民国宗教史之佛教的复兴与改良运动

民国宗教史之佛教的复兴与改良运动

佛教的复兴与改良运动

(一)开始向现代宗教形态过渡的佛教

清朝后期,由于僧教僧团窳败,佛教理论缺少发展,致使僧尼素质低下。

再加之太平天国起义对江南名刹的严重破坏, 庙产兴学 运动的强烈冲击,佛教事业更趋衰落。幸赖教外杨文会等一批著名居士收集刊刻经典,兴办学校,培养人材,使佛学在清末又出现了 生机.1911年辛亥革命推翻了清王朝,结束帝制,建立民国,万象更新,佛教事业也开始 复兴 ,民国初年的佛教复兴运动有一个重要特征,即佛教在思想理论上,组织结构上,社会活动形式上都开始向现代宗教转化。

1。佛教组织的现代化努力在漫长的封建社会中,中国佛教僧团逐渐形成了以寺院经济为基础,以宗谱法系为网络的丛林制度。在这种旧式宗教制度之下,佛门宗派林立,时常出现相互攻讦,争夺财产,彼此倾轧的种种弊端,严重阻碍了佛教的进一步发展,也成为社会士人攻击佛教的重要口实。至清朝末年,佛教各宗都已衰微,故民国诞生之初,即有一批著名的僧侣、居士试图建立现代方式的宗教组织。1912年初,欧阳渐、李证纲、邱晞等居士发起组织了中国近代史上第一个现代佛教组织 中国佛教会 ,并谒见临时大总统孙中山,得到政府的认可。该会在南京设立办事处,创立月刊,主张佛教徒不论在家、出家,应以能行为上。他们指责寺院僧尼众争寺产、讲应赴、收金钱的腐败行为,因而引起了江浙各寺僧人的一致反对。欧阳渐的同学太虚一面反驳 中国佛教会 的主张,一面又与仁山等人在南京毗庐寺组织了 中华佛教协会 与之抗衡,他们也面谒孙中山,得其赞许。该会以教理、教制、教产三大革命为号召。在教理上主张清除两千年来人们附会在佛教上的鬼神迷信内容,反对探讨死后世界,提倡办好人间佛教,解决现实问题。在教制上反对政教合一,反对佛教依附政权,主张建立独立的佛教协会管理全国教务。在教产上反对宗派将庙产视为私有,主张寺产属全体僧尼共有,应集中起来办教育和慈善事业。太虚的宗教改革思想也遭到守旧僧尼的反对,协进会很快就解散了。另有扬州谢无量办 佛教大同会.该会提倡佛、道合一,建立中国统一的宗教组织。上述三会虽然有很大分歧,但要求佛教改革的顷向却是一致的。有鉴于此,江浙诸山的长老请敬安和尚出面,组织统一的横向联合的 中国佛教总会 ,并商请欧阳渐、谢无量取消他们的组织。中国佛教总会于1912年4月在上海留云寺成立,提出了 保护寺产、振兴佛教的口号,并得到南京临时政府的同意,下设20个省支部和400余个县支部。一个现代宗教组织初具雏型。

然而,在军阀混战的社会环境中,佛教组织的发展亦不是一帆风顺的。

袁世凯夺权以后,一些军阀、政客继续侵夺寺产,毁坏佛像。敬安代表佛教总会北上劝谏,反而受辱身亡。敬安之死引起社会各界强烈反响,后经熊希龄等人出面调停,乃以大总统令的形式公布了中国佛教总会章程,该会成为独立的全国性佛教团体。太虚主办佛教总会刊物《佛教月报》。1913年6月,北洋政府颁布《寺产管理暂行规划》,明令寺产不得变卖、抵押、赠与或强占,寺院经济得到了保护。

1915年,北洋政府邀请南北高僧到北京讲经,由杨度、孙毓筠、严复等人主持。由于当时袁世凯称帝野心已经暴露,月霞等高僧不愿作帝制的装饰品,愤然离京。袁世凯对此极为不满,于该年10月颁布《管理寺庙条令》,明令取消中国佛教总会,规定寺产 遇有公益事业之必要及得地方官之许可 ,可以占用。佛教总会一再上书北京政府,要求取消此令,并自动改名为 佛教会 ,以求变通,勉强延续。1918年北洋政府再次重申《管理寺庙条令》,取消佛教会。于是全国僧尼、寺院再一次处于放任自流、无人保护,听凭军阀、官僚、土豪、流氓凌侮、侵夺的状态。

佛教会虽然解散,佛教徒的宗教活动并没有停止。他们办学、印经、讲经,主持各种法事,不断扩大社会影响。一些高僧、居士与军政要员也频繁往来。如云南军阀唐继尧请欧阳渐赴滇讲经,湖南军阀赵恒惕邀请太虚入湘说法,浙江军阀卢永祥因水灾请谛闲主持禳灾法会……种种活动逐渐软化了军阀们的粗暴立场,1924年又成立了 中华佛教联合会 ,为全国性的佛教组织。

30年代是佛教发展相对顺利的时期。全国大、小寺院得到一定程度的恢复,出家人数上升,并有相当数量的居士组织出现。但这一时期仍有 寺产兴学 余波回荡,其它类型的侵夺寺产活动也时有发生。如1928年,浙江大学一批教授,提出了 打倒僧阀,解放僧众,划拨庙产,振兴教育 的口号,内务部颇有赞许之意。太虚针对性地提出 革除弊制,改善僧行,整理寺产,振兴佛教 等四项改革主张,消弥了社会上的误解,平息了风波。

抗日战争爆发后,佛教组织受到了极大的破坏。1943年在四川召开监、理事会议,选举太虚为理事长,恢复佛教会的活动。同年11月,民国内务部颁布《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》,规定 各僧寺每年收益在5万元以上者,即须征收50%.太虚极力活动,劝免实施此令。同年,太虚代表佛教,与天主教的于斌,基督新教的冯玉祥、伊斯兰教的白崇禧共同组织了中国宗教徒联谊会,把宗教徒的社会联合扩及各教。1947年3月,在南京召开了中国佛教徒第一次全国代表大会,成立中国佛教总会,选举章嘉呼图克图为理事长。

民国期间建立的各种佛教会,完全不同于法系相承的宗派,也不同于政府组建的僧司,而是教徒自己推选产生的宗教管理组织。它在很大程度上剔除了传统宗教组织的封建性、宗法性和地方性,在政教分离的原则下推动佛教正常发展。然而我们也要指出,这种现代宗教组织作用是有限的,一面是由于民国时期动乱社会形势,另一方面,太虚等人的佛教改革运动遭到了教内保守派僧侣的激烈反对。所以佛教复兴运动的成果并不如教内某些人士宣传的那样大。

2。佛教活动的现代化努力民国时期佛教保持了明、清以来逐渐形成的各种礼仪、活动,如瑜珈焰口(施饿鬼)、梁皇仪、慈悲水忏、金刚仪、大悲忏、佛祖诞辰日、成道日、盂兰盆节等等。除此之外,佛教又搞了许多新式宗教活动。

其一,大力兴办佛教学校,用新式方法培养佛教人材。继承了祇洹精舍的僧侣教育精神,杨文会的弟子们将佛教教育事业进一步发扬光大。1914年金山寺月霞在上海创办华严大学,为中国第一所佛教大学。1919年谛闲在宁波观宗寺创办观宗讲舍。五四运动后,太虚相继创办了武昌佛学院,厦门闽南佛学院,北京柏林教理院,重庆汉藏教理院,培养了大批僧才。1921年,韩清净在北京创办 三时学会 ,以阐扬法相唯识学为宗旨,培养了一批唯识学研究人材。1922年欧阳渐在南京创办支那内学院,按新式教育方法分科授学,培养了大批佛学研究人材。 1924年大勇从日本学习密宗归国后,在北京创办佛教藏文学院,并组织学生赴藏学习,使东密、西密在汉地都有人研习。又有叶恭绰、狄楚卿等居士组成净业社,开办 法宝图书馆 ,收集经典,为佛学研究人员提供方便;上海段芝泉、史量才、赵恒惕等人组成菩提协会,专门翻译研习藏传佛教经典。1936年,中国佛教协会成立佛教研究所,专门培养高级佛学研究人材。全国各地,较小的佛教教育、研究机构难以一一例举。正是由于这些机构培养了大批人材,才使佛教从清末那种僧尼文化素质低下,佛教日趋流于形式的困境中摆脱出来。

其二,整理出版佛教典籍,发行佛学刊物,用现代传播媒介弘扬佛教。

1909年中国僧人出版了第一部铅印大藏经《频伽藏》。1923年上海净业社影印发行了日本的《卐字续藏》。1930年西安卧龙寺和开元寺发现了宋代碛砂版藏经,1931年由商务印书馆影印发行,共500余部。单版少量印行的佛教经典更是不可计数。除此以外,僧侣还主办了多种佛学刊物宣传佛教思想。

如1912年洑一乘、狄楚卿在上海发行《佛学丛报》,1913年佛教总会由太虚主办会刊《佛学月报》。以后佛教刊物日多,其中最著名的是太虚于1920年创办的《海潮音》,不仅内容丰富,发行量大,而且持续时间最长(至今仍在台湾发行)。佛教文化运动的复兴,扩大了佛教的社会影响。

