Religion与宗教:分析范畴与本土概念

　　Religion与宗教:分析范畴与本土概念

　　彭牧

　　内容提要：我国古代并无相当于现代意义的religion一词。“宗教”的现代含义来自日语借词。Religion的现代意义是17、18世纪西方社会日益了解异文化的结果。源于基督教背景，religion被界定为以信仰为核心的信仰与仪式的二元组合，由此确立宗教研究的基本范式。但在中国宗教研究中，此一理论研究范式亦显出诸多困境。本文通过初步梳理比较religion、宗教、道等概念范畴在西方和中国的话语史，探讨理解中国宗教实践新的理论出发点与可能性。

　　关键词：religion　宗教　本土概念　分析范畴

　　作者简介：彭牧，哲学博士，北京师范大学文学院民俗学与文化人类学所讲师。

　　我国古代并无相当于现代意义的religion一词。“宗教”的现代含义，即作为一种社会意识形态系统，来自日语借词。但概念的缺乏并不意味着宗教传统与实践的贫乏。正如莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)所言，中西概念内涵和外延的差别启发我们提出不同问题，从根本出发点上去探讨中国宗教观念与实践的特殊性。religion的现代含义是17、18世纪基督教神学论辩的产物，也是西方社会日益了解异文化的结果。西方学者已从文化与话语史的角度，对于religion如何成为现代基本分析范畴，进行了不少梳理。那么中国文化在历史上遭遇异文化宗教实践，如佛教，是否产生过相似的想法和概念范畴?对于宗教经验和实践，中国文化中又产生了何种观点与概念?本文将通过初步梳理比较religion、宗教、道等概念在西方和中国的话语史，探讨理解中国宗教实践新的理论出发点与可能性。

　　一、Religion：信仰与仪式

　　从坎·史密斯(Cantwell Smith)开始，20世纪60年代以来对religion的学术史研究表明，视religion为任何文化与社会中普遍存在的、可以和社会文化中其他现象相分离而自成体系的实体，是相当晚近的观念。religion作为系统，特别是作为信仰体系的含义，是西方的现代发明。

　　尽管对religion的词源各有争议，但学者基本同意religion源出拉丁词根leig，意指联结、约束(tobind)，因此religio指人与外在于自己的神或某种力量的联结与纽带，亦指人与超人力量的特殊契约关系。史密斯指出，Religio的用法因人而异，但其形容词式比名词式意义更稳定，其基本意义在罗马宗教深受希腊影响后也始终保持，特别是其两种基本词义。第一义强调外在客观现实，强调外在于人而控制人的力量。第二义则强调人对此外在力量的主观态度和情感。两者固然难以截然分开，因为“我们局外人会认为这些力量是主观想象的产物，但信徒相信或感觉到它们在某些事物或实践中真实存在”。大体上，在religion现代意义产生前的漫长发展中，其第二义指内心虔诚感更为重要。随着基督教会的出现与发展，在早期基督教作家笔下，religio仍既指主观虔信，也指仪式、礼拜乃至教会组织结构。

　　随着基督教的发展，欧洲越来越多地面对异文化宗教实践，面对内部宗教纷争与理性主义兴起，religion的词义由此发生根本变化。史密斯认为，17、18世纪是religion现代义形成的分水岭，religion的内涵从人对于神圣存在的个人感受，变成了这种心态外在显现出的结果或历史积淀物，而这些是我们可观察的。欧洲知识界由此逐渐将religion客观化、具体化，把它界定为信仰和实践体系，界定为教义(doctrine)和仪式，“而无论它是否源自人类心灵对上帝真诚的敬畏或热爱”。从此，religion不再只关乎个人情感心态，而是可观察的，因而成为理性分析与研究的对象。他们进一步认为所有民族、文化都应有相应的宗教信仰和实践体系，religion就不仅指基督教，而成为religions。Religion成为具独特本质的自为实体，能和人类文化其他方面截然分开。Religion在启蒙时代内涵的变化无疑为随后的学术研究铺平了道路。

　　但这一变化也并未完全抹去religion中指称内心虔诚的悠久含义。很多学者强调，现代话语中religion对于信仰的强调根植于基督教的偏爱。唐·洛佩兹(Donald Lopez)指出，“信仰(例如并非仪式)，似乎是基督教讲述自身历史的关键线索。19世纪基督教欧洲占统治地位，基督徒也就从信仰角度来描述后来所谓的‘世界各宗教’”。因此，现代基本分析范畴religion虽被视为客观系统并具外在表现方式，但依然根源于信仰，而且“可最终追溯到对一种认识命题的内在认同，追溯到一种引发实践的思想状态”。描绘宗教传统时，了解信仰什么就成为基本乃至唯一根本的问题。

