弟子旃陀跋闍，如是师师相付，至今三藏法师。三藏法师将《律藏》至广州，舶反还去，以《律藏》付弟子僧伽跋陀罗。罗以永明六年（488）共沙门僧猗，于广州竹林寺译出此《善见毗婆沙》。因共安居，以永明七年庚午岁（489）七月半，夜受自恣竟，如前师法，以香华供养《律藏》讫，即下一点。当其年计得九百七十五点，点是一年。赵伯休，梁大同元年（535）于庐山值苦行律师弘度，得此佛涅槃后众圣点记年月，讫齐永明七年。伯休语弘度曰：‘自永明七年以后，云何不复见点？’弘度答云：‘自此已前，皆是得道圣人手自下点；贫道凡夫，止可奉持顶戴而已，不敢辄点。’伯休因此旧点下，推至梁大同九年癸亥岁（543），合得一千二十八年。房依伯休所推，从大同九年至今开皇十七年丁已岁（597），合得一千八十二年。若然，则是如来灭度始出千年，去圣尚迩，深可庆欢。”

　　案《历代三宝记》所记“永明七年”应是岁在“己巳”，而“永明八年”方为岁在“庚午”。以“梁大同九年癸亥岁，合得一千二十八年”及“大同九年至今开皇十七年丁已岁”推之，亦可知“当其年计得九百七十五点”应为永明八年（490）。

　　查《历代三宝纪》卷三谓：“齐高帝，五年，都建康。”齐高帝即萧道成（427—482），据《南齐书》卷二〈高帝本纪〉下：“（建元四年三月）壬戌，上崩于临光殿，年五十六。”可知，齐高帝在位“四年”，而非“五年”。建元四年，岁在壬戌，为公元482年；而永明元年，岁在癸亥，为公元483年。费长房所记一年之差，误即在此。

　　那么，按照至南朝齐永明八年（490）计得975点推算，释迦牟尼当卒于公元前486年，相当于中国东周敬王三十四年，比孔子早逝世7年。可见，佛教与儒、道二家基本初创于同一时期，只是那时佛教还没有传入中国罢了。

　　二、秦朝

　　公元前221年，秦灭六国，确立了“大一统”的政治格局。秦始皇（前259—前210）,统一货币，统一度量衡，实行中央集权，在地方推行郡县制，这一系列政治、经济、文化上的举措，可以说极大促进了中国封建社会的完善与发展。但秦始皇又听取了李斯（前280—前208）的建议，除了一些有关数术与农业等实用书籍外，将大量历史、典章及诸子之书焚烧，并坑杀了数百名儒生、方士，这就是历史上有名的“焚书坑儒”。这一对文化的迫害政策，似乎使各种思想进入了短暂的休眠期，但秦朝对文字的统一，又为后世思想文化的传承与繁荣，奠定了至关重要的基础。

　　三、汉朝

　　1、独尊儒术

　　西汉政权建立后，由于汉武帝接受了董仲舒（前179—前104）“罢黜百家，独尊儒术”的建议，使儒家学说正式登上历史的政治舞台，成为后世历朝历代统治者最为推重的国家意识形态。董仲舒自己所构建的思想体系，虽然是以儒家学说为基本面貌，但其实是融合了两周以来的各家思想，这在《春秋繁露》一书中就有集中体现。董仲舒以《公羊春秋》为依据，吸收道家、法家、阴阳家的思想，创立了以“天人感应”、“三纲五常”为代表的帝王统治哲学，为当世乃至后世的政治、社会、思想等问题，给予了系统的辨析与解答。就在这样一种“独尊儒术”的政治思想大环境下，佛教在西汉末年从印度传入了中国。

　　2、佛教传入

　　关于佛教何时传入中国，历来说法不一。依时间先后，主要有如下诸说：

　　（1）上古

　　《山海经》卷一八〈海内经〉：“东海之内，北海之隅有国，名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱之。”晋郭璞注：“天毒即天竺国，贵道德，有文书、金银、钱货，浮屠出此国中也。晋大兴四年，天竺胡王献珍宝。”

　　南朝梁僧祐《弘明集》卷二晋宗炳《明佛论》：“伯益述《山海》：‘天毒之国，偎人而爱人。’郭璞传：‘古谓天毒，即天竺浮屠所兴。’偎爱之义，亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。”

　　此说以《山海经》郭璞注为依据，认为“三五之世”，即上古三皇五帝之时，中国已知印度有佛。

　　案《山海经》谓“天毒国”位于“东海之内，北海之隅”，与印度方位不符。故明王崇庆《山海经释义》卷一八：“天毒疑别有意义，郭以为即天竺国，天竺在西域，汉明帝遣使迎佛骨之地，此未知是非也。”亦有此疑。

　　（2）西周昭王

　　唐道宣《广弘明集》卷一一唐法琳《破邪论》：“案《周书异记》云：周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，江河泉池忽然泛涨，井水皆溢出，宫殿、人舍、山川、大地咸悉震动。其夜，五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由：‘是何祥也？’由对曰：‘有大圣人，生于西方，故现此瑞。’昭王曰：‘于天下何如？’由曰：‘即时无他，一千年外，声教被及此土。’昭王即遣镌石记之，埋在南郊天祠前。当此之时，佛初生王宫也。穆王即位三十二年，见西方数有光气，先闻苏由所记，知西方有圣人处世。穆王不达其理，恐非周道所宜，即与相国吕侯西入，会诸侯于涂山，以禳光变。当此之时，佛久已处世。至穆王五十二年壬申岁二月十五日平旦，暴风忽起，发损人舍，伤折树木，山川大地皆悉震动；午后，天阴云黑，西方有白虹十二道，南北通过，连夜不灭。穆王问太史扈多曰：‘是何征也？’对曰：‘西方有大圣人灭度，衰相现耳。’穆王大悦曰：‘朕常惧于彼，今已灭度，朕何忧也。’当此之时，佛入涅槃。”

