判教视域下的文明对话观

　　一、判教的传统文化渊源

　　判教，是佛教祖师们通过对印度佛教的思想资源和理论学说进行系统化的分析，按照佛陀说法的先后顺序或教义深浅进行判释，使之在教理体系中各安其位，并获得相应价值的一种理论模式。判教的意义在于对全体佛法进行一总持式的梳理。

　　判教在佛经中是有所本的，如《楞伽》言顿渐，《华严》言三照，《涅槃》言五味，《深密》言三时，《法华》言三车等。《维摩诘经》云，“佛以一音演说法，众生随类各得解”，意即佛所演说的法，无论大乘小乘、空宗有宗，在佛教的立场来看都是正确无误的；只是由于受众根机不同，佛陀的讲法需要有针对性，故有时采用“实说”，直示佛法的核心奥义，有时采用“权说”，对不同根器的听法者开演不同的接引法门。佛陀圆寂后，信众修习佛教主要靠流传下来的经典，而各种经典阐述的义理并不完全一致，有时亦有矛盾之处，因此，学修精深的大师们，依据各自对佛法的体悟，对不同的佛教理论判断其高下权实，令各种经典都具有指导人生的意义，使教理研习与禅修实践有机地结合起来，这便是判教的由来。从这个角度看，判教必然要求有所分别，但毕竟是佛教内部的检讨与整合，其内在理路更侧重 “一切即一”的真理趋向性，和使一切法门都能成为修行入路的通达圆融性。



　　虽然印藏佛教史上也不乏大师论衡诸宗，但相较而言，判教实是于汉传大乘佛教发扬光大的，这与中国本土文化的影响是分不开的。中国传统文化“强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致”，特别重视对“主客体之间、主观能动性与客观规律性之间的辩证”[1]P381思考。《庄子》所谓“天地与我并生，万物与我为一”；《中庸》云“唯天下至诚，为能尽其性；……；赞天地之化育，则可以与天地参矣”，均体现出积极提升人的精神境界，升华至极而消弭理想与现实之间的界线，达到“人虽有限而能无限”的“天人合一”之道。“体用一源”、“作用见性”等命题更反映出中国传统哲学与西方古典哲学相异的世界观：本体并不是现象之外的另一种存在，正相反，无限的本体与有限的现象是相即而为一的。由此衍生出的工夫论的“日用即道”，完全是圆融理念下的 “不二法门”，表达了深刻的学修体验：对道的体认离不开现实生活，与道合一的至高境界不是对现实生活的背舍；提升精神境界，就要对日常生活“以道观之”，并且“依道而行”，使思想和行为“与道相合”，则现象世界就会呈现出“本来面目”；这便是儒家的“极高明而道中庸”、道家的“和光同尘”、和佛家的“烦恼即菩提”的内在理路。这也影响并决定了传统思想中许多理论的品格，譬如，儒释道三家“是一是异”的争论一直都存在，但是宋明以降，三家在教理上趋近于一途却是不争事实，三家皆强调“会万物于己者”即为圣贤，进德修业均以“无缘慈”、“同体悲”和“民胞物与”为旨归。

　　由此，中国佛教的大师们，虽然在各自学说的立场上有所分别，在判教结论上也往往标举自宗，但在判教体系中均将各家学说兼收并蓄，使佛教理论内在的互相包含、互相发明的关系彰显出来，使佛教义理的整体规模形成一种上下交遍的完满，这无疑是中国佛教对印度佛教的总结和超越。这种观念呈现与展开的过程，即体现为判教在中国佛教史上的三期发展[2]：第一阶段是南北朝，为判教的初创阶段，逐步形成了“时判”与“教判”两大系统；第二阶段是隋唐至宋代，最具中国特色的佛教宗派和判教理论均产生于这一时期，尤其以天台宗和华严宗的成果最引人注目，其判教理论与自身学说恰切融合，显示出中国佛教走向正统性的自觉；第三阶段是近现代乃至当代，判教理论把视域拓展至佛教理论在中国传统文化中的地位与影响，中国佛教在佛教文化圈中的地位与意义，以及佛教在整个人类文明、文化体系中的地位和贡献等等，可以说，此阶段的判教己经超出了传统的范围，更具理论研究的价值和现实意义。