　　在话语与文化的复杂交织中，分析范畴religion绝非客观中立而深具历史性。宗教学、比较宗教学基本上着眼于总结、分析信仰体系，然后做分析与比较，民俗学、人类学和社会学等亦不出此一脉络。我进一步认为对信仰的强调不仅使西方学术话语界定religion以信仰为其核心，而且通过强调“我相信”(I believe)这种含混说法弱化、掩盖了以科学实证方法考察个人情感与心态力不从心的困境，从而最终使religion成为学术对象。这样，隐藏在个人见解和感情投入的外衣之下，虔诚仍然被视为宗教实践的根本动力。通过新组合，个人主观情感与外在客观存在达到新平衡。在泰勒、涂尔干和格尔茨对religion看似不同的定义背后，正是不变的信仰与实践或日仪式的二元对立。其中信仰优先，是实践的根本动因。

　　1912年，涂尔干在《宗教生活的初级形式》中给出经典定义：“宗教是一个与圣物、也就是被分开、有禁忌的事物有关的信仰和实践的统一体系，这些信仰和实践把所有皈依者联合在同一个被叫做教会的道德社团中。”乍看起来，信仰和实践似乎置于同等地位，但细加琢磨，信仰依然是涂尔干宗教体系的重心所在。涂尔干宗教和社会学理论的核心是集体表象，这是社会存在与运转的枢纽所在。对他来说，信仰和集体表象紧密相连，甚或就表达了集体表象，仪式实践只保持、调节与更新、再生产集体表象。涂尔干的世俗社会学彻底揭穿了曾处于中心的神灵与超自然存在背后的神秘面纱，取而代之的，是体现为集体表象的社会本身。同时包含信仰和仪式的宗教系统不但通过集体表象象征社会本身，而且通过仪式实践维持与再生产社会。可以说，涂尔干的定义和著作明确和强化了religion的二分传统，使对于religion实体的考察，变得具体而具可操作性。对任何宗教体系的研究由此预设了两方面的考察：一是宗教观念和教义，二是仪式和实践。其中，仪式实践永远是次要的，是信仰的外在表现，而信仰则是其最终推动力。学者们致力于把人类丰富多样的宗教实践抽象概括为清晰简洁的信仰与观念，通过比较，把它们放人历时或共时的框架线索中。而作为信仰外在显现的仪式和实践，其本身的灵动性与偶然性就被忽视。

　　这一功能主义和二元论的理论框架构成大部分西方乃至中国学者思考中国宗教传统，特别是民间宗教的根本范式。此范式不仅决定了何种问题能被思考与提出，也决定了其遭遇的理论困境。从 早期的研究者，如高延(Jan J.M.de Groot，1854－1921)、葛兰言(1884－1940)，到杨庆堃(1911－1999)和弗里德曼，再到当代的学者，他们的根本问题是典型涂尔干式的：是否存在一种中国宗教?如果是，那么它的信仰和实践体系是什么?宗教与中国社会的关系如何?起何种功能?

　　弗里德曼就致力于勾勒出中国宗教。他主张，虽然看似是“各种偶然因素任意堆积”，但“无论在观念层面(信仰、表象、分类原则等)，还是在实践和组织层面上(仪式、群体、等级制等)，都存在着一个中国宗教系统(religious system)”。虽然他提醒不要拘泥地理解系统一词，但仍强调要辨析出观念、形式和组织的主导性原则。他认为天、阴阳五行等固然是民间宗教基本概念，但它们贯穿整个中国文化，绝不仅与宗教实践有关。这不仅很难进一步促进研究，而且往往陷入困境，亦即民间宗教不像religion预设的那样，很难与文化的其他方面分开。他强调主导性原则，体现的正是困扰学界的涂尔干式问题，即看似异常分散多样的中国社会如何维系?如何解释中国宗教中虽有某种一致性，但多元阐释与实践并行不悖的矛盾?这种一致充满灵活性并不是由教会、体制化传教或标准教义来维持。