其三,举办各类公益慈善事业。中国佛教一向以慈悲为怀,在古代便有施食,悲田养病坊,客舍等社会慈善设施。不过当时的慈善事业以寺院为单位,规模较小,而且无长期计划。近代以来受基督教的影响,开始进行各种社会化的慈善公益事业。如圆瑛法师于1918年在宁波创办佛教孤儿院,以后又相继开办孤儿院、学校多所,收容养育孤儿千余名。当时的国民政府也要求寺院多办一些慈善事业。据1928年统计,仅北京一地就有: 善果寺设立第一平民小学,夕照寺设立第二平民小学,招花寺设立工读学校,净业寺组织贫儿工艺院,嘉兴寺增设贫民纺织厂,永泰寺筹办女子工读学校 (《民国佛教篇》转引自《中华民国文化史》第504页)。另有上海居士林林长王一亭创办华洋义赈会、孤儿院、残疾院、中国妇孺救济院等组织。北平的三时学会还创办过佛教医院。募捐赈灾也是佛教徒开展的重要慈善活动。如1928年豫、陕、甘三省大旱,华北慈善团体联合会会长朱庆澜联络华北、上海等地的慈善团体,发起 三元钱救一命的募捐运动,共得款百余万元。

他三次深入灾区发放赈济款,施衣、施药,掩埋饿殍。1931年长江大水,朱庆澜又与上海王一亭组织了全国救济水灾委员会,募捐救助灾民。在军阀混战的时代,这些活动给灾区人民送去了一丝温暖。

其四,积极参加抗日救亡运动。 九?一八 事变后,广大爱国宗教徒同全国人民一道,积极投身于抗日救亡运动之中。佛教界的著名高僧、居士,纷纷发表声明,通电,揭露日本帝国主义的真面目,号召全国僧尼奋起抵抗。

如欧阳渐大声疾呼: 国将亡、族将灭、种将绝,痛之不胜,不得不大声疾呼,奔走呼号.太虚于 七七事变 以后通电全国,呼吁全国教徒 奋勇护国 , 练习后防工作.连平日宣传绝不与闻国事的弘一法师也广泛宣传: 念佛不忘救国,救国不忘念佛。 太虚利用自己的国际声望,出使印度、缅甸、锡兰(现斯里兰卡)、新加坡等国,揭露日军暴行,争取世界人民的支持。圆瑛以中国佛教会会长的身份通电日本僧人,呼吁日本教徒: 共奋无畏之精神,唤醒全国民众,制止在华军阀之暴行.抗战全面爆发后,圆瑛组织了佛教会全国救护团,自任团长,训练青年僧侣,开展战场救护。上海抗战中僧侣救护队出动100余次,救护伤员8,273人。他们还办了 佛教医院 ,由女尼担任看护。在淞沪战役 期间,上海著名居士王一亭、中华佛教会主任秘书赵朴初等人,组织多个难民收容所,救济难民50余万。1940年日本飞机轰炸重庆,僧侣奋勇救护,当时报刊号召 向和尚看齐 ……总之,佛教徒在抗日战争中尽了自己的民族责任。

其五,佛学研究蓬勃展开。近代佛学研究热从清末便开始了,但当时迫于形势,研究的目的多是寻求治国良策,故有谭嗣同、章太炎等人的引申发挥。民国年间,佛学研究由表及里,水平大大提高,出现了一批卓有成果的著名学者和一批可以传世的著作。如梁启超的《佛学研究十八篇》,胡适的《中国禅学之变迁》,熊十力的《新唯识论》,黄忏华的《佛学概论》、《佛教各宗大意》,蒋维乔的《中国佛教史》,汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》,丁福保的《佛学大辞典》等等。都有很高的学术价值,为当代佛教研究的发展奠定了良好的基础。

3。抗日战争后佛教再趋衰微由于佛教采取了种种与现代社会相适应的措施,故获得了相当程度的恢复,并于抗战前达到了最高水平。抗日战争爆发后,佛教复兴的势头遭到了严重的挫折。如金陵刻经处和南京内学院,除欧阳渐率部分学员携经版内迁四川外,院舍内收藏的30余万部图书全部毁于战火。江南许多名刹亦被兵燹,日军掠走大量佛像、经籍,僧尼大量流散。二、三十年代创办的佛教教育机构大部分停业,居士团体无法活动,整个佛教事业受到不可估量的损失。

抗日战争胜利后,佛教僧侣,居士队伍发生了分化。以太虚为首的一部分高级僧侣加强了与国民党的联系,参与反 共活动。太虚本人1946年参加 国大代表 选举未成,翌年病逝。天津居士张汝嘉参加青年党,曹世芝参加民社党。僧侣大圆、仁义加入民社党后,在僧众中广泛发展党徒,支持国民党的反 共战争。1946年蒋介石60寿辰,天津佛教会召开祝寿大会,举行 拜消灾延寿药师佛忏 ,及至1949年初中国共产党领导的人民解放军兵临天津城下,该会还在国民党特务组织下成立 防共锄奸小组, 并组织僧侣战地服务队,为国民党军队服务。

然而大多数僧侣遵循教义,研讨经典,讲经弘法,不与闻政治。更有部分高僧和佛教学者,不满国民党政府的腐败,拒绝撤往台湾或飘流海外。如圆瑛大师回绝了南洋各地教友、弟子的邀请,声言: 我是中国人,生在中国,死在中国,决不他住.(《圆瑛法师事略》《上海文史资料选辑》第45辑)中华人民共和国成立以后,圆瑛被推选为中国佛教协会第一任会长。

(二)敦煌藏经洞的发现与敦煌学的兴起

1900年敦煌石室藏经的发现是近代佛教史上一件意义重大的事件,对于民国佛学研究有促进作用。

敦煌曾是古代西北重镇,地处丝绸之路的咽喉要道,宋代以前相当繁盛,一向是中西文化交汇的前哨站。从北凉开始,佛教徒便在敦煌城外三危山下开凿石窟,几代不绝。公元11世纪,党项人势力强大,建立西夏王朝,战火波及敦煌。估计是在一次僧人外出避难前,将寺中大量的经卷、文书、佛像、法器等存放在一洞窟的附窟中,外面用砖封固,并在砖上覆泥,绘上彩画,看不出任何痕迹。西夏之乱后,出逃的僧人再也没有返回,敦煌石室便成了一个无人知晓的千古之谜。明代以后,中西交通主要转向海路,敦煌便成了一个闭塞的内陆小城而为人遗忘。 1900年5月26日,湖北籍道士王同箓带人清理洞窟积沙时,无意间发现了这个高1。6米,宽2。7米的石室,其中堆放写本经典,织绣、绘画、法器足有四、五万件。没有文化的王道士并不了解其价值,只是将一些写本、佛像送给了敦煌知县汪宗翰。汪宗翰对此很感兴趣,又将一些画像、写本送与上司。从此敦煌遗书开始辗转流传于兰州、北京等地,当时任甘肃学台的叶昌炽长于金石、版本、校勘之学,他从汪宗翰手中得到部分写本后,认识到敦煌石室遗书的价值,于1902年曾建议甘肃藩台将这批宝贵文物转移到兰州保护,但甘肃政府因需五、六千两银子的经费,未予批准,只是命令王道士就地看守。与麻木腐朽的清政府官员恰恰相反,西方探险家的嗅觉特别灵敏,纷纷涌入敦煌,王道士监守自盗,将大批宝贵文物廉价卖给了他们。 1907年英国人斯坦因第一次 买 走写本24箱、佛像5箱,1914年再次 买 走写本5箱,共一万余件。1908年法国人伯希和拣选文书精品,掠走五千余件。1911年日本人吉川小一郎又从王道士处 买 走600余件。俄国人、美国人也接踵而来,1924年美国人华尔纳特别恶劣,用待制的化学胶液,粘揭盗走莫高窟壁画26块、造成了重大破坏。从此,中国宝贵的文物流散世界各地。 1909年伯希和回国途中,将一小部分敦煌文物在北京展览,这才引起中国学界和政府的注意。清政府迫于国人压力,拨款将剩余的8600余件文物移入京师图书馆内保存。移运途中又有部分散失,落入私人手中。

1909年后,国内开始了 敦煌学 研究。罗振玉、王国维、蒋伯斧、董授经、陈寅恪等人成为第一代敦煌学研究者。此后,敦煌学逐渐走向世界,日本、欧美一些学者利用他们手中占有的资料,相继开始了敦煌学研究。日本学者甚至声称, 敦煌在中国,敦煌学在日本.及至1944年,国民党政府成立了国立敦煌艺术研究所。随着国内外学者研究的深入,敦煌遗书的宗教、历史、经济、舆地、文学、艺术、工艺、药学等多方面的文化价值全面显现出来,敦煌学成为一门多学科交叉的国际性学问。

就佛学方面而言,佛教经典占全部文书的95%左右,具有极高的研究价值。如关于禅宗早期的历史,由于禅宗 不立文字 的传统,后人所知一直不详。在敦煌藏经中,发现署名达摩的著作即有十余种。敦煌卷子《四行论》长卷,是后人根据二祖慧可创作的歌谣小品编纂而成。《传洁宝记》是四祖道信的传记。《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》是五祖弘忍的著作。玄颐所作《楞伽人物志》是现行净觉所作《楞伽师资记》的前身。北宗神秀所作《大乘无生方便门》、《大乘五分便门》、七祖神会所作《菩提达摩南宗定是非论》等等,是记载禅宗 南能北秀 分化的重要史料。这批宝贵文献的发掘整理,填补了禅宗史研究的许多空白。

又如禅宗奉为宗经的《坛经》,《敦煌写本》全书仅1。2万字,不分品目,共57节。后世通行的《曹溪原本》,共分10品,2万余字。两者相较,无论在字数、编排、内容上都有相当大的差距。特别是从思想内容方面看,《敦煌写本》更接近慧能的思想体系。如慧能得法偈,《曹溪原本》写作: 菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。 而《敦煌写本》则是: 菩提本无树,明镜亦无台,佛性常清净,何处有尘埃.当代佛学研究者郭朋指出: 佛性常清净 比 本来无一物 更符合禅宗真如缘起论的思想体系。因为慧能毕竟属于大乘有宗的佛性论体系,而不属于大乘空宗的中观论体系。《敦煌写本》埋藏地下千余年,不可能被后人篡改误写,有更高的研究价值。

