民间宗教：亚哲学和超观念

　　民间宗教：亚哲学和超观念

　　蒋海怒

　　摘要：在对民间宗教的哲学研究作出理论反思基础上，文章着重探讨了民间宗教概念体系的“亚哲学”和“超观念”特征。认为，“精英宗教”和“民间宗教”虽然共享着同一套哲学概念，但却在不同的话语结构中理解它们，精英宗教教化越彰显其“正统性”(orthodoxy)，民间宗教文化就在相反的路径上。将同一个的术语存放在背谬的逻辑模态里反抗它们，民间宗教的“融合”意识就是这种哲学观念的教化和反抗逻辑的例证。追寻民间宗教对儒释道等正统宗教观念的反抗和重构的轨迹，清理儒释道三教在民间宗教观念中受容的历史物列，可以使我们更为清楚地辨识古代宗教中“屈服的知识”和某些隐秘的思想断层。

　　关键词：民间宗教；亚哲学；观念

　　中图分类号：B91　文献标识码：A　文章编号：1008－1569(2007)02－0156－06

　　当民间宗教①的异域研究进入所谓的“深描”和“科际交叉”的时段，汉语语境的民间宗教论述似乎仍然满足于陈旧的逻辑惯性和比较狭隘的视域中手工作坊式的个体劳作。对民间宗教的重要观念的解释，他们或者落人概念分析的现成窠臼，或者出于莫名的“意识形态焦虑”而将之轻易地处理了。于是，在贫瘠的方法论修饰下，民间宗教书写所呈现的观念褪色为毫无趣味的“半吊子哲学”或关于“反叛”的黑色神话。其实，“无味的哲学”面具掩藏着中国思想史上极富紧张感的话题，借助布尔迪厄的“场域”概念提供的视角，我们看到这样一个有关知识／权力的斗争场景：精英宗教教化越彰显其“正统性”(orthodoxy)，民间宗教文化就在相反的路径上，将同一个的术语存放在背谬的逻辑模态里思考，对宗教文化符号实践的争夺表现出强

　　化的社会区隔功能，对同一符号系统的不同解释成为社会分层的显著标识。在民间宗教看似“废品”的哲学呓语下面，守藏着他们的生命追求和精神渴望，民众不仅要面包，而且要蔷薇，宗教是他们的无望之花。

　　一、教化与反抗：民间宗教意识的生产

　　应该将民间宗教看作“宗教”!这已逐渐成为专业研究者的主流呼声。问题在于，当“宗教”成为某种“知识／权力”曲折表达，它就不是一个孤零零的概念，而是一个命令式的判断，当“宗教”几乎同一于精英文化时，作为“宗教”的民间宗教，其独立的哲学概念特征是什么?毫无疑问，民间宗教无法贡献出一套幽远的信仰理论，他们的思想意识是如此零碎、不成体系以至于无法奉之以“哲学”之名，因此有学者否认它的宗教、哲学身份。在笔者看来，民间宗教非“哲学”，主要意谓它不具有儒佛道那样的体系化哲学构架，但如果对民间宗教的经卷稍加浏览，就会发现在这些零碎的哲学火花里反映着多么浓郁的生活意识、情感寄托和获得拯救的精神渴望。因此可以说，民间宗教是一种微弱的然而却对古代乡民有强烈吸引力的“亚哲学”，它所包含的哲学观念虽然表现出“仓促集合”的色彩，却又无限夸张其外延和垄断力，呈现出某种“超观念”的特征。

　　“宗教场域”中“教化——反抗”的空间配置亦根源于精英宗教文化自身。在传统中国，知识的首要功能是“教化”，“教化”的主要内涵体现为权力话语下的政治伦理意识，这正是宗教(又称“三教”)的寄身之所。当“教化”的冲动突破“愚民”心态时，通过教化，强化宗教式顺服，成为传统社会知识累积的动力。教化必然产生反抗，“正统”宗教通过场域中的“区隔”逻辑运作生产着自己的“异端”。民间宗教，作为古代社会思想文化领域“异端”，对那些天成的哲学伦理概念采取内在颠覆的论证策略，他们频频“引用”儒佛道的概念语系，将这些概念语系的内涵无限“扩张”，使它们最终脱离语境性归附，成为十分自由的观念，进而将同一个的术语存放在背谬的逻辑模态里，构成反抗。因为出自下层乡民，所以他们通常用“大众”的口气说话；因为他们占有极少的宗教资本和文化资本，必然表现为对精英哲学概念的“掠夺”。这种“理论的反抗”促使民间教团创造自身的“亚哲学”话语结构，举其荤荤大者，它包括“全神式”偶像狂欢、紧张的“劫难救赎”、神秘的“金丹种子”和极尽渲染的超度仪式。它们是“超观念”，因为在民间教众眼里，该观念体系具有无比神奇的魔力，是他们在“无边苦海”所依靠的“金船”。这种反智论的宗教学说成为民间宗教文化的独特性。