　　二、判教之于当代中国文化的意义

　　十九世纪中叶以来，中国遭遇“几千年不遇之大变局”，虽历经百年的艰苦斗争，又重新回到世界大国的行列，但是西方文化传入所带来的思想领域的冲击，却是前所未有的。五四运动之后，传统文化为腐朽没落的封建王朝的衰败背负了一定责任，然而前卫思想家们所期待的西式的民主和科学却没有真正成为国家和民族的精神支柱，时至今日，新社会的文化价值体系建构也未能圆成。在文化本位缺失的情况下，现代性的忧思毫无抵抗地进入了中国：个体生命安置的失落，社会文化形态的转型，超验人生价值的缺失，都使国人普遍感觉到精神的不安。

　　现代性对于全世界而言仍是个未获解决的难题，其难点在于现代性危机凭借着经济全球化之风散播至全世界，似乎带有某种普遍和必然，但实际上它只是伴随着现代化的过程发源于西方资本主义社会，是具有一定的社会性和历史性的。西方人同样有现代性焦虑，但是西方有产生现代性危机的土壤，自然也有克制它的传统——基督教信仰，来自天国的声音凌驾于一切工具理性与社会秩序之上。即便说信仰带有一定的非理性，但正是因为信仰的非理性，才能作为理性的张力，具备平衡社会、平衡人心的功能。然而，现代性问题在中国显得尤为复杂，我们在上个世纪抛弃了自己的文化传统，希望拥抱西学，但是自由主义道路在中国很难走通，那么，该如何做出回应？对于中国而言，这是一道“古今中外”的选择题。

　　反思早期的文明对话观，近代思想家在面对这道难题时，往往因为痛切家国的悲情，陷入到狭隘的保守主义或者急功近利的激进主义当中，虽然主观上都期望能为民族振兴开出一副包治百病的良方，但是思路相对简单化、平面化，并没有理解西方的民主与科学有其传统的、社会的、乃至超越的依据，假如盲目地将其化归于中国社会，无疑是一种逾越本分的追求。即便在今天，全球化的浪潮不断刷新着我们的头脑与生活，提醒人们正在进入一个全新的时代，我们仍可以感受到五千年文明巨大的历史惯性对中国的实际影响力。目前，已经有越来越多的学者意识到，经济全球化不一定意味着文化统一化，全球化仅是一种时代背景，而不是或东或西的文化抉择。

　　“周虽旧邦，其命维新”，这本是传统文化固有之精神，由此中国文化才能在漫长的历史长河中卓然独立，波澜壮阔。时下，新社会的文化重建工作正在进行，马克思主义、文化保守主义、自由主义等等都在献计献策，值得注意的是，这些思想在某种程度上都可算是判教——以其各自的逻辑审定其他。种种论说，如果偏居一隅，各执一词，则很难拿出适应当前社会需要的办法，更难为中华民族的伟大复兴提供文化支持。因此，继承和发扬传统文化中的圆融精神就十分必要了，传统是潜在的现代化，传统通过现代化实践达到文化的继承与超越；现代化也同样需要传统，令新生事物具有民族特色，适应国情，容易被国民所接受。同样，东西方文化并不是生死之争的对立体，一切文化都有滋养人生之用，都有对人类文明的贡献，如果对话仅仅意味着冲突，则是非常可悲的。当然，对话也并非不分良莠、通盘接受的“拿来主义”，要运用判教的智慧进行分析，消弭文化之间的冲突，使其各自发挥恰当的作用。圆融与判摄是一体之两面，判摄是圆融下的判摄，判摄是手段、是方法，判摄的目的是圆融。如是，判教的视角与圆融的精神，应该能成为文明对话中旧瓶装新酒的研究范式。

　　三、运用判教的省思

　　1、肯认终极关怀的意向

　　切实运用判教需要辨析相关问题。首先，如何落实判教的圆融意蕴于文化实践呢？在佛教中，“圆满”、“圆教”、“圆通”等语词，都体现出佛教“圆”的一面，这种圆融的精神植根于对“悟道”、“成佛”的共同认可，其中体现出对个体生命的终极关怀的落实。佛教中与之相应的说法，正是《金刚经》云“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，凡是能体会到“无为法”——宇宙人生的真谛，无论修学何宗何派，都是圣贤，区别仅在于体会层次不同，并没有根本性的差别。因此，在佛教判教中，强调的重点是判摄教相，而不是针对佛教本身的教体，这种信仰共同体内部的共识与肯定，是判教的基本前提。