另外,敦煌藏经中还有藏传古佚佛经368种之多,许多在我国和印度久已失传。如《大乘入道次第》、《大乘四法经论开决记》、《大乘稻芋经随听手镜记》、《佛说诞命经》、《诸星母陁罗尼经》等等,此次出土,极为宝贵。

总之,敦煌石室的发现,为佛学研究又开辟了广阔的新领域。

(三)佛教大师的活动与思想

从清末开始,佛教诸宗内部开始出现一些较有思想的人材,至民国初年,相继活动在社会舞台上,造成了佛教 复兴 的形势。现分别介绍如下。

1。敬安敬安(1852- 1912年),字寄禅,俗姓黄,湖南湘潭人。因他重苦行,27岁时在宁波阿育王寺舍利塔前燃去二指,故有 八指头陀 的别号。敬安7岁丧母,12岁丧父,家贫失教,但酷爱读诗写诗。 16岁出家后,一边读经参禅,一边苦吟不辍。用他自己的诗讲: 苦被诗魔扰,沉吟未敢闲。 本图作佛祖,岂分作诗奴.功夫不负有心人,敬安终于成为天下有名的 诗僧.他曾遍访江、浙禅林,成名后历主衡阳罗汉寺,衡山上封寺,大善寺,宁乡沩山密印寺,最后主持宁波天童寺10年,选贤任能,百废俱兴,夏种冬禅,靡有虚岁。经多年苦心经营,终于使天童寺恢复了昔日江南名刹的风采。

敬安经常用诗来表达他的佛学思想。 日月精华从性得,乾坤元气自心生 ,表明他是个 真心一元论 者。 真如既不变,万有徒纷驰 ,真如随缘,故生万有。然而,万有如幻影,唯真如永恒湛然。 妄境故无恒,真如了不变 ,所以人要想超出幻境,必须自返本心, 内心贵自契,外物靡所省 , 惟修平等行,自契妙明心.敬安的思想并无超出同代禅僧之处,不过禅宗思想用诗文表达出来,更加深入浅出,生动活泼。敬安晚年亦归心净土,他用旖旎的诗句描述了净土世界的极乐生活,有相当大的感染力。 我闻安养国,贤圣俱栖迟。讲堂极壮丽,行树相因依。湛然七宝池,矫矫珍禽飞。金绳界道明,天乐随风移。衣食应念至,不假人力为。……长揖三界苦,永绝四流悲,逝辞五浊世,金手引同归.(《八指头陀诗文集》《咏怀诗十首》)净土世界如此美好,敬安作诗发愿往生: 莲花出水湛然洁,宝树成行不假栽,欲往西方安乐国,须赁信力断疑猜。 (《净土诗》同上书)

然而,现实世界是残酷的,清末以来,社会上兴起了 寺产兴学 之风,更有一些豪强恶霸,无赖之徒也乘机侵夺寺产,毁坏佛像,中饱私囊。敬安与一些立志护教复教的名僧居士,于1912年在上海筹组中华佛教总会,敬安德高望重,被推为会长。同年10月,敬安辞天童北上京师,试图劝谏政府禁止 寺产兴学 运动。但是北洋军阀政府内务部礼俗司司长杜关不但不听劝谏,反而侮辱敬安(据说二人话不投机,杜关怒批敬安面颊)。敬安愤而退归法源寺,当即卧床不起,于12月2日病逝。敬安之死引起朝野各界的重视,后经熊希龄等人调合,袁世凯下令内务部核准中华佛教总会章程,并于民国四年颁布 管理寺院条例 ,按旧制保护寺产。敬安护法亡躯,为佛教事业作出了贡献。他身后留有大量诗文,被整理成《八指头陀诗文集》传世。

2。月霞月霞(1858- 1917年),名显珠,俗姓胡,湖北黄冈人。 19岁在南京观音寺从禅定和尚出家,遍访高旻、金山、天宁等禅宗名刹,刻苦参禅。后至河南太白山结茅,与徒众开垦稻田200亩,自种自食。后应邀去南京赤山从法忍受学,被安以首座,从此开始留心教典,月霞不满意天台教观,而惬心于华严法界,表示要 教弘贤首,禅继南宗.以后相继到鄂、皖、陕等地名山古刹讲经说法,为大江南北僧众瞩目。清末他曾在江苏,湖北创办僧教育会,在南京办僧立师范学堂,民国初年皆毁于战火。 1914年创办华严大学,广弘华严教旨。 1915年应杨度、孙毓筠、严复等人邀请赴北京创办 大乘讲习所.同年8月,杨度等人办 筹安会 ,为袁世凯复辟帝制造舆论,月霞愤而南返。月霞讲经足迹远至日本、锡兰、泰国、缅甸,他还曾到印度礼拜释迦圣迹,可谓见多识广。 1917年月霞60岁时逝世。他一生弘法30余年,讲经论100多篇,扩大了华严宗的影响。不过月霞没有留下多少著作,现仅存一部《维摩经讲义》,据说还有一部《法界法原》已佚。

3。谛闲谛闲(1858- 1932年),名古虚,号卓三,俗姓朱,浙江黄岩人,天台宗重要传人。谛闲自幼习儒,后随舅父学医,因疑 医病不能医命 之理,遂生出家普度众生之志。未几,妻、子、母相继亡故。20岁时至临海白云山出家,几年后又到天台山国清寺受具戒,成为天台宗人。26岁时在平湖福臻寺从敏曦学《法华》, 未及终卷,已悟一心三观之旨. 28岁升座讲经,以后两度 闭关 ,坚持禅观。出关则应各禅林之邀,讲《法华》、《楞严》、《弥陀》诸经,法席遍于南北,信众日广,声誉日增。 1912年任天台名刹——宁波观宗寺主持。1919年在此创办观宗学舍,培养天台学僧。 1915年,日本对华提出 二十一条 ,其中包括日僧来华传教特权的规定,同时派日本僧人来华传播日本密宗和真宗。日本政府利用佛教进行文化侵略,引起中国僧、俗各界的不满,北京政府不敢公开抗日,只能邀请南北高僧在京讲经,以为抗衡。 1915年谛闲应邀赴京讲经,名公钜卿多列席肃听,袁世凯特以 宏阐南宗 的匾额相赠。1917、1918谛闲又两次赴京讲经。年逾古稀之时,他还远赴哈尔滨极乐寺主持传戒大会。由于谛闲的活动,使天台教义得到一定程度的恢复。

谛闲一生著作很多,主要有《大佛顶首楞严经序指味疏》、《圆觉经讲义》、《金刚经新疏》、《教观纲宗讲录》、《华严经普贤行願品辑要疏》、《八识规矩颂讲义》、《省庵劝发菩提心文讲义录要》、《水忏申义疏》等等,由弟子整理成《谛闲大师全集》行世。从文章题目可见,谛闲虽为天台传人,但思想并不局限于一宗一派。不过从内容上看,谛闲的著作亦多为述而不作。

4。省元与印光清末民初,净土宗出了两位名僧,一是省元,一是印光。省元(1861- 1932年),字宪章,俗姓贺,山东蓬莱人。省元幼而好学,因感于生死无常而出家,29岁投于辽阳千山中会寺依思禅师门下,后往北京上房山兴率寺、云横寺、极乐寺、广化寺等地参学。他每日仅日中午餐稀饭一碗,搬柴运水,悉躬亲之。一日担水路上突然开悟。后又在拈花寺 闭关 3年,出关后十方纳子问法,他开示曰: 文字般若,口头三昧,都是不中用的。惟自行住坐卧之中,单提一句阿弥陀佛,默默念持……直至一心不乱,忽然离念,寂光真境,任运眼前.(转引自蒋维乔《中国佛教史》)他的这种宗教体验在当时影响很大。

印光(1861- 1940年),名圣量,俗姓赵,别号常惭愧僧,陕西郃阳人。

幼学程朱,以辟佛为事。后渐觉其非,改信佛教。 20岁时在终南山五台莲花洞出家,后遍游名山,广参知识,1886年定居于北京怀柔红螺山资福寺,专修净土,自号继庐行者,名声日隆。 1893年应邀去普陀上法雨寺宣传净土思想。他常说: 自量己力,非仗如来宏誓願力,决难即生定出生死。从兹唯弥陀是念,唯净土是求。 (同上书)1912年在上海创办《佛学丛报》,1923年在南京创办放生念佛道场。又办佛教慈幼院,推广慈善事业。1940年在山东灵岩寺圆寂。因印光毕生弘扬净土信仰,死后被弟子尊为 莲宗十三祖.浙江徐文霞将他的著作收集为《印光法师文钞》行世。

5。太虚太虚法师是民国佛教改良运动的主要倡导者,在佛教史上占有举足轻重的地位。

太虚(1889- 1947年),俗姓吕,本名淦森,又名柿林,浙江崇德人。

自幼务农,家境贫寒。16岁时在苏州木渎小九华寺出家,法名唯心。后镇海寺奘年和尚又为他取法名太虚。1904年11月,奘年带太虚往宁波,在天童寺敬安法师处受具戒。以后游学于江、浙、粤等地,或听讲,或阅藏,佛识日深。 1909年在南京祇洹精舍受教于杨文会,获益非浅。青年时代的太虚思想活跃,不仅读佛教经典,还研读康有为、梁启超、章太炎、邹容等人关于社会改良和革命的著作,甚至读托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金以及马克思的著作,思想倾向社会主义。太虚结交革命党人朱执信,从事反清秘密活动。 1911年广州起义失败,他因作《吊黄花岗》诗,为清廷追捕,由粤逃沪。 1912年与僧人仁山共创佛教协进会,不久该会并入敬安为会长的中华佛教总会,太虚被任命为会刊《佛教月报》总编辑。同年敬安圆寂,他在追悼大会上提出了教理革命,教制革命和教产革命,建立新式僧伽制度的改良主张。 1915年,太虚撰写《整理僧伽制度论》,全面阐述改革思想。