　　近来一些学者根据涂尔干强调的仪式调节和规范化的功能，提出民间宗教是实践正统(orthopraxy)而非信仰正统(orthodoxy)，转而分析主导性仪式实践的社会文化功能，认为仪式是维系中国社会最有效的黏合剂之一。最具代表性的是人类学家华琛(James Watson)，他强调，在中国封建帝国末期，人生礼仪如婚礼和丧礼的标准化，与文字、口头表演艺术一样，对创造和维系中国文化认同起了重要作用。他认为“完成仪式(performance)比信仰更重要，只要(丧礼)礼仪能恰当地完成，个人对于死亡和死后世界的想法无足轻重”。他明确挑战信仰为先的通常模式，指出：

　　国家官员们通过强调实践正统(正确实践)而非信仰正统(正确观念)，得以把来自不同族群、地域、具迥异信仰与心态的民众，共同纳入我们现在称为中国的社会体系之中。

　　但华琛试图分开形式和内容，从而分割仪式实践与其相关信仰。尽管他承认“在现实社会中无法真正把信仰从实践中分离出来”，但还是选择把分析“立足于信仰与实践之间显然武断的分割之上”。对他来说，中国的文化身份与认同源于社会和文化背后共同的仪式结构。但是，这一文化根基难道仅仅是多少可以和信仰分离的结构与形式?根植于二元论理论框架是否仅靠仪式就可以把握民间宗教的全部?看来无论是信仰为先，还是仪式为先，信仰和仪式的二元对立似乎永远无法调和。我们是否能对华琛对于仪式和实践的强调有所发展?

　　二、宗教：道与教

　　现代religion概念产生于基督教自我遭遇异文化时对自身的反省。佛教传人时，我们是否产生过类似的本土概念来区分自我和他者，来描述异同?康儒博(Robert Ford Campany)颇有启发地建议关注中国本土概念及其文化隐喻，特别是类似于西方语境中religion的概念。下边我将对照religion和本土概念，特别突出隐含比喻意蕴，来重新审视中国宗教传统。

　　大约19世纪末期，中国现代思想家借用日语词“宗教”翻译religion。但“宗教”在汉语中却并非新词。陈熙远指出，这一日语借词，虽是西方概念的意译，但其本身是在汉语语素及其含义的基础上构成的。确切而言，不仅构成日语“宗教”的两个汉字各有丰富悠久的历史，而且合成词“宗教”亦非现代才第一次出现。事实上，“宗教”一词至迟在六世纪佛经中既已出现，其现代前的意义基本与佛教相关。在现代汉语中，合成词“宗教”的真正变化，只是获得了新词义“religion”。这一变化当然无法一举抹去其漫长的话语史。新与旧、中与西，不同的历史、文化与思维就这样在“宗”、“教”、“宗教”的语汇中碰撞与交融。

　　学界大多同意日文“宗教”是1869年日德签署条约时，为翻译英文“exercise of religion”(宗教实践)和德文的religions u bung(宗教实践)而创制的。直到1874年，日本学界才广泛接受“宗教”一词，并在1884年成为religion的标准日译。陈熙远认为，创制这一日语词的思想家也许并不知道它在佛教典籍中的历史。但余国藩(Anthony C.Yu)怀疑，因为中文文献在日本已流传数个世纪，这一构词是有意识的，根据的正是文献中的汉字原义。我们很难确知19世纪的日本作者是否知道“宗教”二字的悠远历史。但当这个合成词在19世纪末的汉语中获得religion之义时，这两个汉字的所有含义，无论新旧，就彼此融合而无法分开。陈熙远认为，由于“宗教”一词的旧形式，在20世纪初的用法中，多数中文作者并未把它看成借词，而更多依其中文构词法理解和使用，至多对原义稍有所发展，也即把“宗教”看成“教”或一种“教”，即一种教化、教导。使用者心目中最典型的“宗教”就是儒教。当后来的学者意识到“宗教”的religion之义时，他们才开始为儒教是否是宗教而争论不休。

　　那么什么是“宗教”难以抹去的原义?我们分别从“宗”和“教”来看。从词源上看，学界大多同意“宗”有三个基本名词义：即祖庙、祖先、宗族和同族，其动词基本义则是尊重。其后其义发展到近20种，但是“万变不离其宗”，都与祖先、源头、根基、首领、宗族传统及祭祀与祭司等含义相关。众所周之，祭祀祖先不仅是上古宗教实践的核心，也是民间宗教实践的根本，因此“宗”的含义确与religion有重合之处。