　　然而，对于文明对话来说，首要的问题是不同的“教”各有教体（如儒家、基督教、印度教、伊斯兰教信奉的理念各有差异），如何能应用判教？佛陀曾言，他于四十九年的弘法过程中一字未说，意思是要佛教徒们领悟超越言表的终极真理。而这种对终极真理的信仰和追求，在东西方的文化传统中都是存在的，对它不同的认识和表述，是不同时代、不同民族对至真、至善、至美的具体理解和现世阐述，这无疑就是最大的教体。因此，开展文明对话、宗教会通，首先要肯定终极追求的意向，这种意向，是有限的人类对无限的向往，是人的心灵中的至深企盼。随着现代化的到来，人们日益将内心的愉悦与生命的寄托转移到个性解放、能力至上、消费享乐等世俗价值上。然而，随着世俗疆域的不断扩展，稍作思维就不难发现，这些价值本身是流变无常的，并不能构成支撑起人心的终极关怀，更不能提供完整的意义世界。一旦人们领悟到世俗领域的有限，就会期盼回归到神圣的领域，重视终极关怀的价值。

　　遍阅思想史，几千年来多数的宗教与哲学，都在用不同的方式诠释着真善美，尽管落实之处不尽相同，但都肯定了生命具有某些永恒的特质，肯定人生具有正面的意义，宗教与哲学的价值也因此而得以彰显。无论是佛家讲的“佛性”、道家讲的“玄德”、儒家讲的“仁心”、还是基督教讲的“上帝”，都是要人们拭去遮蔽在心灵上的无明，向无限广阔的法界自然敞开，至于敞开之后所得为何，只能是“如人饮水，冷暖自知”。而我们一旦从追寻真理、追寻至道的高度肯定生命需要有光明的方向，我们就能迈入全体文化的圆融，圆融即意味着心态的开放、对话的可能。

　　2、教无教相的方法超越

　　落实文明对话还需解决教相的差别问题，因为各教之间的具体会通需落实于此。对此，我们先检视一下佛教的圆教（对后世影响较大的天台和华严判教中，最高明者皆立为圆教），圆教的特征是“无教相”、“非分别”，由此落实一切的实质内容于一切的形式之中。为什么佛教能开出圆教呢？因为佛教的最高义是通过“悟”来实现的，由彻底化除实执的如实观法，通过空性的般若智慧充量发展，彻入生命存在的真实。“这种思维的高明之处，在于不需建构一形上实体或活动模式，以规范人间；或以积极的正面内容来说明理想，盖一切正面的说明虽能安顿理性的要求，但依理性‘动而愈出’之义，结果只有益增疑虑”[3]P136。故而，佛教所肯定的最高者，可以用“0”来表达：一切言表之教义皆为方便，均是从此无限可能的空性智慧中衍化出来；因此，一切教化都可以在法界的本然中达成统一，成就圆融无碍之教。

　　与之相对，别教虽高明却失之包容与周遍。譬如西方的基督宗教，无疑具有一定的排他性，超越的上帝是实体化的至上神，具有唯一性、绝对性；《圣经》中的根本教义，是绝对真理，不容质疑；信仰上帝者无论如何行持都不能臻致与上帝同等的地位，只能蒙神的恩典而获救赎。与佛教相比，基督教所立者更接近于“1”。故而，基督教的品格与中国人的心态不是很一致，从近代史来看，中国逐步地接受了西方的科技、学理、政治、哲学，唯独不大认可基督教；直至现代，中国基督教试图接触儒家、佛教等团体，更多还是在生活层面上、在基本的伦理层面上达成共识，在根本教义上始终难以接轨。别教之“别”正在于其带有一定的实执性，以情感或理性过分追求形上学实在的渴望，很容易走入旧形而上学的诸多弊端中，那些强调终极存在具有必然、完美和永恒的希翼，很多时候仅仅源于人的情感性局限。德国古典哲学家康德曾指出：形而上学的建构到最后可导致二律背反，有一大虚妄隐含其中。新儒家刘述先先生也认为，形而上学如果是指人性体验的一个层次，那么这种体验和意境是无法取消的，因为它属于永恒人性的一个层面；如果把形而上学当作研究宇宙终极实体的科学，就会陷入语义上的悖谬。

　　因此，当我们追思终极关怀时，必须保持清醒的谨慎，仅以追求真善美的意向作为指引，而不将其绝对化，这也正是禅宗讲的“参禅指月”——有限的方便虽然指向无限，但作为时效性的解释，它必然不是无限自身，一旦绝对化，就会反成虚妄。只有这样，才能把落实终极关怀的可能性保留下来；只有这样，才能使佛、道、儒、耶，乃至各种宗教哲学都成为教相：无论它们是相辅相成，还是相反相对，都是通向最高点的路径，都可以圆成最后的真实，所区别者只是方式，在教的全体大义上，都具有净化人心、启迪智慧的作用，而教与教之间无所谓是非高下，只是方便的次第而已。这亦正是圆教的根本义——圆融无碍，由一切法门皆可入道。以教本身而言，别教已然是很高明的了；而圆教使藏教、通教、别教等都成为其方便法门，因此说圆教无教相，实则不等于一个教；这正对应佛陀所言“知我说法，如筏喻者”，圆教正是教人渡河，而不拘泥于方法。