因为改革思想伤害了许多人的既得利益,故受到守旧的 丛林派 的强烈抵制,改革无法进行。但太虚毕生没有放弃自己的理想,并为之奋斗。

1914年第一次世界大战爆发,国内军阀混战。太虚目睹时艰,十分感慨,遂放弃社会活动,在普陀山 闭关 三年,潜心研究佛典及中西哲学著作。

1917年2月出关。1918年与章太炎、蒋作宾、陈元白、张季直等人在上海成立觉社,宣传佛教思想。在《觉社丛书出版宣言》中他写道: 当此事变繁剧,思潮复杂之世,……惟宏佛法,顺佛心 ,希望用佛教思想救国。1920年2月,改《觉社》季刊为《海潮音》(即人海思潮之觉音),该杂志至今仍在台湾出版,有广泛的社会影响。1920年以后太虚开始了南北讲经,足迹遍于湘、鄂、皖、赣、陕、沪、京等地。 1922年后他相继创办了武昌佛学院、闽南佛学院、北京柏林教理院、重庆汉藏教理院等佛学教育机构,为革新僧制培养人材。近代不少著名佛学研究者也出自他的门下。太虚不仅在国内活动,为了宣传他的改革思想,他出访过日本、英国、德国、法国、美国,力图把佛教推向世界。1924年7月,在庐山召开 世界佛教联合会 成立大会。1928年太虚又倡议成立 世界佛学苑 ,为世界各地培养佛教人材。太虚在世界上赢得了广泛的声誉。

抗日战争爆发后,太虚作为一名爱国僧人,忧心如焚。他在湖南、贵州、云南、四川等地演讲,号召佛教徒奋起抵抗日本帝国主义侵略。他发起组织了青年救国团和僧侣救护队,抢救伤员,为国出力。抗战期间,他曾率代表团出访缅甸、印度、锡兰等国,广泛宣传中国抗日救国的正义立场,争取国际援助,为民族解放事业作出了巨大贡献。 1946年元旦,国民政府授予他 胜利勋章.1927年后,太虚就与蒋介石及其国民党政府保持了密切来往,蒋多次邀请太虚晤谈佛理,并邀请他担任自己家乡名刹雪窦寺主持。太虚多次出国均得到国民政府的资助。故抗战胜利后太虚的活动有反 共倾向。但1947年1月太虚读《斯大林传》,他感慨道: 令人肃然起敬,感觉着如遇到了菩萨,但缺少一些慈悲仁爱。 (《年谱》第533页)此话颇值得人们玩味。

1946年太虚从重庆返回上海,先住静安寺,后住玉佛寺。1947年3月17日因脑溢血逝世。太虚身后上海3000余人参加了悼念活动,蒋介石亲赠 潮音永亮 的挽联,国民政府颁发 褒扬令 ,备极哀荣。

太虚一生有巨大的社会影响,不仅因为他是一名积极的宗教活动家,而且也因为他是一名宗教理论家。他能够在佛教传统理论的基础上,适应时代,推陈出新。太虚一生著作宏富,后人收集为《太虚大师全书》,共4藏,20编,700余万言。太虚思想主要有如下几个方面。

①在佛学内部融汇贯通空、有,性、相各宗各派不同体系的学说,以弘扬全部佛教思想为旨趣。他自称: 本人在佛法中的意趣,则不欲专承一宗之徒裔。 (《新与融贯》《全书》第二册第446页)这其中不仅包括汉文体系的 宗乘融贯 ,也包括汉、藏、梵、巴利文语系的 文系融贯.他试图以此创造一种 世界佛教 ,佛化全世界。自宋明以来,佛教内部就充满了宗教融合的呼声,至太虚可谓达到了极至。

②佛学不但要自身融会贯通,而且还要吸收东西方各种优秀的文化成份,适应时代发展需要。他讲: 根据佛法的常住真理,去适应时代的思想文化,洗除不合时代性的色彩,随时代以发扬佛法之教化功能。 (同上第450页)这种积极适应时代变化,努力促进佛教理论更新的尝试,使太虚超出了敬安、谛闲、月霞等名僧,成为新时代佛教的领袖人物。

③创立唯识论新体系。受杨文会的影响,太虚对唯识宗的理论深有研究。

当时欧阳渐提出法相宗与唯识宗是二而非一的观点,太虚著文与之论辨。他指出: 法相必宗唯识,唯识即摄法相。法相示唯识之所现,而唯识所现即一切法相。 太虚一生著唯识学著作40余种,其中主要者有:《深密纲要》、《辨中边论颂释》、《新的唯识论》、《唯识三十论讲录》、《法相唯识学概论》、《百法明门论宇宙观》、《唯识观大纲》等等。他认为在唯识学中包含了一切人生的真谛,必须认真研习,方 不致颟顸颟顸,走入外道而不自觉.唯识宗的理论高于世间一切哲学、伦理,是作人的根本学问。

他讲: 然与唯物论对立之唯心论,互相排斥,在西洋之思想学术界中,盖由来久矣。……今此唯识论者,乃适其反所趋,将其妙心圆显,德用齐彰,如理如量,无取无舍,不与彼几径破碎崩溃之西洋唯心论同途同道。故今兹之唯识论出现,非唯物论与唯心论之循环往复,而实为世界思潮总汇中所别开出之一时雨之新化。 (《新的唯识论》《全书》第16册第608- 609页)

他从宇宙、人生、真理、实性等几个角度反复论证,说明他的 新唯识论可以弥补唯物论与唯心论之不足,成为 现代思潮之顶点.在论证过程中,他吸收中西方哲学里的一些名词概念,又创造了唯性论,唯智论,唯境论,唯根论等一系列新的范畴术语。但是论证的根本仍不脱 三界唯心,万法唯识 的基本原理。

④提倡人间佛教。太虚作《佛法救世主义》、《建设人间净土论》、《怎样来建设人间宗教》、《即人成佛的真实现论》、《人生佛教》、《佛法原理与做人》等文章,主张佛教应在现实生活中发挥更积极的作用。他说: 人间佛教,是表明并非教人离开人类去做神做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。 (转引自真禅《玉佛丈室集》第二册第287页)所以佛教理论不应主要讨论出家、死后的问题,而应当着眼于现实世界,建设人间净土。 把个人的力量贡献给大众的利益上,要达到自他两利。 (《佛法原理与做人》《全集》第5册第182页)这种建设人间宗教的倾向,符合当今世界各大宗教适应现代潮流的改革趋势,也容易得到僧、俗各界人士的理解与支持,所以太虚当时才会有那样崇高的声望。太虚建设人间佛教的思想,在今日的宗教界仍在发挥作用。

6。圆瑛圆瑛(1878- 1953年),俗姓吴,别号韬光,又号一吼堂主人,福建古田人。 1896年在福建鼓山涌泉寺剃发出家,翌年依涌泉寺妙莲和尚受具戒,并在妙莲门下学习佛门律仪。以后又到福州大雪峰寺修习苦行,磨炼身心。 1898年,发心远游,历访名山大刹,师从治开、敬安、通智、谛闲、祖印、慧明等名僧,参禅开悟,修习教观,在佛学上有很高的造诣。 1908年在涌泉寺首次开堂讲经,颇受僧众欢迎。 1909年在宁波创办讲习所,培养佛教人材。 1914年任中华佛教总会参议长,曾在北京、福建、浙江、天津、武汉、安徽、湖南、湖北、河北、台湾等地讲经,名声大震。他还曾出访日本、朝鲜、南洋诸国,弘扬中华佛法。 1917年任宁波佛教会会长。 1929年与太虚共同发起成立了中国佛教会,被推选为会长,连任七届。

1918年,圆瑛在福建泉州开元寺创办佛教幼儿园,自任园长,收容孤儿,免费提供衣、食、住、用,并在儿童成年后提供教育。1923年,他亲往南洋募得巨款,作为举办慈儿院基金。20年间,共培养人材1000余人。他还在各地设立佛教工厂、农场、林场,重兴工禅、农禅、林禅之风,鼓励僧侣用劳动养活自己,收入有余,还可兴办济世扶贫的公益事业。

抗日战争爆发后,圆瑛积极投身于中国人民抗日救亡运动之中,他曾先后在上海、汉口、宁波等地组织僧侣救护队,在战场上抢救伤员。又办难民收容所,周济战争难民。他还组办佛教医院,收治伤员和难民,由各庵女尼充任看护。圆瑛利用自己崇高的国际声望,两次赴南洋募捐,开展 一元钱救国运动 ,筹款支持国内抗战。 1939年圆瑛回国时被日本宪兵逮捕,以 抗日分子 罪名被押往南京宪兵司令部,受到酷刑折磨,但始终没有屈服,表现出崇高的民族气节。由于上海各界人士的抗议和营救,日军被迫释放了圆瑛。此后他在上海主办圆明讲堂,闭门谢客,拒不与日伪政权合作。1953年,中国佛教协会成立,圆瑛被推为第一任会长。同年9月在宁波圆寂。