　　此说以《周书异记》所记为依据，认为西周昭王时即感知有佛。

　　案《周书异记》乃唐人所作伪书，其中纪年多有所误：“周昭王即位二十四年甲寅岁”，周昭王二十四年（前1029），岁在“壬子”，而“甲寅”当为周昭王二十六年（前1027）；“穆王五十二年壬申岁”，周穆王五十二年（前950），岁在“辛未”，而“壬申”当为周穆王五十三年（前949）。故其说不足为信。

　　（3）西周穆王

　　《列子?周穆王第三》：“周穆王时，西极之国有化人来，入水火，贯金石；反山川，移城邑；乘虚不坠，触实不碍。千变万化，不可穷极。既已变物之形，又且易人之虑。穆王敬之若神，事之若君。推路寝以居之，引三牲以进之，选女乐以娱之。化人以为王之宫室卑陋而不可处，王之厨馔腥蝼而不可飨，王之嫔御膻恶而不可亲。穆王乃为之改筑，土木之功，赭垩之色，无遗巧焉。五府为虚，而台始成。其高千仞，临终南之上，号曰中天之台。”

　　此说以《列子》所记为依据，认为“西极之国有化人”即指佛或佛教圣人，那么在西周穆王时就有佛教传入中国。

　　案《列子》自清姚际恒《古今伪书考》以来，多判定为伪书，故其说不足为信。

　　（4）东周孔子

　　《列子?仲尼第四》：“商太宰见孔子曰：‘丘圣者欤？’孔子曰：‘圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。’商太宰曰：‘三王圣者欤？’孔子曰：‘三王善任智勇者，圣则丘弗知。’曰：‘五帝圣者欤？’孔子曰：‘五帝善任仁义者，圣则丘弗知。’曰：‘三皇圣者欤？’孔子曰：‘三皇善任因时者，圣则丘弗知。’商太宰大骇曰：‘然则孰者为圣？’孔子动容有间，曰：‘西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。弗知真为圣欤？真不圣欤？’商太宰嘿然心计曰：‘孔丘欺我哉！’”

　　此说以《列子》所记为依据，认为孔子所言“西方之人，有圣者焉”指的就是佛。宋王应麟《困学纪闻》卷一〇〈诸子〉:“《列子》言‘西方之圣人’，‘西极之化人’，佛已闻于中国矣。”故佛教于孔子生前所处东周春秋时期，就已闻于中国。

　　案《列子》伪书，故其说不足为信。

　　（5）东周赧王

　　晋王嘉《拾遗记》卷四〈燕昭王〉：“七年（前305），沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。道术人名尸罗。问其年，云：‘百三十岁。’荷锡持瓶，云：‘发其国五年乃至燕都。’善炫惑之术。于其指端出浮屠十层，高三尺，及诸天神仙，巧丽特绝。人皆长五六分，列幢盖，鼓舞，绕塔而行，歌唱之音，如真人矣。尸罗喷水为氛雾，暗数里间。俄而复吹为疾风，氛雾皆止。又吹指上浮屠，渐入云里。又于左耳出青龙，右耳出白虎。始入之时，才一二寸，稍至八九尺。俄而风至云起，即以一手挥之，即龙虎皆入耳中。又张口向日，则见人乘羽盖，驾螭、鹄，直入于口内。复以手抑胸上，而闻怀袖之中，轰轰雷声。更张口，则见羽盖、螭、鹄相随从口中而出。尸罗常坐日中，渐渐觉其形小，或化为老叟，或为婴儿，倏忽而死，香气盈室，时有清风来吹之，更生如向之形。咒术炫惑，神怪无穷。”

　　此说以《拾遗记》为依据，认为燕昭王（即东周赧王）时期，就有印度僧人来中国传法。

　　案《拾遗记》乃志怪小说，故其所记不可以信史视之。

　　（6）秦始皇

　　隋费长房《历代三宝纪》卷一：“《育王传》云：‘佛泥越后百十六年，阎浮提王名阿输伽，出东天竺，治华氏城，收佛舍利，散起八万四千宝塔，匝阎浮提，颇欲周遍，天竺传载，可得略言。真丹国城，江汉左右，关陇西东，处处皆有。’彼时当此周敬王匄二十六年丁未岁（前494）也。自武王至赧三十九王，八百八十四年，都酆及镐、洛邑，成周凡历四处。嬴昭襄王立五十二年（前255）灭周称秦，改镐京为咸阳，仍即都之。至第四主始皇帝正二十六年（前221），荡除六国；二十七年（前220），废罢九州，分天下为三十六郡；三十四年（前213），所有典籍悉皆焚烧，唯医方、药术不在爇限，降此悉灰。缘是周代圣教灵迹，及阿育王造舍利塔，传记湮绝，靡知所承。又始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化，始皇弗从，遂禁利防等。夜有金刚丈六人来破狱出之，始皇惊怖，稽首谢焉。”

　　此说以《历代三宝纪》为依据，认为佛教在东周即传入中国，且在中国造有佛舍利塔，只是后来由于秦始皇“焚书坑儒”，致使佛教典籍及佛教建筑全部湮灭。《隋书》卷三五〈经籍志〉亦从此说，云：“推寻典籍，自汉已上，中国未传。或云久以流布，遭秦之世，所以堙灭。”后来有西域释利防等十八位沙门，来中国传教弘法，被秦始皇所禁。南宋志磐《佛祖统纪》卷三四〈法运通塞志〉引曹魏朱士行《经录》：“秦始皇四年（前218），西域沙门室利房等十八人，赍佛经来化。帝以其异俗囚之，夜有丈六金神破户出之。帝惊稽首称谢，以厚礼遣出境。”

　　案此秦始皇毁佛之说，因托于“焚书坑儒”之事，其真伪无从判定；然有丈六金人，夜救西域弘法沙门之事，过于玄虚，亦似移植于汉明帝夜梦金人事，故其说不足为信。

　　（7）西汉武帝

　　北齐魏收《魏书》卷一一四〈释老志〉：“案汉武元狩（前122—前117）中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈馀，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。”

　　此说以《魏书?释老志》所记“霍去病（前140—前117）得金人”及“张骞（约前164—前114）出使西域得闻身毒国名”为依据，而认为佛教在西汉武帝时期，就已传入中国。