　　3、实践智慧学仍须实践

　　完成了学理层面的讨论，真正要落实圆融的文化判教还需在实践中体现。中国传统文化具有实践的品格，道德践履、宗教修行、学问探讨都是与日常生活不可分的，只有把握好这一点，才能圆满回应文明对话的问题，完成理与行的贯通。文化的实践包含两个层面的内容，一是人的精神取向，也就是个人的价值观与信仰等问题；一是社会价值文化体制的问题。

　　对于第一个问题的解答，只能取决于个人见仁见智的选择。经学时代已经逝去，传统文化失去了社会活动中的合法性基础与话语权力，但是传统文化的智慧，却并没有失去指导人们安身立命的价值，几千年来积淀的教导都是以关注人的生命本质、生存实情为核心的。当我们应对繁琐的生计，承担生活中的种种苦难与考验时，唯有切实修行才能帮助我们把握人生价值，升进精神气象，厚培生命质量，人唯有做到心安才算理得。因此，在学习文化、继承传统的道路上，关乎人的问题是实践的问题，而不是知识的问题。成圣、成佛，并非是一种宗教的幻梦，在今天来说更主要是一种方向性的主张：不赞成人停留在现实层面上，生命的意义需要在向上的创造过程中、向内的发现过程中彰显出来。进而，既然人是有多种层次、多种类型的，那么就必然需要多种类型的教，文明对话，正可以在比较中鉴别不同教化的意义所在，及其对应的思想品格和人格典范：儒家倡导内圣外王，道家追求恒在与自由，佛家悲智双运以求解脱性灵、济度众生，耶稣基督要救赎苦难。对于不同根器的人，完全可以选择不同的修行方式：儒家靠“逆觉体证”，道家要“道法自然”，佛家注重“明心见性”，而基督教信仰指向十字架上的上帝，这些都旨在让人走向生命的圆满。

　　对于社会文化体制建构的问题，则更需要社会全体的共同努力。当前已经可以感受到一个多元文明的时代正在走来，这意味着文化不再具有传统社会中的强制性，人固然根植于某种特定的文化传统，但人不必从属于或受制于某种特定的文化传统。对于中国社会而言，真正实现百花齐放的多元文化还需要两个前提：首先，“社会体制从终极价值的实质性解决的领域退出，拒绝任何终极性价值对社会体制的一次性安排。相反，社会建构奠基于普遍伦理基础上的底线伦理和交往理性” [4]P271，实现文化价值资源的非垄断化。其次，文化领域也应保有超然的立场，不对社会意识形态加以刻意的批判，或企图通过社会运动实现改造，而是应该重点关注社会风气的净化，以及人们心灵环境的平衡。

　　确立了这两项基础条件之后，便可以宽容的态度、圆融的精神，本着现实需要和价值需要的原则，进行社会文化的重建，不必急于提出具体的文化纲领，也不要求一套放诸四海皆准的药方，只是针对现实的社会和具体的个人，切实分析人的生存和精神状况，在生活中定位不同文化的价值和会通的可能。之所以采取这样的态度，是因为在这样一个时代，各种文化事业均需要耕耘灌溉，与其在学理上争长道短，不如效法“潜龙毋用”、“无为而治”的精神，厚培基础；与其为了意识形态的领导权争执不休，不如认真发挥文化的社会功能，切实地为世道人心起作用。

　　参鉴历史不难发现，国泰民安的太平盛世，总与繁荣的文化胜景联袂出现；反之，固步自封、专制主义引起的思想领域的凝滞萧条，往往是国运衰败的先兆。在当前全球频繁遭遇经济危机与环境问题的困扰，国际秩序必将重整的历史机遇下，中国如能继续稳健地和平崛起，一定会在新千年里引领世界走向新的文明气象。在这一历史趋势下，佛教以清澈的出世智慧、温暖的入世慈悲，关注并引导社会发展，必能推进人类文明的进步。人人为菩萨，处处为净土，则是笔者所馨香祷祝的。

　　注释：
　　[1] 张岱年.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，1994。
　　[2] 兰天.中国佛教早期判教理论述评[DB].中国博士学位论文全文数据库，2004年5月。
　　[3] 霍韬晦.现代佛学[M].北京：中国社会科学出版社，2003。
　　[4] 樊志辉.内在与超越之间[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，2002。