圆瑛不仅是著名的佛教活动家,在宗教理论方面也颇多建树。他青年时代治学刻苦用功,加之天资聪慧,故对佛教经典领悟甚深。他学习佛书不局限于一宗一派,而是对各家学说析异通观,舍短取长,成为一名 台、贤并治 , 禅、净兼修 的高僧。尤其是对《楞严经》有精到的研究。他一生多次讲述《楞严经》,每讲一次便有新的收获,最后编成《大佛顶首楞严经讲义》24卷。他认为此经是 诸佛之心宗,群经之秘藏,众生之大本,万法之根源 ,竭力提倡。此外还著有《大乘起信论讲义》、《圆觉经讲义》、《金刚经讲义》、《佛学阿弥陀佛经要解讲义》及《一吼堂诗集》、《一吼堂文集》等著作,由后人编为《圆瑛法汇》传世。

7。弘一弘一(1880- 1942年),法号演音,俗姓李,原名文涛,又名广候,从艺后改名叔同,别号息霜,暮年自号晚晴老人。弘一祖籍浙江平湖,出生于天津一个亦官亦商的巨富家庭。其父李世珍进士出身,曾为吏部主事,又经营盐务及银行业,晚年纳妾得子,在文涛5岁时去世。文涛幼年时在其异母兄文熙指导下启蒙,攻读儒家经典,受过良好的传统文化教育。18岁时从母命娶天津大茶商俞氏女为妻,后不安于封建大家庭内人际关系的复杂及其母偏房的低下地位,携母、妻迁于上海,就读于南洋公学,在蔡元培门下受业。

丰厚的家资使他得以遨游于艺术的海洋,既工于诗词、字画、金石,又善于吹拉弹唱,成为上海文人圈中一颗耀眼的新星。数年间与骚人墨客,名妓美伶寄情于声色之中,陶冶了他的艺术情怀。1905年遭丧母之痛,遂东渡日本留学,入东京上野美术专科学校,从黑田清辉学习西洋油画,旁及音乐、戏剧。1906年在日本戏剧家藤泽浅二郎指导下,与曾孝谷等人排演了《黑奴吁天录》、《茶花女》等世界名剧,叔同反串戏中女主角,成为中国话剧艺术最早的开拓者之一。又主编《音乐小杂志》,提倡西洋音乐。 1910年携日籍夫人回国,次年辛亥革命,家中破产,叔同在江浙一带从事艺术教育工作。

初任上海《太平洋画报》编辑,继而历任浙江两级师范学堂、浙江省立第一师范学校、第二师范学校、上海城东女子学校的音乐、美术教师。 10余年间发表了《送别》、《悲秋》、《忆儿时》等著名歌曲,使李叔同之名蜚声国内乐坛。 长城外,古道边,芳草碧连天,晚风拂柳笛声残,夕阳山外山。

天之涯,地之角,知交半零落,一瓢浊酒尽余欢,今霄别梦寒.在这凄清、优美的歌声中,已包含了一种悲凉、厌世、超越的精神,显然反映了他没落贵族的家世及其庶出地位所铸成的悲剧性格,音乐、美术、诗词、篆刻所赋予的抒情气质。在杭州时期与灵隐、定慧诸寺高僧的初步接触中所获得的空寂精神,历尽人世沧桑以及对艺术的高度投入,使他看破红尘,终于在1918年7月于杭州虎跑定慧寺舍俗出家,依止于了悟上人受沙弥戒,同年9月又在灵隐寺受比丘戒。从此世间少了个艺术家李叔同,佛门多了个弘一法师。

弘一对佛教的主要贡献在律学方面。出家后他深感当时僧尼队伍素质低下,争权、夺利、贩忏、附法、趋炎等沙门丑行时有发生,在社会上造成了不良影响,因此他决心通过弘传南山律宗,振兴佛教。当时佛门实行的《四分律比丘戒本》版本舛错,文意古奥,且许多规定与现实生活相去甚远,几乎成为无人问津、无人可通的绝学。弘一参考明代藕溢智旭的《灵峰毗尼事义集要》和清初见月渎体律师的《宝华传戒正范》等历代律宗大师著作,重新注疏、阐发了唐代道宣的《四分律行事钞》,积数年之功,于1924年完成了《四分律比丘戒相表记》,对比丘戒律进行了通俗、完整的说明。该书完成后,由上海穆藕初居士独资影印1000部,分送全国各丛林,在佛学界产生很大影响。弘一大师不仅对律学深有研究,而且身体力行各种戒律。他从出家之日便遵从 过午不食 的戒律,并且不长住一寺,一身破旧袈裟,几件换洗衣物,一床旧被,一块烂席,露首跣跗,行云流水般地穿梭于江、浙、闽、赣、沪诸寺之间,挂单、参学,宣讲律学。他以自己血肉之躯的苦行表率丛林,树立了一代宗师的良好形像。 1931年他与慈溪五垒寺栖莲和尚试办 南山律学院 未果。数十年间他撰写的律学著作还有《四分律含注戒本讲义》、《戒本羯摩随讲别录》、《在家律要》、《南山道祖略谱》、《见月律师年谱》等,皆为民国年间律学重要著作。

除了弘律,弘一特别提倡 念佛禅.出家以后,他崇敬净土宗大师印光,不仅研读他的著作,而且亲往拜谒受教。弘一教导后学,要大声称念 阿弥陀佛名号,直至神清气静,一心不乱的空寂境界,便是人生大解脱。他本人从遁入空门至病厄临终,念佛功课一日不缺。他甚至将弘扬佛教与抗日救国运动结合起来,提出了 念佛不忘救国,救国不忘念佛 ,反映了中国僧侣打通出世与世间,超俗而又爱国的本质。

弘一对华严学亦有一定研究。 1926年在庐山青莲寺写《华严经十回向品初回向章》,为近代写经杰作。1929年在福建鼓山发现清代刻本《华严经》及《华严疏论纂要》,他倡刻25部,半数分送国内重要丛林,12部送日本各大学保存。以后一段时间他顷全力于《华严经》的研究,写成《华严联集三百句》,对推动国内华严学的研究有所贡献。

由于弘一出家前便是国内著名的艺术家,出家后又戒行严谨,才识超卓,故在山门内外声名远扬,欲与其结交、求文索字者络绎不绝。弘一法师不趋附任何达官显贵,多次拒见附庸风雅的军阀、政客。但对一般倾慕者则以瀚墨作佛缘,经常书写佛教箴言赠人,在世间广种佛因,其墨宝为社会各界人士珍爱。

1942年10月13日,弘一大师圆寂于泉州温陵养老院,遗体火化后得舍利子1800余块。后人为了纪念他,在杭州虎跑定慧寺立碑,并设纪念堂,缅怀他的功德。

(四)著名学者卓有成效的佛学研究

民国时期,佛教内部出现了一批品学兼优的高僧,教外则出现了一批才识广博的居士、学者,两者交相辉映,使佛学研究事业结出了累累硕果。

1。欧阳渐欧阳渐(1870- 1943年),字竞无,江西宜黄人,人称宜黄大师。幼习儒业及经史百家,致力于举业,曾以优贡赴廷试。中年遭丧母之痛,从此断肉食,绝色欲,拒仕进,归心佛法,成为居士。他先在杨文会门下学习,并受杨的派遣赴日本修习密宗。回国后协助杨文会刻经、办学。 1912年与李证刚、桂伯华创立佛教会。1918年与章太炎、陈三立等人在南京金陵处内创办 支那内学院 ,自任院长。 内学院 是近代影响最大的佛学教育机构,将 祇洹精舍 的教学宗旨发扬光大。当时众多高僧、学者云集内学院讲课,近、现代一批佛学研究大师皆出其门下,如吕澂、姚伯年、汤用彤、梁潄溟、黄树因、陈铭枢、王恩洋等。梁启超亦曾抽暇来此听欧阳渐讲佛学。抗日战争爆发后,内学院迁往四川江津,直至抗战胜利后才因经费困难而停办。在办学讲经的同时,欧阳渐很注意经论的整理和刊定。从1927年起,组织人员,选择要典,校刊文字,编印《藏要》三辑,共50余种,300余册。并为许多经、论作 叙.在思想方面,欧阳渐受杨文会影响很大,着重于唯识学的研究,且颇多独到见解,常作骇世之论,每每引起佛学界轩然大波。其重要观点有:①《佛法非宗教非哲学》。竞无著此一文,认为: 宗教、哲学二字,原系西洋名词,译过中国来,勉强比附在佛法上面。但彼二者,意义既各殊,范围又极隘,如何能包含得此最广大的佛法? 他具体罗列了宗教的四大条件和哲学的三项内容,认为佛教都与之不相符合,并超越于二者之上。 天地在吾掌握中,吾岂肯受宗教之束缚?万法具吾一心,吾岂甘随哲学而昏迷?