　　案《史记》卷一一○〈匈奴列传〉：“其明年春，汉使骠骑将军去病将万骑出陇西，过焉支山千馀里，击匈奴，得胡首虏万八千馀级，破得休屠王祭天金人。”《汉书》卷五五〈霍去病传〉：“去病侯三岁，元狩二年春为票骑将军，将万骑出陇西，有功。上曰：‘票骑将军率戎士逾乌盭，讨脩濮，涉狐奴，历五王国，辎重人众摄詟者弗取，几获单于子。转战六日，过焉支山千有馀里，合短兵，鏖皋兰下，杀折兰王，斩卢侯王，锐悍者诛，全甲获丑，执浑邪王子及相国、都尉，捷首虏八千九百六十级，收休屠祭天金人，师率减什七，益封去病二千二百户。’”虽皆记霍去病得“金人”之事，然此金人未必即为佛像。

　　又案《史记》卷一二三〈大宛列传〉、《汉书》卷六一〈张骞传〉：“骞曰：臣在大夏时，见邛竹杖、蜀布。问曰：‘安得此？’大夏国人曰：‘吾贾人往市之身毒。身毒在大夏东南可数千里。其俗土著，大与大夏同，而卑湿暑热云。其人民乘象以战。其国临大水焉。’以骞度之，大夏去汉万二千里，居汉西南。今身毒国又居大夏东南数千里，有蜀物，此其去蜀不远矣。”虽云张骞居大夏国时，闻相邻有身毒国，但未言佛事。

　　故《魏书?释老志》所记，未必信矣。

　　又南朝梁僧祐《弘明集》卷二晋宗炳《明佛论》：“东方朔对汉武劫烧之说。”

　　案南朝梁慧皎《高僧传》卷一〈汉洛阳白马寺竺法兰〉：“又昔汉武穿昆明池底得黑灰，以问东方朔，朔云：‘不委，可问西域人。’后法兰既至，众人追以问之。兰云：‘世界终尽，劫火洞烧，此灰是也。’朔言有征，信者甚众。”其谓东方朔（前154—前93）不知“劫烧”之说，前后相抵，故晋宗炳（375—443）《明佛论》不足取信。

　　（8）西汉成帝

　　南朝梁僧祐《弘明集》卷二晋宗炳《明佛论》：“刘向《列仙》叙七十四人在佛经。”

　　南朝梁僧祐《出三藏记集》卷二：“法宝所被远矣。夫神理本寂，感而后通，缘应中夏，始自汉代。昔刘向校书，已见佛经，故知成帝之前，法典久至矣。”

　　南朝宋刘义庆《世说新语》卷上〈文学〉南朝梁刘孝标注：“刘子政《列仙传》曰：‘历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人，其七十四人已在佛经，故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。’如此即汉成、哀之间，已有经矣。”

　　此说以晋宗炳《明佛论》所记刘向《列仙传》中收有佛教人物为依据，认为佛教在西汉成帝（前52—前7）、哀帝（前27—前1）时期就已传入中国。

　　案《汉书?艺文志》所列刘向之书，有《说苑》、《新序》、《列女传》，而无《列仙传》。《隋书》卷三三〈经籍志〉始有著录，并云：“刘向典校经籍，始作《列仙》、《列士》、《列女》之传，皆因其志尚，率尔而作，不在正史。”《列仙传》实为汉末魏晋之人，假托刘向之名所作，故晋宗炳《明佛论》不足取信。

　　（9）东汉光武帝

　　南朝宋范晔《后汉书》卷四二〈光武十王列传〉：“（楚王）英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：‘托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’国相以闻，诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。”

　　此说以《后汉书》所记汉光武帝之子楚王英信佛为依据，认为佛教在东汉初年就已传入中国。

　　案此说用典确实，楚王刘英为中国正史上，有明确记载之信佛第一人，然亦只能认定佛教于东汉初年就已传入中国，并非为初始传入。

　　（10）东汉明帝

　　南朝宋范晔《后汉书》卷八八〈西域传〉：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”

　　南朝梁慧皎《高僧传》卷一〈汉洛阳白马寺摄摩腾〉：“汉永平中，明皇帝夜梦金人飞空而至，乃大集群臣以占所梦。通人傅毅奉答：‘臣闻西域有神，其名曰佛，陛下所梦，将必是乎。’帝以为然，即遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，寻访佛法。愔等于彼遇见摩腾，乃要还汉地。腾誓志弘通，不惮疲苦，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加赏接，于城西门外立精舍以处之。汉地有沙门之始也。”

　　此说以“汉明帝（28—75）夜梦金人，遂遣使入西域求法，得遇摄摩腾（？—73），后返洛阳建白马寺、译经”事，认为东汉初年佛教就已传入中国。

　　案此说虽广为中国佛教徒所认同，然各种文献及文物证明，佛教其实早于东汉明帝之前就已传入，故亦非为初始传入。

　　以上十条有关佛教传入中国之说，要么无从查考，要么假托伪作，要么非为初传，皆有辩伪存疑之处。

　　到底以何典所记，作为佛教传入中国之初始纪年呢？目前，中国佛教界与学术界普遍达成共识的一种观点，是以曹魏鱼豢《魏略?西戎传》中所记为准。

　　晋陈寿《三国志》卷三〇〈魏书〉三〇〈乌丸鲜卑东夷传〉宋裴松之注引曹魏鱼豢《魏略?西戎传》：“临儿国，浮屠经云其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母云莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛，蛉赤如铜。始莫邪梦白象而孕，及生，从母左胁出，生而有结，堕地能行七步。此国在天竺城中。天竺又有神人，名沙律。昔汉哀帝元寿元年（前2），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受浮屠经。曰复立者，其人也。”

　　南朝宋刘义庆《世说新语》卷上〈文学〉南朝梁刘孝标注：“《魏略?西戎传》曰：天竺城中有临儿国，浮屠经云：‘其国王生浮图。浮图者，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪。浮屠者，身服色黄，发如青丝，爪如铜。其母梦白象而孕，及生，从右胁出而有髻，坠地能行七步。’天竺又有神人曰沙律。昔汉哀帝元寿元年（前2），博士弟子景虑受大月氏王使伊存口传浮屠经。曰复豆者，其人也。”