　　但是祖先与基督教外在于人的神、上帝或其他超自然存在有根本不同。如果“宗”也强调一种纽带的话，那就是家庭血缘的纽带。“宗”所连接的，并非人与外在的、无所不能的至上神，而是看得见、摸得着的血脉源头与基础：祖先和神灵的世界。根基于家庭的血缘亲情，中国宗教实践的动力并非外来，而是出于对父母赋予生命和养育之恩的敬畏和感激。对于祖先灵魂的态度不仅出于相信其死后存在，更出于亲情、敬爱与尊敬。就此而言，基督教置于优先地位的信与不信的问题，就可以被搁置起来。即使不信其存在，也可以出于亲情而祭祀，这至多是加强或日扩展了人情范围。更何况，相信祖先死后的存在远不似至上神那么遥远而陌生，因为无论相信与否都无法改变祖先是先辈的事实。

　　“宗”在佛教中发展出的延伸义，正是基于祭祀具血缘关系的灵魂这一意义。魏晋以后，“宗”开始指佛教教义的真谛，并进而指佛教的支派，如天台宗、华严宗等。佛教固然是出家的，但正如太史文(Stephen Teiser)所指出，它在组织形式上通过模拟使用亲属称谓，在僧侣间构成虚拟的家族关系。出家仪式的一个重要部分是获得法名，包括姓与名。至少从五世纪初起，所有中国和尚都从释迦牟尼姓释，而起名方式则遵循俗世原则，即同代和尚的第一个字相同，由此在僧侣中构建出兄弟关系。如果我们把佛教中的“宗”理解为对佛教师徒传承和教义本源与根基的强调，可以说，“宗”在 佛教中的延伸义多少揭示了佛教中国化的痕迹，也正是这一延伸义使它最终和“教”相遇，形成“宗教”一词。

　　现在我们来看看“教”。从词源上看，“教”是教化之意，既是名词也是动词。《说文》说“教，上所施，下所效也”。既指出教的内容是权威的，又有具体教育、传授的方法，所谓上行下效，言传身教。“教”的名词义强调内容，即上古圣人传承的教诲与实践，因而具有权威性。其动词义则表明达至圣人说教的方法，即在实践中提高修养，达到“化”的目的。“教”的含义和religion的教义有相通之处，但分歧也很明显。“教”仅强调权威性说教而已，范围自然要大很多，同时“教”的方法强调实践与模仿。对古代儒家来说，礼完美地体现了“教”在名词和动词两方面的意义，即通过学习、实践礼来教化。所以“礼教”一词大约1世纪就出现了。

　　当佛教传人中国、道教也开始逐渐发展时，“教”作为权威性的教诲与实践传统，范围亦开始扩大。为明确身份区别，指称不同宗教实践传统的汉语词汇里，最常见的是“教”和“道”。“佛教”一词至迟5世纪末出现，指称儒家和道教的“儒教”和“道教”则在7世纪分别出现。但在当时的文献中，这些合成词与其现代词义并不相同。儒教指儒者的说教，道教是以道为核心的说教，而佛教则是佛的说教。这些词看似把教等同于religion，但教作为权威说教的意义依然保留着，依然是某种教化之意，并没有现代religion那种实体体系的含义。在谈及英译这些汉语概念时，康儒博敏锐地注意到了中西词汇细微的差别。

　　西方译者有时把“教”译成“doctrine”(教义)(他们甚至把表示“某某的说教”的合成词歪曲地译成“某某主义”)。但与doctrine(其词义基础是doxa)不同，“教”这个词强调的不是信者的态度而是说教的源泉，强调是谁教的……及这种说教是关于什么的。各种“教”本身不是人格化的，只有很罕见的情况赋予它们隐喻的性质。通常情况下，老师被描绘为以某种教义学说对人产生影响，而非教义学说自己以某种方式产生效果。

　　至少从6世纪起，“宗教”一词以同一构词法联合出现在佛教文献中，其现代前的用法也都与佛教有关。在大部分文本中，“宗教”大意指“有宗之教”，也即“宗”与“教”词义的加合。如前所述，“宗”有指佛教支系的延伸义。有学者指出佛教徒用“教”指佛的教诲，而“宗”指其弟子，因此“宗教”指代佛教教义整体，也在某种程度上成为佛教的同义词。在此时的“宗教”一词中，“教”是中心词素，“宗”是修饰性的，两者都还在一定程度上保留着它们各自的本义：教化与源头。现代汉语中指代不同宗教传统的名词依然延续这一构词法，如基督教、犹太教、伊斯兰教等等。在这些词汇中，“教”被等同于religion，但“教”的中文原义又无法完全抹去。因此20世纪初当“宗教”发展出新词义时，用者大多把它理解为一种“教”，也即一种教化，而非抽象的、作为实体的“religion”。可以说，“教”的中文本义影响和决定了中国人对于“宗教”及至religion的理解和想象。