一切有情,但有觉、迷二途,世间哪有宗教、哲学二物.(《佛法非宗教非哲学》《遗集》第四册)所以他要弘扬佛法,用佛教代替世界上其它宗教和哲学。应该承认,欧阳渐对西方传来的 宗教 、 哲学 概念局限性的批判是有合理性的,但他过分夸大佛教的意义,以偏概全、不当比附之处亦很明显,难于取得学界共识。

②在佛教内部,欧阳渐独重唯识,破斥《起信》,批判性宗系统的台、贤二宗。在中国佛教内部,唯识宗讲阿赖耶识缘起,属于相宗系统,而性宗系统诸宗则坚持真如缘起。欧阳渐认为:性宗的根本错误在于宗奉《大乘起信论》, 随缘是相、用边事,不动是体、性边事。《起信》说真如不动,是也。说真如随缘,谬也;说真如随缘而不动,谬也。 (《藏要?经叙?大乘密严经》《遗集》第2册)性宗以真如为永恒之本原,又说真如因无明薰习而有染,故生万法,但是真如本体却又不因无明而丧失,这无疑在逻辑上存在矛盾。无明是不是真如本有?真如随缘而变还能否成为永恒本体?竞无抓住这些矛盾攻击性宗,认《起信论》为伪作,说天台、贤首二宗因信谬说而使 佛法事光愈晦.故他纵谈各家思想, 绝口不谈台、贤.③以唯识学包含性空学,强併龙树于无著。大乘佛教包括龙树的 空宗 与无著的 有宗 ,竟无认为龙树的性空思想与无著的唯识学 殊途而同归. 是故龙树取真而无性,此之无性,但无增语,非性全无,以有实性,曰无性性。无著为导俗而自性,此之内性,但有些事,非有主宰,以无主宰,曰性无性。 (《内院院训释?释教》《遗集》第一册)龙树言空而实有,无著言有而实空,两者本质相通, 经固相通,学何必封?龙树、无著,如车两轮。慎毋惑解经家,误陷迷途可也。 (同上)

④判法相与唯识为二。欧阳渐认为:印度瑜珈行派分别有法相、唯识二宗, 奘师学法相于戒贤,学唯识于胜军。 就其内容讲, 唯 遮境有, 识 简心空, 具此二义,立唯识宗.所谓法相则包括 五法 , 三自性 , 立非有非空义,名法相宗。唯识、法相学,是两种学。法相广于唯识,非一慈恩宗所可概。 (《与章行严书》《遗集》》第2册)欧阳渐硬将瑜珈行派一分为二,在佛学界引起了很大的争议。太虚等人起而辨之,正误虽一时难分,但却起到了推动佛学理论发展的作用。

欧阳渐一生著作宏富,晚年手订存稿为《竟无内外学》,共26种,30余卷。他去世后,后人将其著作编为《欧阳大师遗集》四册。

2。韩清净韩清净(1884- 1949年),名克忠,字德清,又名镜清,河北河间人,近代著名居士。幼习儒业,18岁乡试中举,后转习佛教,特别是对《唯识》、《瑜伽》发生了浓厚的兴趣。1921年在北京与朱芾煌、徐森玉、饶凤璜、韩哲武等人共同发起佛学研究组织 法相研究会 ,韩清净主讲《成唯识论》。

1927年,改学会为 三时学会 ,取名于唯识宗判教体系中空教、有教、中道之 三时.韩清净被推选为会长,定该会宗旨为阐扬印度佛学和佛教的真实教义,事业则专在讲习、研究、译述并刻印佛教经典。在几十年的时间内,韩清净对唯识宗所依据的六经十一论都进行了深刻的研究,特别是在《瑜伽师地论》的研究方面独步群雄。他认为: 《唯识》精旨,遮无外境,犹不足以窥大乘全体大用.(《瑜伽师地论披寻记叙》)只有《瑜伽》才能彰显大乘精义。不过他又认为,前人对《瑜伽师地论》的注疏不足以阐其微奥, 匪唯义不能详,甚且文莫能解。门犹不入,室何能窥? (同上)因此他花大力气对《瑜伽师地论》进行了考证研究,不仅纠正了中文译、注之误,且纠正了梵文原本中的许多错误。他撰写的《瑜伽师地论科句》40万言,《瑜伽师地论披寻记》70万言,在中国佛教史上占有重要的地位。另外他还著有《唯识三十颂诠句》、《唯识三十论略释》、《唯识指掌》、《解深密瑜伽品略释》等唯识学著作,与南京内学院欧阳渐并称为近代唯识学两大家,有 南欧北韩 的美誉。

3。梁启超梁启超(1873- 1929年),字卓如,号任公,别号饮冰室主人,广东新会人。梁启超是近代中国资产阶级改良运动的著名思想家,其政治生涯跌宕曲折。同时他又是一位大学者,佛学是他卓有成效的研究领域。戊戌变法前,他曾同康有为、谭嗣同 语佛学之精英博大 , 相互治佛学 ,当时政治方面的考虑比较多。1922年到南京讲学,入支那内学院听欧阳渐 讲唯识,方知有真佛学.后投身于佛学研究与教育事业,曾任武昌佛学院第一任董事长。晚年闭门研究佛教思想和历史,著有《佛学研究十八篇》,对佛教思想和中国佛教史上许多疑难问题都提出了自己精辟独到的见解。与前述诸位高僧、居士的佛学著作相比,梁启超的文章信仰色彩更少,学者客观研究的成份更多,因而也具有比较高的学术价值。例如,他通过对四部《阿含经》的详细研究,认为以后大乘性、相诸宗的思想,都已萌芽于《阿含经》中,证明了该经在佛教早期发展史上的重要地位。在对中国《经录》的研究中,梁启超详细考据了自汉至元48家《经录》的作者,写作时间、存佚情况、收集范围,至今在中国佛教史研究中仍不失为重要的文献。梁启超对《四十二章经》,《牟子理惑论》的辨伪,作为一家之言,在近代佛教研究史上曾引起了很大争议,促进了学界认识上的深化。梁启超把西方宗教心理学的研究引入佛学领域,研究小乘俱舍论的 七十五法和大乘瑜伽行派的 百法 ,甚至把五蕴、十二因缘、十二处、十八界、八识都看成是佛陀对人类心理现象的分析研究,从新的角度使问题研究得以深化。梁启超的许多成果已为近、现代佛学研究者广泛吸收,在中国佛学研究史上占有重要地位。

4。杨度杨度(1875- 1931年),原名承瓒,字哲子,别号虎禅师,湖南湘潭人。

其家 累世显贵 ,杨度18岁捐监生,20岁中举人。1902年留学日本,结识了孙中山、黄兴等革命党人,但与梁启超等保皇党人关系更为密切,鼓吹立宪改良思想。辛亥革命后杨度成为袁世凯的幕僚,与袁氏关系密切。1915年杨度与孙毓筠、严复、刘师培、李燮和、胡英等 六君子 组织 筹安会 ,为袁世凯复辟帝制造舆论。 洪宪 垮台后杨度曾被通缉。1917年 辫帅张勋拥立溥仪复辟,杨度又表示赞同。在回顾自己前半生时杨度讲: 未几清室亡,共和成,予仍坚持君宪主义不变。一败于前清,再败于洪宪,三败于复辟。……乃不更言经世,而由庄以入佛。 (《百字令?江亭集并序》《杨度集》)显然,杨度研究佛学是在他政治上屡遭挫折后,精神苦闷的表现。在十余年的时间中,杨度的佛学研究颇多建树。但是佛教并没有使他真正 解脱.近代中国社会阶级斗争的暴风雨又把他拉回政治斗争的舞台,在李大钊、邵飘萍等人的影响下,杨度接受了马列主义。1928年(一说1929年)在上海他秘密加入了中国共产党,积极从事党的地下工作,直至逝世。

杨度的一生充满了激烈的的冲突和急剧的转折,成为中国近代一部分知识分子思想历程的一个缩影。

杨度的佛学思想被编为《虎禅师论佛杂文》,收入《杨度集》中。杨度以居士的身份,参禅论道。除了对佛教史上性相、顿渐、佛法等问题发表评述外,杨度试图使佛教 随缘应机 ,适应 今日科学之世界 ,建立一种 新佛教.在《新佛教论答梅光羲》一文中,他提出了建立新佛教的构想: 此新佛教,实统' 四不法门' ,' 无我论' ,' 无我法门' 等义。一切旧教迷信神秘之说,如灵魂、轮转、地狱、神通、空定等,以及一切违反生理诸戒律,全行删削,一以论理科学为归。 (《杨度集》)所谓 四不法门 是他概括自己修佛过程中经历的四个误区,即 不离身以求心 , 不著身以求心 , 不积极以求心用 , 不消极以求心体.而这四种误区正与佛教史上净、律、密、禅四宗相应。而他本人超越了 四不法门 的迷惑,提出 无我论 ,进入了 无我法门. 无我论,即心理相对论。此论之旨,在明心理相对,即谓本心无我,一切皆空。因说法之方便,又设六义,一切唯心,一切唯念,一切唯习,一切唯假,一切唯对,一切唯我。以此六义包一切义,心、念、习为性,假、对、我对相。合而言之,一切心念习,无非假对我。分而言之,一切心皆假心,一切念皆对念,一切习皆我习。……

因此六义相通,遂成心理相对.(同上)在这里,杨度一方面借助性宗、相宗相对主义的思想方法,另一方面又将一切义归入禅宗 一切世界,全在一心 ,用极端主观唯心主义的方法否定全部客观世界。 于是依此理论(指无我论),求其实行之法,更于佛学上发明一种论理的新法门,名曰' 无我法门'.一名一心无二法门,一名自由平等法门。此法门者,实以心理相对论为依据,包括三论宗之性,法相宗之相,以及最上禅宗之无性无相。融三为一,成此论理科学的法门。 (同上)杨度认为,自己的新佛教已超越古代佛教一切宗派的理论之上,独创一新宗教,完成了一次马丁?路德式的宗教革命。