　　案曹魏鱼豢《魏略》今不存，仅散见于其它诸书，而《三国志》、《世说新语》所引文字，相差不多，基本相同，故可取信。

　　那么，西汉哀帝元寿元年，即公元前2年，就正式作为佛教传入中国之起始年。中国佛教界依此时间，于1999年举行了“纪念中国佛教两千年”之盛大活动。

　　3、道教创立

　　随着一百七十卷《太平经》的完成，标志着道教正式在东汉初创。《太平经》以“天干”分成甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸等十部，每部十七卷。其假托天师神人与六方真人问答，演说方术及道教教义。卷帙浩繁，内容庞杂，为原始道教重要经典。明正统《道藏》仅收有五十七卷残本，另有唐闾丘方远（？—902）节录之《太平经钞》十卷、敦煌遗书《太平经目录》一卷。《太平经》与同样成书于东汉时期的魏伯阳（约100—170）之《周易参同契》、张道陵（34—155）之《老子想尔注》，一同构建了道教早期信仰体系。而到东汉末年出现的“太平道”和“五斗米道”，成为道教有正式实体活动的开始。

　　南朝宋范晔《后汉书》卷三〇下〈郎顗襄楷列传〉：“初顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。后张角颇有其书焉。”

　　其中提到的《太平清领书》，即《太平经》；而“后张角颇有其书焉”，即指张角利用《太平经》传道。

　　（1）太平道

　　张角（？—184），钜鹿（今河北宁晋）人，自称“大贤良师”，太平道之创始人。因奉《太平经》为根本经典，故得名。张角派其八名弟子到全国各地，以“善道”教化天下，十余年间，太平道就拥有信徒数十万众。张角设置三十六方，对信徒进行军事化管理，大方一万余人，小方六七千人，并各设“渠帅”以为统领。东汉末年，政治腐败，天灾、疾疫频发，使得百姓生活极度困苦。张角顺势提出“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”之口号，并自称天公将军，他的两个弟弟张梁称地公将军、张宝称人公将军，于汉灵帝中平元年（184），即甲子年，起义反抗朝廷。因起义军皆头裹黄巾，故又称“黄巾军”。东汉朝廷大为震动，派重兵围剿十月有余，张角病死，其弟张梁、张宝阵亡，起义终归失败。残余起义军，于汉献帝建安初年被曹操（155—220）降服。太平道之传教活动也由此转入民间，后被五斗米道所吸收取代。

　　（2）五斗米道

　　“五斗米道”，又称正一道、天师道、正一盟威之道，由东汉张道陵所创。张道陵，字辅汉，沛国丰邑(今江苏丰县)人，为汉留侯张良第八世孙。

　　明洪自诚《消摇墟经》卷一：“张道陵，字辅汉。子房八世孙。身长九尺二寸，庞眉广颗，朱顶绿睛，隆准方颐，目有三角，伏犀贯顶，垂手过膝。龙蹲虎步，望之俨然。汉光武建武十年，生于天目山。母初梦大人自北魁星中降至地，以蕾薇香授之。既觉，满室异香，经月不散，梦而有孕。及生日黄云笼室，紫气盈庭，室中光气如日月。七岁通《道德经》、河洛图缉之书，皆极其奥。举贤良方正，身虽仕而志在修炼。入蜀，爱蜀中溪岭深秀，遂隐于鹤呜山。（中略）桓帝永寿元年（155）正月七日五更初，长、升见空中老君驾龙舆，命真人乘白鹤同往成都，重演正一盟威之旨，说《北斗南斗经》毕，老君复去。真人欲留其神迹，乃于云台西北半崖问，举身跃入石壁中，自崖顶而出，其山因成二洞。九月九日，在巴西赤城渠亭山中，上帝遣使者持玉册授真人正一真人之号，谕以行当飞升。真人乃以盟威都功等诸品秘录，斩邪二剑，玉册玉印，以授其长子衡。日谓长、升曰：‘尚有余丹，二子可分饵之，今日当随吾上升矣。’亭午群仙仪从毕至，天乐拥道于云台峰，白日升天。时真人年一百二十三岁也。”

　　张道陵于东汉顺帝（115—144）时归隐四川成都大邑县鹤鸣山后，开始传教布道，正式创立“五斗米道”。为了更好的管理信徒，张道陵分设“二十四治”，进行传教活动。其中，上治八品：阳平治、鹿堂山治、鹤鸣山治、漓沅山治、葛王贵山治、更除治、秦中治、真多治；中治八品：昌利治、隶上治、涌泉治、稠禾更治、北平治、本竹治、蒙秦治、平盖治；下治八品：云台山治、浕口治、后城治、公慕治、平刚治、主簿山治、玉局治、北邙治。分属当时四川蜀郡、广汉郡、遂宁郡、犍为郡、越巂郡、巴西郡、汉中郡、成都南门左及雒阳等九个地区，并以阳平治（今四川彭县）、鹿堂治（今四川绵竹）、鹤鸣治（今成都大邑）为“最上三治”，阳平治更是首治，为五斗米道之传教中心。

　　关于“五斗米道”得名之由来，一说谓：凡欲入教受道者，需交米五斗，故称。

　　晋陈寿《三国志》卷八〈魏书〉八〈张鲁传〉：“张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号‘米贼’。”

　　南朝宋范晔《后汉书》卷七五〈刘焉传〉：“（张）鲁，字公旗。初，祖父陵，顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓。受其道者辄出米五斗，故谓之‘米贼’。”

　　一说谓：“斗米”，是“斗姆”之转音写法。五斗米，即五斗姆，指天上东、南、西、北、中五方星斗。明正统《道藏》于“洞神部”收有“五斗经”，即：《太上玄灵北斗本命长生妙经》、《太上说南斗六司延寿度人妙经》、《太上说东斗主算护命妙经》、《太上说西斗记名护身妙经》、《太上说中斗大魁保命妙经》。此五部道经，宣讲的就是太上老君在汉桓帝永寿初年降临蜀地，给张道陵口传道法。