　　在古典社会，由于儒佛道正统思想几乎就是社会唯一通行的符号体系，所以该“亚哲学”和“超观念”仍然附着于正统思想的“观念货币”之上。剋实而言，由于领悟力、接受力的差异，作为道德教育的知识形态的精英哲学和宗教文化，却不可避免地持续分化，它被不同的阶层用作自身合法性或争取宗教利益的符号。由于乡民自身丧失概念独创性的条件，因此，对既有知识阶层宗教文化符号的争夺成为这些底层教民的唯一方式——它导致了几乎所有民间宗教意识生产。这种由“知识”和“技能”占有所规定的“宗教资本”的争夺，发生在相对独立的宗教“场域”之中，这是一场话语“建构者”和“新来者”之间的冲突。观念的逻辑反映着现实生存的逻辑，“民间”的定位，恰恰处于经济结构到宗教文化结构的同构中，正如布尔迪厄所言，“在特定的时刻，资本的不同类型和亚型的分布结构，在时间上体现了社会世界的内在结构，即铭写在这个世界的现实中的一整套强制性因素，这些强制性因素以一种持久的方式控制了它所产生的作用，并决定了实践成功的可能性。”②

　　宗教场域内的权力法则不断上演着“控制”与“反控制”。秦汉以来，我国官僚阶层和知识人的知识形态屡经变迁，出现玄学、理学、心学等名目，被统治阶级不断地“经典化”，赋予意识形态的强制性，成功地担负起社会控制和自我控制的功能。佛教道教的宗教话语也不断地作为附属的因素添加进来，这些超越的“权力修辞”，成为历代统治者垄断了对“人的生命”解释，并警惕那些知识阶层的宗教文化资源为下层民众盗取为革命的理论武器，尤其禁止那些宗教上的主张神人沟通的“克里斯玛”(魅力权威)。一个常见的事实是：在历代的律例中均宣告民间的造经、画像、迎神赛会的非法性。黄育楩的《破邪详辩》便忠实记录了一个古代官僚对民间教团“偷窃”正统宗教概念符号的愤慨之情，颜元这位正派的士大夫更指斥民间教众不习人道，其中的“皇天道”简直就是“尊螺蚌为祖”。③

　　民间宗教对正统宗教观念的“反抗”并不采取简单拒绝的鸵鸟策略，而是借助于对理学心性论、佛教禅学和道教内丹性命学术语的大量引用，完成了对通行“宗教资本”的占有和民间教团的内在整合。这是一幅“歪曲”的历史，它开始于五斗米道将《道德经》解释为低俗的“符水”、“守气”之说，并在此后历代中央集权政治下从未终止，在隋唐时期，它主要体现为对当时影响甚大的大乘佛教观念的占有——佛教中的弥勒和净土天国成为他们“太平寓言”，也不放过任何可以理论武装的思想资源——摩尼教的“明王出世”观念都成为他们自我标识的方法。到了明清时期，知识体系的融合互训和精英教义的民间化和世俗化交相呼应，构成了某种利奥 塔意义上的“宏大叙事”。民间教众也表现出对这一套符码体系的极大认同，但却以一种“荒诞”的图式来引用：本来作为禅宗终极精神境界的“真如”成为能产生所有物用的“真空”；儒家关注道德修养的心性论观念转变为自我身心控制的“九序心法”；道教个己超越的内丹学转变为群体救赎的“脱壳归家”的“朝圆洞”，能够“包天裹地，运转须弥”、“照彻三千大千世界”金丹，而这看似冲突的三个思想体系却被民间教团无缝“焊接”起来，表现出超观念(super idea)的特征，在宗教场域里上演了对符码象征的争夺战。

　　二、“融合”的“哲学”和“观念”