在实行 新佛教 方面,杨度提出一些改良方案颇有新意。如他否定了 灵魂不死说 ,指出: 古宗教家,设教愚民,既欲欺其生前,行善去恶,必须诳以死后得福免祸。此大诳语,虽至人类绝种之日,必无死尸说话之时。 (同上)在科学发达的近现代,灵魂不死说找不到任何实验证据,很难使人相信。 神鬼之说亦然 ,只能解释成宗教家 神道设教 的方便。故他认为新佛教应删除一切鬼神迷信之说。同时,他对僧尼修习制度也提出了挑战, 即以戒律而论,食、色等戒,未尽合理……。至于男女肉欲,源于生物本能,以之传种,非人类所独有。若以禁欲为戒,无异禁佛教之普行。设使世间一切男女,皆奉行佛教为僧尼,人种且绝,何有于教? (同上)当人们对生殖的奥妙有所认识之后,当现代的大工业生产能创造出大量物质财富之时,佛教 禁色戒淫 , 过午不食 等等戒律就显得与时代格格不入了。

为了在新时代能够重新吸引信徒,杨度提出: 不如解放僧尼,同于居士。

此种肉欲之戒,有损于身,无益于心,违反生理,决须扫除。 (同上)杨度提出的这个问题,是佛教改革中的难题之一。

在一段时间内,杨度对自己创立的新佛教相当自信。他讲: 准此教旨,以谋改进将来社会,直可普度众生,一齐成佛。 (同上)杨度又详细描述了此众生成佛的 极乐世界. 此世界中,人类衣食住平等,男女恋爱自由.(《虎禅师答客问》《杨度集》) 此世界,因衣食平等,故人无私财……平等生产,平等分配,平等消耗,食力互助,无所竞争。因无竞争,故无国界,因无国界,故无烦恼. 此世界中,因男女恋爱自由,故无婚姻,故无姓氏,因无姓氏,故无家族……。因无家界,故无烦恼.(同上)

杨度所想像的净土世界,实为大同世界,共产世界,康有为《大同书》去国界,去家界,去产界的影子随处可见。在中国近代苦难深重的社会里,向往人人平等,男女婚姻自由的大同世界是近代知识分子普遍的价值追求。然而,佛教的自我修养方法毕竟无法为人们指出一条达到大同世界的可行之途。所以当社会主义思潮从俄国传来之时,像杨度这样久经沧桑,历尽人间波折之士都投身于其间,由此可见中国知识分子接受社会主义绝非偶然。

5。熊十力熊十力(1885- 1968年),原名升恒、继智,字子真,晚年自称漆园老人,湖北黄冈人。出身贫寒,自幼勤奋好学,涉猎诸子百家,博览自然科学著作。17岁时赴武昌,就学于湖北陆军学校,肄业后参加湖北新军。辛亥革命前参加过 科学补习所 、 日知会 、 黄冈学军界讲习社 等革命组织,思想开始启蒙。因谋刺统制张彪事发,逃避于鄂西施南山中。后加入同盟会,参加辛亥革命及武昌起义,曾任辛亥革命时的武汉都督府参议。后又追随孙中山先生,参加过护法运动。35岁后脱离政界,潜心学术。起始于中国哲学,注重王夫之哲学思想。久之意犹未足,转而研习佛法,入欧阳渐办的支那内学院学习,对大乘佛教,特别是唯识学发生了浓厚的兴趣,逐渐形成了 新唯识论的思想。1923年应北大校长蔡元培之邀为教授,在北大讲授其《新唯识论》,以此闻名于哲学界和佛学界。抗日战争时期内迁四川,继续从事讲学、研究。抗战胜利后返回北大任教。中华人民共和国成立后,历任中国人民政治协商会议特邀代表和第二、三、四届全国政协委员,继续在北大从事佛学研究。1956年后回到上海,居家从容著述。

熊十力一生著作宏富,共有专著20余部,论文百余篇。其中佛学专著有《新唯识论》、《破破新唯识论》、《与友论新唯识论》、《略谈新唯识论要旨》、《佛家名相通释》、《十力语要》、《读智论抄》、《因明大疏删注》等等。《新唯识论》是熊十力佛学思想的代表作,他自称 平生学术,具在新论.《新唯识论》之新,是针对欧阳渐等人传统的唯识学研究而言。

他不拘守于佛教的某些传统观念,广证博引于《易传》、《老子》、《庄子》、宋儒,乃至西方哲学家的某些思想,用中国的传统思想改造大乘有宗的唯识学。例如,他对护法、窥基于现象外立 本有种子 以为本体,从而将体、用截为两段提出了批评。他认为藏识种子不是一种实体,而是一种恒转功能,体用不离,即用显体。他用宋明理学的体用一如思想改造传统的唯识学,在宇宙观上用 离心无境 代替 唯识非境 ,在认识论上用 自反本心 代替唯识学的 四分 (即见分、相分、自证分和证自证分),从而建构了新唯识论体系。朋友恢谐地对他说: 宋明儒阳儒阴释,公乃阳释阴儒 ,十力笑而默认。(见燕大明《熊十力大师传》)新唯识论在中国近现代思想史上占有一定地位,是中国传统文化谋求现代化的一种努力。

6。汤用彤汤用彤(1893- 1964年),字锡予,湖北黄梅人,近现代著名佛学研究者。1917年毕业于清华学堂,1918年赴美留学,1922年获哈佛大学哲学硕士学位。回国后曾与吕澂、梁潄溟等人同学于欧阳渐的支那内学院,为日后佛学研究事业打下了坚实的基础。他历任南京东南大学、天津南开大学、北京大学、西南联大教授。汤用彤通晓梵文和巴利文语,熟悉中国思想史、印度哲学史和西方哲学史。从20年代开始,他便运用各种现代科学观点从事佛学研究,发表了大量论文,并最终完成了《汉魏两晋南北朝佛教史》(1938年)和《隋唐佛教史稿》(1978年由其子整理出版)。在此两书中,他对两汉以来佛教在我国传播的历史进行了详细的考证,研究,对各个宗派兴起、衰落的原因、过程进行了完整的叙述,对中国佛教史上许多重大事件,经文传译,论文著述,僧人生平都提出了自己独到的见解。因此这两部书受到了中国佛教史学者一致好评,特别是前一部书,被认为是开启近代佛学研究新风的经典之作,至今享誉海内外。中华人民共和国成立后,汤用彤任北大教授、副校长、学部委员、人大代表等职,1964年病逝于北京。

7。陈垣陈垣(1880- 1971年),字援庵,广东新会人。近现代著名宗教学家,对佛教、道教、基督教、伊斯兰教、犹太教、祆教、摩尼教都有深刻的研究。

陈垣青年时代曾参加反清斗争,辛亥革命后定居北京,曾出任教育部次长。

不久退出政界,从事历史、宗教方面的研究。1925年后历任清室善后委员会委员及故宫博物院图书馆馆长、北京辅仁大学校长、北师大历史系主任、北大教授。抗日战争时期身处敌后,坚持不任伪职,以史为鉴,宣传爱国思想。

中华人民共和国成立后曾任北师大校长,学部委员,人大常委等职。陈垣在佛学研究方面的主要著作有《释氏疑年录》12卷,详细考订了历代高僧2800人的生卒年月、籍贯、俗姓,并有中西历对照。《明季滇黔佛教考》6卷,对明末云、贵两省佛教及反清志士逃禅的情况进行了考证研究。《清初僧诤记》,对清代禅宗派系及清初禅门内部法藏,道忞弟子为争夺正统而进行的斗争进行了论述。《中国佛教史籍概论》,对南北朝至明清35种佛教史籍按成书年代进行了分类介绍。此外还有一些论文在佛教史研究领域里也有很高的学术地位。

8。吕徵吕徵(1896- 1989年),字秋逸,江苏丹阳人,近现代著名佛教学者。

早年曾学农学,经济学,1914年在金陵刻经处微随欧阳渐学习佛学,一年后又赴日本学习美术。1916年由刘海粟聘为上海美专教师。1918年又回到金陵刻经处,协助欧阳渐筹办支那内学院。此后专心于佛教研究和教学,在支那内学院先后担任教务长,院长等职。中华人民共和国成立后,支那内学院改为中国内学院,吕徵仍任院长,1952年该院停办。以后他又相继担任中国佛教协会常务理事、中国佛学院院务委员会副主任、中科院学部委员、哲学所研究员等职。

吕徵受过现代教育,精通英、日、梵、巴文字,广泛地引用外国学界、特别是日本近代佛学研究的成果,对中国佛教、印度佛教都曾进行过深入独到的研究。但他既不迷信外国学者的学说,也不盲从中国僧侣的成见,在佛教史研究中颇多创见。吕徵主要佛学研究著作有:《声明略》、《佛典泛论》、《印度佛教史略》、《西藏佛学原论》、《因明纲要》、《佛教研究方法》、《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《新编汉文大藏经目录》、《因明入正理论讲解》等。在佛教活动方面,吕徵长期追随欧阳渐从事佛学教育事业,但思想上又有创新。吕徵宣传 佛法不离世间 的人间宗教思想,力促佛教向现代宗教转化。

(五)藏传佛教在民族矛盾中艰难发展

1912年初,藏军驱逐清兵后,四川都督尹昌衡和云南都督蔡锷率军援藏,但此事在英国外交压力下被迫停止,从此民国政府再也无力在西藏驻军。

1912年5月,十三世达赖返回西藏,重掌政教大权。1912年10月28日,袁世凯政府恢复了达赖名号,复封为 诚顺赞化西天大善自在佛 ,同时加封班禅为 致忠阐化佛 号,表面维护了中央对西藏宗教领袖封敕的形式,但实际控制能力已大大降低。