　　“五斗米道”奉老子《道德经》为根本经典，以张道陵所著《老子想尔注》为主要经典。《老子想尔注》早已佚失，历代经籍目录及《道藏》中均未著录。直至清末，才从敦煌莫高窟藏经洞中，发现一部六朝手抄残卷，共580行。通过对残卷的考察，可以发现《老子想尔注》的两大特色：其一，是对老子《道德经》原文的字，进行变造，比如将第十六章“公乃王，王乃大”中之“王”字，加笔改为“生”字，并注云“能行道公正，故常生”，宣扬长生之思想；其二，在注文中，将《道德经》中本是哲学范畴的概念，比如“道”等，极力的神格化。经过这一系列的加工阐发，《老子想尔注》就奠定了道教守诫、长生、行道的基本思想。

　　4、牟子理惑

　　东汉时期，佛教处于初传阶段，虽然早在汉明帝时期，中印度之摄摩腾与竺法兰已来至洛阳，并相继译出《四十二章经》、《十地断结经》、《佛本生经》、《佛本行经》、《法海藏经》等佛教经典；后安息国僧人安世高也于汉桓帝（132—167）建和二年（148）抵达洛阳，先后译出《大安般守意经》、《阴持入经》、《阿毗昙五法四谛》、《十二因缘》、《转法轮》、《八正道》、《禅行法想》、《修行道地经》等三十余部佛教经典。但作为一个外来宗教，佛教仍然承受着来自儒、道二教的极大排斥。当时的佛教信仰者，也大都以道教信仰模式来信仰佛教，视佛陀为长生不老、神通广大之神祇，视西域沙门为巫祝。直至东汉末年《牟子理惑论》的出现，才从理论上慢慢扭转了佛教这一被动局面。

　　牟子（170—？），名融，字子博，苍梧广信（今广西梧州）人。南朝梁僧祐《弘明集》卷一所收《牟子理惑论》前，有一篇介绍牟子生平的小传：

　　牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安。北方异人咸来在焉，多为神仙辟榖长生之术，时人多有学者。牟子常以《五经》难之，道家术士莫敢对焉。比之于孟轲距杨朱、墨翟。先是时，牟子将母避世交趾，年二十六归苍梧娶妻。太守闻其学，谒请署吏。时年方盛，志精于学，又见世乱，无仕宦意，竟遂不就。是时诸州郡相疑，隔塞不通，太守以其博学多识，使致敬荆州。牟子以为荣爵易让，使命难辞，遂严当行。会被州牧优文处士辟之，复称疾不起。牧弟为豫章太守，为中郎将笮融所杀。时牧遣骑都尉刘彦将兵赴之，恐外界相疑，兵不得进。牧乃请牟子曰：“弟为逆贼所害，骨肉之痛，愤发肝心。当遣刘都尉行，恐外界疑难，行人不通。君文武兼备，有专对才。今欲相屈之零陵、桂阳，假涂于通路，何如？”牟子曰：“被秣伏枥，见遇日久，烈士忘身，期必骋效。”遂严当发。会其母卒亡，遂不果行。久之，退念以辩达之故，辄见使命，方世扰攘，非显己之秋也。乃叹曰：“老子弃圣绝智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。”于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文。含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧。世俗之徒多非之者，以为背《五经》而向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子理惑》云。

　　从传中可知，牟子初精研《五经》，不信方术神仙之说，后感世事动荡纷扰，转心致力于佛、道之学。世人以为其“背《五经》而向异道”，故多有非议。于是牟子就撰写了《理惑论》，来回应世人对其本人，也是对佛教学说思想的误解。

　　《牟子理惑论》自设问答三十七番，据说这是因为牟子所见之佛经与道经，都是分成“三十七”个部分，故从中受到启发而效仿之。

　　《牟子理惑论》：“问曰：‘子之所解，诚悉备焉，固非仆等之所闻也。然子所理何以正着三十七条，亦有法乎？’牟子曰：‘夫转蓬漂而车轮成，窊木流而舟楫设，蜘蛛布而罻罗陈，鸟迹见而文字作，故有法成易，无法成难。吾览佛经之要，有三十七品；老氏道经，亦三十七篇，故法之焉。’于是惑人闻之，踧然失色，叉手避席，逡巡俯伏，曰：‘鄙人蒙瞽，生于幽仄，敢出愚言，不虑祸福。今也闻命，霍如荡雪，请得革情，洒心自敕，愿受五戒，作优婆塞。’”

　　《牟子理惑论》就外界对佛教的各种疑难进行阐释，客观揭示了佛教所宣扬的真正思想价值，将佛教从道教、神仙、方术中彻底剥离出来；进而又调和佛教与儒、道二教的思想，指出佛教思想不但不与儒、道二教相对立，反而有互补互促、相辅相成之效。

　　四、魏晋南北朝

　　1、格义佛教

　　佛教毕竟是产生于印度的一种学说和思想，它与在中国本土产生的儒、道二教思想，不论从语言，还是文化背景，都有着根本的差异性。所以在佛教初传时期，为了能够让中国信众更好的了解佛教教义，不得不在佛经翻译及阐释佛经时，引用了大量儒、道二教的语汇及思想要义。这在后来的佛教义学发展中，表现得尤为突出，形成了所谓的“格义佛教”。

　　南朝梁僧祐《出三藏记集》卷五慧叡《喻疑》：“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次，而恢之以‘格义’，迂之以配说。”

　　为了更好的了解“格义”这一方法，是如何运用到解释佛经上，下面来举一个例子进行说明。于东汉桓帝建和二年（148），经西域来到洛阳的安息国高僧安世高，翻译有一部《大安般守意经》。安般，其实就是梵语qnqpqna音译“安那般那”之略称。安那（梵qnq），指入息；般那（梵pqna）指出息。安般，即指五停心观中之数息观。而就“安般守意”这四字，三国康僧会注云：“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”这典型是用道家“清净无为”来配释“安般守意”。