　　和别的观念一样，“融合”本不是民间宗教的创新，而是来自于正统宗教。在宗教史上，凡是发生“宗教相遇”或“宗教对话”的时期，不同宗教间各个层面间的碰撞总会在它们内部产生或大或小的震动，一方面，政治上的争长与义理上的轩轾互相纠结；另一方面，各宗教在教理教义方面也互相渗透、吸收和更新。这可以算是中国宗教史上的一个“定律”。宗教融合与对话现象在经典宗教里有大量的表现，学界对此已有充分的论述。宗教会通和融合的成就在民间宗教里也有充分的表达，饶宗颐先生曾通过探讨宋明以来宗教会通思潮与“三一教”之间的关系，揭明了林兆恩及其后裔创立的“三一教”所倡导的“宗教融合”原则对现今多元文化融合的引导性意义。④“三一教”是明代中期以后诸多新创民间教派中的一个，民间宗教教派的最主要特征是“三教合一”、“宗教混融”或“诸教混合主义”，所以有人也称之为“诸教合一的教派宗教(religious synthesis)”。民间宗教大量吸收正统宗教的观念、名词和概念术语，并表现为混一的趋势。

　　中国民间宗教观念扎根于普通民众的宗教意识。民众宗教意识对儒佛道三教的理解并不像正统宗教内部那样泾野分明，而是采取了一种混融的实用主义态度——淡漠的宗教情绪、宗教信仰的功利性格、庞杂浩大的群神谱系、一切的宗教神明、一切祛邪禳灾的宗教仪式都用来保佑自己平安无事，万事大吉。普通民众对三教思想内容的承认和吸收是有选择的。在儒释道三教中，儒家有六经，从先秦开始就具备完整的性理、心性之学，但是对民众影响最大的则是其提倡忠孝节义等伦理纲常。佛教传人中国首先经历了方术化的过程。六朝时期，中国佛教义理学非常发达，但是从散见的南北朝造像记中可以看出，普通百姓对佛教的理解仍然偏重在福祸报应、积德从善的方面。道教则兼取儒释，通过其庞大的“官僚型”鬼神体系为百姓趋福避祸提供工具化的指导，监督民众走道德化生活的道路。在民众宗教仪式的催生下，反映在民间宗教宝卷中的宗教融合思想是一种特殊形态的“三教合一”。三教合一论对中国传统哲学和哲学家的影响，学界已有充分的论述。然而，民间宗教观念中的三教形象与精英思想家的论述却不大一样。和知识阶层内部三教论衡，互争长短情形不同的是，在民间思想意识里，三教之间一直是和谐融洽地相处着。“三教圣人”是民间对三教的习惯性称呼。例如唐代三教斗争异常激烈，但是在敦煌出土的民俗学文献《伍子胥变文》中却盛赞伍子胥治理下的都城“三教并兴，城门不闭”。宋明以后，三教合一是中国近世思想史的一个时代潮流，这在下层思想中尤有反映。在民间教派的“宝卷”中，三教合一的宣传很多。例如黄天道经卷中就有如下语句：“一个性，化三形，分成三教”⑤，“太极之世，立于三教，迷人都执半边，不得方圆。”⑥对三教要义的理解，清代的一位民间宗教传道士陈众喜说，“释佛道仙儒圣贤，同到西方共一门。”“三教都劝人学好”，“算来皆是亲骨肉，一到灵山共家人。如今虽分三教理，儒重皇法整五伦，释为寂灭超三界，道本无为奏天庭。所以三教俱要学，各赶功名莫称能。”⑦这显示了在民间宗教观念里三教关系是如此协调和融洽。在弘阳教的宝卷里，“三教圣人”皆是天上神灵所托化，其目的都是对世人进行“救赎”：释迦佛，临凡世，投胎转化。留生老，病死苦，四海扬名。留五千，四十八，一览大藏。普天下，盖寺院，超度亡灵。要天祖，临凡世，投胎转化。转老君，安天地，立下山林。留金木，水火土，扬名住世。谁不知，李老君，转下天堂。善林祖，临凡世，投胎转化。转圣人，留经书，天下扬名。留五经，共四书，文章之祖。徒三千，七十二，古代流传。⑧

　　民间教派的三教合一的特色表现在对儒佛道思想的大量使用。它们的宗教观念大多是因袭儒释道和基督教思想因子而成，给人的感觉是肤浅的、混乱的、机械的、无原则的调和与混用。⑨然而，我们的研究不能停留在这些概括性的评价，尚应透过这些杂乱无章的表象深入到民间教派宗教观念的实质。那么，宗教调和论在民间宗教那里呈现出何种情形呢?民间宗教家是如何接受、解释和重构正统宗教观念并形成自身独特的宗教思想体系的呢?以下从民间宗教的“八字真言”、神灵谱系、末世论和修行观等四个方面加以阐明。