此后,英帝国主义不断加强对西藏的渗透和控制,西藏 独立势力在其卵翼下不断膨胀。1913年10月,由英国人主持,中、藏双方派人参加,在印度西姆拉开会商讨所谓 西藏自治问题.英国代表在会上提出划分 内藏 和 外藏 的方案,把青海、云南、四川、甘肃的藏区定为 内藏 ,由中央政府直接管辖,而西藏和西康的藏区为 外藏 ,中国政府 承认外藏自治 , 不干涉其内政,而让诸藏人自理 , 但中国仍派大臣驻藏,护卫部队限三百人。 中国政府全权代表陈贻未经请示,擅自在草约上签字。消息传出,国内舆论哗然,北洋政府乃令陈贻拒绝在正约上签字。但是这个 西姆拉 会议的草约,日后成为西藏分裂主义者的一个口实。

第一次世界大战爆发,内地军阀混战,中、英都无力顾及西藏问题,达赖成了西藏名符其实的政教领袖。西藏地方政府一方面勾结英、印政府,阻止中央政府长官入藏。同时又从英国购入军械,武装藏军,不断派兵侵扰西康,青海等地藏区,企图扩大西藏自治地区的范围。另一方面,达赖政府与英国人也有矛盾,特别是英国人建议向贵族和寺院加税,引起黄教僧侣的普遍反感。所以西藏噶厦政府也从未中断与中央政府的联络,承认西藏是中华民国的领土,向议会派出藏族代表,在北京、南京,成都等地设立办事处。

西藏地方政府与中央政府保持一种若即若离的关系。

民国年间,藏传佛教内部达赖与班禅交恶是一件大事。1912年5月,十三世达赖结束流亡印度的生活返回西藏时, 班禅迎于江孜,达赖恶其助汉,罚银4万两。班禅向英官麦冬梁处借债呈交,从此嫌隙日深。 (朱秀《西藏六十年大事记》)达赖、班禅本是黄教内部最大的两个转世系统,其创始人皆为宗喀巴的弟子。以前因有其它教派的压力,达赖、班禅精诚团结,互相帮助,共同发展黄教。在藏、蒙民族的信仰中,达赖、班禅都是至上的活佛,并无高下之别,亦不可互相替代。不过由于达赖日后逐渐控制了全藏政权,政治势力远非偏安后藏一隅的班禅可比。九世班禅却吉尼玛是位很有头脑的政治家,总是以各种借口避让矛盾。不过外界强力不断干涉,终难免导致达赖、班禅的最终决裂。1915年,达赖政府在日喀则设立基京(相当于行政公署),干涉班禅在后藏行使权力,并让后藏承担全部军粮的1/4。此事引起了班禅及扎什伦布寺僧众的反对,要求与达赖面谈。达赖百般推委,态度生硬。1923年11月,班禅派扎寺几名官员去拉萨谈判,达赖将他们扣留并投入监狱。从者逃回日喀则,班禅感到生命安全不保,决定逃往内地,从此开始了长达14年的流亡生活。西藏成为达赖的一统天下。班禅到达内地后,受到蒙、汉人民,北洋政府及后来的南京政府的欢迎与厚待,多次得到中央政府策封的金册、金印。他除了到各地讲经外,还到处发表维护祖国统一,加强民族团结的讲话,受到各族人民的爱戴。

达赖统一西藏后,大力开展了整顿黄教的工作,主要是在经济上清查贪污行为,同时申明戒律,严禁抽烟、喝酒、嫖妓、赌博、收到了一定成效。

不过在当时战乱不定,人心失衡的社会条件下,很难根治黄教内部的腐败。

十三世达赖很重视佛教理论的研究,他本人在繁忙的政务中仍写有五部专门著作。不过整个藏传佛教在此动乱的社会形势下没有理论大师出现,缺少理论发展。随着藏族社会经济和人口的停滞,藏传佛教也呈现相对萎缩的趋势。

1949年统计,藏区共有寺庙2700所,僧侣12万人,远远低于乾隆年间的统计数字。

1933年12月17日,十三世达赖在拉萨突然逝世。西藏噶厦政府即电告南京国民政府,推举热振呼图克图为摄政,并开始寻找转世灵童。十四世达赖丹增嘉措1935年5月5日出生在青海湟中县一个农民家庭,1939年被送入拉萨供养。当时还发现另外两名灵童,噶厦政府电请国民政府派员参加确认灵童的掣签仪式。1939年蒙藏委员会委员长吴忠信取道印度前往拉萨,但吴氏到达拉萨时,藏方突然宣布灵童只剩下青海的一名,请求免予掣签。吴氏坚决反对,最后双方达成妥协,改由吴氏 察看 灵童真伪,当面认可,勉强维持了达赖转世须经中央政府批准的形式。

达赖逝世后,国民政府积极安排班禅返藏事宜,但遭到了噶厦政府的百般阻挠。1937年12月1日,九世班禅在回藏途中在青海玉树逝世。班禅行辕堪布厅在青海循化县找到了转世灵童却吉坚赞,十世班禅生于1938年1月3日,父母都是当地农民。堪布会议经过占卜、降神、辨认前世班禅遗物等一系列宗教仪式,确认其为转世灵童无疑,故于1941年电告国民政府请求承认。但当时噶厦政府在西藏也找了两名灵童,要求将青海灵童送入拉萨参加 金瓶掣签 仪式。对此,班禅行辕堪布会议坚决反对,并电呈国民政府要求免予 金瓶掣签.当时国民党政府左右为难,暂时搁置了此事。直到1949年6月3日,国民政府代总统李宗仁才颁发了承认青海灵童的 免予金瓶掣签 令。从此,西藏两位新的宗教领袖诞生。

十四世达赖幼年期间,热振活佛摄政。热振是一位爱国高僧,主动加强了与中央政府的联系。1934年4月,国民党政府派参谋本部次长黄慕松入藏吊唁十三世达赖,同时与噶厦政府谈判,试图加强中央对西藏的控制。英国政府闻讯后,也派代表入藏致祭,实则操纵噶厦政府,破坏汉藏团结。经过3个月艰苦谈判,噶厦政府终于同意蒙藏委员会在拉萨设立办事处,尽管对办事处进行了多种限制,但总算恢复了中央向西藏派驻大臣的传统。国民政府授予热振 辅国弘化大师 的封号。在1943年的国民党六中全会上,热振还被选为中央候补委员。

热振的行为引起了英帝及其噶厦政府中亲英势力的不满。1941年,他们借 乃钧降神 的形式,强迫热振退休 闭关 三年,由达扎活佛代理摄政。

亲英派掌权后,在藏区内外大搞分裂活动。三年后热振 出关 要求复职,帝国主义分子唆使噶厦政府百般阻挠,并于1947年4月17日派兵逮捕了热振活佛,严刑审讯其所谓的 谋叛 罪行。当有人问他: 何以西藏要亲中国时,他答道: 中藏在宗教上,地理上都无法隔离,1904年荣赫鹏攻入拉萨之后,军事赔款概由中国代付,所以不啻是中国的钱赎回了西藏的身.(《最近西藏的政变》转引自牙含章《达赖喇嘛传》第333页)噶厦政府于5月7日在狱中勒毙热振。热振被捕,色拉寺僧人试图武装劫狱,但为藏军镇压,死伤多人。热振死后,热振寺僧人又举行武装反抗,与藏军激战七昼夜,热振寺惨遭洗劫。这便是著名的 热振事件. 热振事件 之后,民族分裂势力更加猖厥。1949年国内政局大变,噶厦政府借机发动了 驱汉事件.7月8日,噶厦政府通知国民党政府驻藏办事处,声言为防 赤化 ,限令办事处全体人员按时撤离。国民党此时无暇顾及西藏问题,办事处人员分三批经印度撤走。中共新华社于9月2日作出反应,发表社论指出:驱汉事件是帝国主义策划的分裂中华民族的大阴谋。

并表示中国人民解放军一定要解放包括西藏在内的全部国土。

1949年10月1日,中华人民共和国成立,十世班禅致电毛主席,代表西藏人民和僧侣热忱拥戴。此后,中央政府通过班禅及一切其它渠道与噶厦政府联系,力促西藏问题和平解决。但是摄政的达扎活佛却勾结英、美帝国主义势力,制造 西藏 独立 , 中国侵略西藏 的国际舆论。1950年7月,中央派西康省人民政府副主席格达活佛入藏劝说,藏军在英国特务指挥下,将其阻挡于昌都,并于8月21日将其毒死。格达活佛藏名洛桑丹增扎巴,1913年生于西康甘孜县白利乡一藏民家中,是白利寺的转世活佛。1935年红军长征路过此地时深受影响,并提供军需,掩护伤员。建国后派人赴京向毛泽东主席表示敬意。被任命为省政府副主席后积极参加工作,最后为西藏的统一献出了宝贵的生命。

西藏噶厦政府一面拒谏、拒和,一面在昌都一线布署兵力,试图阻止解放军入藏。鉴于这种形势,解放军于1950年9、10月间进行了昌都战役,全歼藏军主力5000余人。军事失败使西藏僧俗领袖一片恐慌,亲帝国主义势力劝说达赖出走亚东观变,希望他效法十三世达赖流亡印度,等待第三次世界大战爆发。然而美、英、印等国只是口头上支持西藏 独立,并无援藏的实际行动,因而使鼓吹西藏 独立的人无计可施。噶厦内部主张民族团结的高级僧侣和政界上层人士则劝达赖接受中央政府的条件,和平谈判。噶厦政府和战无路之时,只得乞灵于乃钧、噶东两神指点迷津。两寺神汉跳神后亦不敢妄言和战,只是请达赖亲政。1950年藏历10月8日达赖十四世举行了亲政典礼。然后致电毛泽东主席,同意和平谈判。1951年4月27日,以阿沛?阿旺晋美为首席代表的西藏地方政府代表团到达北京,开始谈判。5月23日与中央人民政府达成协议,和平解放西藏。藏传佛教从此进入了一个新的历史时期。