　　2、三教玄谈

　　魏晋南北朝时期，可以说是中国思想史上的第二次大繁荣时期，儒、道、佛三教思想都有空前的发展。比如，在儒家方面，有以王弼（226—249）等为代表之魏晋玄学；在道教方面，有寇谦之（365—448）、陆修静（406—477）对天师道之北南改革，陶弘景（456—536）之医药学；在佛教方面，有法显（约667—422）之西行求法，鸠摩罗什（343—413）、真谛（499—569）之译经，慧远（334—416）、道安（312—385）之义学。三教都在快速传播与发展，其间的交融也是不可避免的。就以玄学为例，玄学本身就是融合儒、道二教思想、以道释儒而形成的，以《老子》、《庄子》、《易经》作为根本典籍，称之为“三玄”。随着佛教《维摩诘经》的译出，玄学家将之与“三玄”并列，成为“四玄”，也促使玄学从“道玄”往“佛玄”的嬗变。在这样一个以士大夫阶层，崇尚清谈为风气的时代，佛教已经能够与儒、道二教并列，进入到中国士族文人的精神视野。嵇康（223—262）、阮籍（210—263）、山涛（205—283）、向秀、刘伶、王戎（233—305）、阮咸等七人，即著名之“竹林七贤”，均为玄学之代表人物，然其“竹林”之雅号，即取自释迦牟尼之竹林精舍（梵 Vezuvana-vihqra）。

　　五、隋唐

　　1、三教鼎立

　　有了之前的基础性积淀，进入隋唐时期，佛教得到了空前的发展，并在真正意义上摆脱了附属地位，与儒、道二教形成“三足鼎立”的局面。

　　玄奘（600—664）、义净（635—713）、实叉难陀（652—710）、菩提流志（？—727）、善无畏（637—735）、金刚智（671—741）、不空（705—774）、般若（734—？）等一大批精通佛理、熟谙梵文的佛经翻译家，翻译出了数以千卷计的佛教经典。此时也是佛教由印度佛教向中国佛教转化的重要阶段，天台宗、净土宗、法相宗、华严宗、律宗、禅宗、密宗等诸多中国佛教宗派，都在这一时期形成与完备。

　　儒家之政治思想地位，得到了再一次的确认与巩固。由隋炀帝（569—618）开创之设科取士制度——“科举制”，成为维系以后一千三百多年封建统治的重要官吏选拔制度。唐太宗（598—649）诏令设立“孔子庙堂”，编定《五经正义》、《五经定本》，逐渐将儒家经典作为学校的主要教学和考试内容。

　　由于唐朝为李姓王朝，故奉老子李耳为祖先，因此道教在唐朝有了极高的政治与社会地位。唐高祖（566—635）将道教排于儒、佛之前；唐高宗（628—683）尊老子为“太上玄元皇帝”，并诏令贡生、举人必须兼习《道德经》；唐玄宗（685—762）亲注《道德经》，并在全国广修道观；唐武宗（814—846）定二月十五日老子诞辰为“降圣节”。

　　儒、道、佛三教的这种鼎足式发展，各自成效都是相当显著的，但三教之间的关系却呈现出相互逆势交流与影响的特点。所谓“逆势”，就是指矛盾与斗争。如：玄奘法师曾上疏唐高宗，请求将佛教位序改排于道教之前，遭婉拒；韩愈（768—824）写《谏迎佛骨表》，险被唐宪宗（778—820）处死，后遭贬。

　　2、“三武一宗”法难

　　对于佛教在中国的发展历程中，所遭受到的政治及其它宗教的各种迫害，佛教称之为“法难”。谈到“法难”，就不能不说一说著名的“三武一宗”灭佛事件。所谓“三武”，是指北魏太武帝拓跋焘（408―452）、北周武帝宇文邕（543—578）、唐武宗李炎；所谓“一宗”，是指后周世宗柴荣（921—959）。这四位帝王，在中国历史上发动了四次最严重的迫害佛教运动，故后世称为“三武一宗法难”。

　　（1）北魏太武帝法难

　　北魏太武帝拓跋焘，受当时“天师道”著名道士寇谦之的影响，信奉了道教。当时北魏政权内部的司徒汉人崔浩（381—450），也是一位道教信徒。在崔浩、寇谦之的极力谏言下，太武帝于太延四年（438）下令五十岁以下之沙门还俗，太平真君五年（444）下令上至王公、下至庶民不得私养沙门。至太平真君七年（446），太武帝正式下令灭佛，焚毁寺院、佛经，强迫僧尼还俗。后文成帝（440—465）即位，北魏佛教才得以逐渐复兴。

　　（2）北周武帝法难

　　北周武帝宇文邕即位之初，虽重视儒学，但并不排佛。后因佛教发展迅速，僧人骤增，国家财政减少，而产生削减寺僧的想法。于是召集朝臣及儒、道、佛人士两千余人，共论三教优劣。在七年时间里，共论议了六、七次，仍未达成排佛的共识。其间，三教人士又各撰论著，相互攻击。后武帝令道士张宾与佛僧智炫辩论，仍不能挫败佛教，遂听取还俗沙门卫元嵩之建议，于建德三年（574）下令对佛、道二教一并废止，毁坏寺观，数百万僧道被迫还俗。建德六年（577），北周灭掉北齐之后，亦在当地推行灭佛政策，以致在北齐文宣帝（529—559）时期发展兴盛的佛教，惨遭蹂躏。建德七年（578），武帝崩，佛道二教才得以逐渐复兴。

　　（3）唐武宗法难

　　唐武宗李炎，听取宰相李德裕（787—850）之建议，开始排佛。会昌二年（842），下令犯罪或犯戒之僧尼还俗，并没收其全部财产。会昌五年（845），正式下令灭佛，除置留个别寺院及数十名僧人外，其余寺院全部废弃，僧尼全部还俗。致使近五千所大寺院、四万多所小寺院被废弃，近三十万僧尼被迫还俗，没收寺产田地数千万顷，并将寺中铜制佛像、钟磬等改铸为农具、钱币。由于此次法难发生在“会昌”年间，又史称“会昌法难”。会昌六年（846），武宗崩，宣宗（810—859）即位，佛教才得以逐渐复兴。