　　汉语中另一个指称宗教实践的词汇是“道”。道是中国文化与哲学的关键词之一，在此我只简单涉及其本义的一个方面。中国文化的许多核心概念都与日常生活密切相关，道亦如此，基本含义是道路。值得重视的是，这一含义并不只是指道路，而是有行走、运动、创造新路的含义。如果说名词道路强调已形成的、外在的的路，则动词行走就加入了不断变化、边界超越与多种可能性。

　　道教初起时出现“佛道”、“五斗米道”、“太平道”和“天师道”等说法时，蕴含其中的正是这样一种动态的“道”的比喻和想象。Religion对其信众而言，形成内外界限鲜明的团体，信者有明确归属感，不同的religion彼此完全不同。从“道”的比喻来看，参与某种道的人，不同种类的道，以及道与非道的关系与religion明显不同。康儒博指出“人们与某种道的关系不是被动的限制、成员或纯粹的归属感。人们寻找道路、在道路上旅行，遵循道路、放弃甚或偏离道路，而不是简单地被道路所限制”。由于“道”乃至“教”根本上的边界模糊性与包容性，不同的“道”或“教”虽然具体内容和关注点不同，但常被人概括为源与流，最终归结为本质相同，所以明清以后三教合一之类的说法十分流行。最令人深思的是，中国传统很少关注“非道”或“非教”的问题。religion是在一系列他者的对立面中确立起来的。教会和后来的学界一直热衷于划清Religion和巫术(magic)、迷信(8uperstition)、魔法(witchcraft)和异端(heresy)的界限。与此不同，中国却把它们归于道或教的同一范畴中。与正道相对的，是歪门邪道，是旁门左道，是邪教。虽然这些词汇代表了说话者的态度，表明所指绝非正统，但依然承认这是“道”或“教”，同处于“道”或“教”这样包容性的范畴中。

　　正是把宗教实践看成一种说教，看成生成中的道路的文化想象，使中国历史上少有西方激烈的教派冲突与宗教战争。同时，中国人的宗教实践也与社会文化中其他领域缺乏明显界限，宗教似乎弥散在每个人的生活中，仿佛难以清晰辨识。不同的道或教的人彼此没有截然分开的界限，宗教实践更为灵活、宽容而具可塑性。在此意义上，我以为韩明士(Robert Hymes)近来提出把宗教看作文化过程的一部分，看成资源库(repenoire)，也许更有益于我们理解中国宗教实践。他说，religion不是光滑平整而一致的系统，而是不同模式、系统、规则与其他的象征资源依复杂的历史积累而形成的凹凸不平的错综结果，各部分分布不同也不平衡。人们根据其各自经验、社会地位和目的而利用它，并通过它彼此和谐生活。

　　三、结语

　　从上述学术史与话语史的初步梳理可以看出，在不同文化语境、社会历史背景下形成的能指与所指构成了多层次的复杂关系。正是在道、教、宗等语汇所积淀的丰富的历史与想象之上，19世纪末20世纪初的中国人根据西方的范畴religion，选择用“宗教”来重新把握、表述与呈现自己的历史文化经验。Religion和宗、教、宗教、以及道的所指有重合，亦有分歧；而且它们都有各自复杂的历史发展和变化。断言中国没有religion，或将中国人理解的“宗教”等同于西方人理解的religion，并以之来考察中国宗教实践，显然都过于简单了。

　　对于中国学者来说，研究中国宗教，特别是民间宗教，需要对从西方借鉴来的基本分析范畴的学术史和话语史有所反思，对其来龙去脉保持清醒的认识。既要意识到它们的理论价值，又要意识到它们的局限与盲点，意识到它们与我们本土概念之间的张力。在两者互相映照、彼此生发的基础上，也许我们才不至于因为西方理论本身内在的局限而无视那些血肉丰满、质感生动的东西，才能更为深入地把握民众日常生活实践的灵魂。

　　(责任编辑　杜　澄)

　　出自: 《世界宗教文化 》 2010年5期