　　（4）后周世宗法难

　　周世宗柴荣有鉴于当时国家财政窘迫，且佛教僧团戒律废弛、风气堕落，遂于显德二年（955）下令排佛。废止三万多所寺院，将铜制佛像、钟磬等改铸钱币，严格僧尼出家考核制度。显德六年（959），周世宗在北征途中，胸发疮疽而殂。后宋太祖赵匡胤（927—976）一统天下，佛教才得以逐渐复兴。

　　以上这四次“法难”，佛教与儒、道二教之间的“逆势”交流可谓惨烈，但从另一个角度来看又不乏正面信息，正是由于佛教势力日益膨胀，才激起了儒、道二教的强烈反弹与排斥。

　　六、宋朝

　　进入宋代，儒学一改正统承袭的单线条发展模式，进行了颇具个性化的改革，也直接导致了“新儒学”的兴起与流行。所谓个性化改革，是指改革者都是根据自己对儒家思想和精神的不同理解和把握，来进行改革与创新的。学派纷呈，就是这一时期的最大特点。如：周敦颐（1017—1073）之濂学、邵雍（1011—1077）之象数学、王安石（1021—1086）之新学、张载（1020—1077）之关学、程颢（1032—1085）与程颐（1033—1107）之洛学、苏轼（1037—1101）之蜀学、司马光（1019—1086）之朔学、朱熹（1130—1200）之闽学、陈亮（1143—1194）与叶适（1150—1223）之浙学、陆九渊（1139—1192）之心学等。而这其中不乏精通佛学之士：周敦颐《爱莲说》就有“调素琴，阅《金经》”之句；王安石罢相后，晚年醉心佛学；苏轼更是佛缘深厚，且与和尚交往甚密；从张载“万物一气”，到程颐“理一分殊”，再到朱熹“理一元论”，这种讨论一理与万物关系的哲学命题，就是来源于佛教华严宗与禅宗的思想。

　　道教此时在理论上，主要有张伯端（983—1082）之《悟真篇》，认为人体犹如宇宙，以之为鼎炉，将身内精气神炼结成金丹，即可不死成仙，创造性的发展了丹道修炼理论。而对后世道教发展影响重大者，当属王重阳全真道之创立。

　　王重阳（1112—1170），名喆，字知明，号重阳子，陕西咸阳人。曾于金天眷元年（1138），应武略，中甲科。其四十七岁时，感“天遣文武之进两无成焉”，辞职入道，归隐山林。金正隆四年（1159），于甘河镇遇异人授以内炼真诀，悟道出家。金大定元年（1161），在南时村挖穴墓，取名“活死人墓”，又号“行菆”，自居其中，潜心修持；三年（1163），功成丹圆，迁居刘蒋村；七年（1167），东出潼关，往山东传教，创立全真道。王重阳有弟子七人，即马钰（1123—1183）、孙不二（1119—1182）、谭处端（1123—1185）、刘处玄（1147—1203）、邱处机（1148—1227）、郝大通（1149—1212）、王处一（1142—1217），后世称为“全真七子”。金大定十年（1170），王重阳在返归关中途中逝世，后葬于终南刘蒋村故庵(今陕西户县祖庵镇)。王重阳主张“三教从来一祖风”，全真道以《道德经》、《孝经》、《般若波罗蜜多心经》为根本经典，提倡三教平等合一。

　　宋代佛教发展的一个代表性标志，就是刻板大藏经之刊印。“大藏经”，又称一切经，为佛教经、律、论三藏一切典籍之总集。隋唐时期就有编辑，但当时只靠人工誊写，未有刻板印刷。真正刻板刊印之大藏经，当以宋太祖开宝四年（971），于四川成都刻印全部大藏经为嚆矢。由于此藏经开雕于宋开宝年间，故又称为《开宝藏》。除《开宝藏》外，宋代还雕印有大藏经六部，即：辽版《契丹藏》、金版《金藏》、福州版《万寿藏》与《毗卢藏》、湖州版《圆觉藏》与《碛砂藏》。

　　七、元朝

　　元朝为蒙古人统治时期，蒙古族笃信藏传佛教。元世祖忽必烈（1215—1294）建元以后，尊西藏萨迦派第五代祖师八思巴（1239—1280）为帝师，授以玉印，任中原法王，统天下教门。忽必烈曾召集僧道，就《老子化胡经》真伪进行辩论。八思巴亲自参与辩论，最终道士词穷而屈，佛教大胜。

　　道教虽然于论战失利，但并非就此在元朝一蹶不振。早在元太祖之时，王重阳之弟子、全真七子之一、全真道龙门派创始人邱处机，就曾应诏以74岁高龄，携弟子18人，行程万里，赴西域雪山会见成吉思汗（1162—1227）。邱处机劝成吉思汗寡欲戒杀，成吉思汗深为折服，赐予虎符玺书，奉旨掌管天下道教。邱处机临终前曾遗命弟子宋德方（1183—1247）编纂《大元玄都宝藏》，此藏成为有实物留存至今的《道藏》最早版本。而将此大书冠以“藏”之名，亦是仿效佛教大藏经之例。

　　元朝统一建国后，实行种族差异管制，将各族人民分为蒙古、色目、汉人、南人四个等级，显然汉人的地位并不高，那儒家思想的地位是否由此就一落千丈了呢？恰恰相反，元仁宗（1285—1320）于延佑二年（1315）就下令恢复科举制度，并将“程朱理学”定为考试的主要内容。自此“程朱理学”成为元朝，乃至明、清两朝统治者的政治思想。像这种儒、道、佛三教，在少数民族统治下的中国，都能够各自得到发展，本身就是一种融合共生的表现。

　　八、明朝

　　儒、道、佛三教在明代的发展，可以从其各自的学术成果得以反映。宋代程朱理学在明初仍为儒家的主导思想，但到了明中叶王守仁（1472—1529）心学体系之确立及广泛传播，逐渐取代了程朱理学的统治地位。随着明末政局和社会的动荡，以刘宗周（1578—1642）、黄道周（1585—1646）、王夫之（1619—1692）、黄宗羲（1610—1695）、顾炎武（1613—1682）等为代表的一大批儒士，对于只重理论思辩、脱离社会实际的理学进行反思与批判，进而将儒家思想引入到了“实学”的阶段。而佛教、道教有一个共同的最突出表现，就是在明朝皇帝的支持下，各自都编修了卷帙浩繁的藏经。明朝共编印有四部佛教藏经，即：《洪武南藏》、《永乐北藏》、《永乐南藏》、《嘉兴藏》。而目前完整保留下来的唯一一部道教藏经，就是明正统《道藏》与万历《续道藏》。

　　明太祖朱元璋（1328—1398）在开国之后，虽然还是以儒家思想作为国家的统治思想，但其实还是采取的三教并用的方针。像朱元璋曾经出家当过和尚，这就为佛教在明代的发展提供了最为基础的政治保障。而明成祖朱棣（1360—1424）曾亲自梳理历代注疏，编定了著名的《金刚经集注》。

　　王守仁之心学体系虽然上承南宋陆九渊之心学，但亦经历“学凡三变”，才最终确立。

　　明黄宗羲《明儒学案》卷一〇〈姚江学案〉：“（王守仁）先生之学，始泛滥于词章，继而读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。”

　　根据黄宗羲所言，王守仁之学成之前经历了“泛滥于词章”、“遍读考亭遗书”、“出入佛志”之三变；学成之后又经历了“以默坐澄心为学的”、“专提‘改良知’三字”、“所操益熟，所得益化”之三变。其中“出入佛志”与“以默坐澄心为学的”，均明显是受了佛教及禅宗的极大影响。

　　而明初著名的全真道道士张三丰，也提倡“三教同一”之说，认为三教虽经不同人创始，但殊途同归，皆归于道。其在《大道论》上篇中云：

　　予也不才，窃尝学览百家，理综三教，并知三教之同此一道也。儒离此道不成儒，佛离此道不成佛，仙离此道不成仙。而仙家特称为道门，是更以道自任也，复何言哉？平充论之曰：儒也者，行道济时者也；佛也者，悟道觉世者也；仙也者，藏道度人者也。各讲各的妙处，各讲各的好处。何必口舌是非哉？失道者，无非穷理尽性以至于命而已矣。孔子隐诸罕言，仙家畅言之，喻言之，字样多而道义微，故人不知耳。

　　当然，后来在明亡清兴之际，很多汉族儒士不愿接受亡国并被少数民族统治的现实，大多遁入空门，出家为僧。这也从一个侧面反映出，明朝佛教对儒家思想的影响。

　　九、清朝

　　清朝又是一个由少数民族统治的大一统时代。清朝统治者正是出于对这个背景的正确认知，使得从顺治帝（1638—1661）开始往后的历代皇帝，都十分重视对儒学的自身修养与弘扬传播。而在前面提到的像黄宗羲、顾炎武、王夫之等大儒，身跨明清两季，也把实学之风带入清代。之后，伴随着颜李学派、乾嘉学派、今文经学，直到晚清维新派的兴替出现，清代儒学又经历了从实学到考据、从经学到经世致用之学的起落发展。

　　而满族本信奉萨满教，但清朝统治者为了保持与西藏、蒙古的关系，于是接受了“喇嘛教”。在中原地区，清政府又大力扶持汉传佛教。通过佛教维系汉族及各少数民族之间关系，成为清代佛教发展的一大特色，最有代表性的就是清政府主持编纂各种文字的佛教大藏经。顺治、康熙两朝，续刻明代《嘉兴藏》；康熙、雍正、乾隆三朝，将全部《藏文大藏经》译成蒙文，编定了《蒙文大藏经》；雍正、乾隆两朝，编定七千余卷的汉文大藏经《龙藏》；乾隆年间，又从《龙藏》中选出699部典籍，翻译编定了《满文大藏经》。

　　由于清朝皇帝对儒、佛二教思想的推崇，认为长生久视于世道无补，对道教的功用只停留在政治层面上。有鉴于此，全真道龙门派第七代律师王常月（？—1680）“精严戒律”、“明心见性”来要求道教信众，博得了清朝统治者的赏识，使全真道得以中兴，势力渐渐胜过在明代十分活跃的正一道。由于目前保留下来的佛寺道观，大多为清代建筑，从其中建筑风格和所供圣像来看，很多都体现出了三教合流思想。

　　扬州八怪之一的罗聘（1733—1799），在其所著的介绍佛教基础知识的《正信录》一书中，从头至尾都贯穿着“儒佛同源”的思想。

　　清罗聘《正信录?自序》：“性命之理，吾儒罕言之，以其信者少也。我佛极言之，心其不信者多也。故憨山大师曰：‘我信人不信，非不信也，不及信也；人信我不信，非不信也，不足信也。人信信言，我信信心，言果心会，无不信矣。’儒也佛也，同此性也。一而二也，二而一也。我信矣，犹有不我信者，我亦信之矣。不我信矣，纵有强言信者，心终不信矣。故自信敦诚，人信易欺。诚者日精，欺者日沦。智照识惑，惑起千差，照存独立。致道者，以照照惑，贵智不贵识。近予从事于心性之学，采辑经藏中与儒书融会于心之言，汇成是书，名曰《正信录》。儒释之道正，不当以世智辨聪起分别执也。”

　　在清中后期盛行的各种民间信仰中，大都是杂糅三教思想、供奉三教神祇。从留存至今的大量清代宝卷中，可以看出其中已无太多思想及理论价值，充满世俗功利之说，但这恰恰说明“三教合流”思想已从上层走入民间的事实。

　　通观中国儒、道、佛三教思想的发展历程，由于各自都有不断面临新情况、适应新环境、寻求新发展的生存需要，所以相互融合、共同发展是历史的必然选择。虽然其间伴随着矛盾与对立，甚至出现了“三武一宗”法难，但最终还是被中华文明博大的包容性所调和，走出了各自“和而不同”的和谐共生发展之路。