　　清代以来，民间教派中盛传的“真空家乡、无生老母”八字真言。我们可以清楚地看出，它汲取了禅宗空的精神、道教无的要旨、净土宗的他度思想而形成，家乡、老母的说法则明显地渗透进了乡土社会血缘伦理要素，而这又是儒家伦理纲常的基础。下面围绕民间宗教的神灵系统、宗教观念、修行方法举例说明民间教派是如何吸纳、转化和重构正统宗教教义的。

　　民间宗教神灵谱系庞大，类型众多。此处仅以无生老母和弥勒佛形象为例，以说明民间宗教神灵观念是如何借用、转化正统宗教的神灵体系的。民间宗教中的“无生老母”是最主要的神灵。她的慈祥与母爱温暖着冰冷社会里存在着的民众的心灵。他们向无生老母索取慰藉和幸福，渴望着被救度，在一个没有苦难的“云城”里重生。无生老母的形象似乎是从嘉靖年间流传各地，成为各个民间教派的主神。她揉合了我国古代的西王母、女娲、骊山老母神话，又吸收了佛教、道教里众多的女神形象，其中也有宋元以后碧霞元君俗神信仰的影子。在弘阳教的经卷里，无生老母和混元老祖是一对夫妻，他们派遣自己的小儿子飘高老祖(弘阳子)到人世来传教，普渡“贤良”。民间宗教信仰中的未来佛——弥勒佛源于佛教。弥勒净土是佛教两大净土之一。然而最吸引穷苦民众的是弥勒下生思想，因为弥勒一旦降世，苦难人间就将变成天堂。这个危险的故事一旦进入中国民众的意识世界，就会为现实民众的反抗运动提供源源不断的精神力量。隋代以降，自称为弥勒佛降世的造反事件以及以弥勒降世信仰为核心的白莲教起义连绵不断。民间宗教内的弥勒信仰样式显示了如何从正统宗教到民间宗教，从观念世界到现实层面的运作。无生老母和弥勒佛在民间宗教教派里形象明显地不同于它在“三教”里的形象。这说明民间教派并非简单地兼容正统宗教神灵，而是经历了复杂的改造和发展过程。

　　民间宗教的主导性观念是末世论。末世论在很多正统宗教里也存在，民间宗教的“末世论”本也来自于正统宗教，它吸收了佛教、道教、摩尼教、三阶教等正统宗教的内容。⑩末世论在 民间教派那里被赋予了更多的现实性内容。民间宗教的末世论说往往极度渲染末世光景的恐怖气氛，如有饭无人吃，有屋无人住，有路无人行，处处盗贼生，饿死满山头，虎狼满山川等等，在描绘现实的苦难生涯之后，民间宗教家随之会号召自己的宗教共同体紧迫地、奇迹般地、一次性地改变所处的社会现实。⑾

　　在修行观上，民间宗教明显地受到儒释道的影响，但又多有变化。明代正德年间新兴民间教派罗教的经卷《五部六册》倡导无修无证、自在纵横，这源于慧能创立的南禅以及后期禅宗。但比后者更加浅明易懂，更加贴近民众生活场景。如他把修证境界通俗化表述，说“当人就是真空法性”、“认得自己是天堂西方”、“我是真空，娘是我，我是娘”、“无修无证是天堂”、“自己原是真净土”。明代后期的民间教派修行论则更多受到道教内丹术的影响。在它们的“宝卷”中充斥着铅汞、水火、龙虎、坎离、性命双修等术语。“十步修行”是许多教派奉行的内丹修炼法，在圆顿教的《龙华宝经》中，从第一步“恰定玉诀，开闭存守”到第十步“放去归来，亲到家中”包括了道教内炼中的“筑基”、“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神化虚”等各个阶段。相对于道教内丹学的隐秘朦胧、模棱两可，民间教派的内丹功法更易为文化知识较少的教民所掌握。更重要的是两者之间在修行目标上的差异：道教内丹功法主要追求个人的解脱成仙，而民间教派的教徒们则藉此实现他们从尘世的“集体大逃亡”——和“无生老母”“子母相见”。笔者认为，考察历史上的民间宗教吸收正统宗教的教义，把民间宗教中流行的观念和它们在佛教、道教、基督教原始含义，以及在中国宗教哲学发展史上的“变义”区别开来；注重于探讨它在民间宗教中是如何理解的，在思想构架中处于何种地位，这种地位和它们在正统宗教思想构架中所处的位置有哪些不同。这种不同反映了哪些值得深思东西。我们只有了解了民间宗教观念是怎样“混合”正统宗教观念的。切实了解到民间宗教的信众的内心世界，以及他们对佛教、道教等正统宗教的接受立场和理解方式。

　　异端和异端之间具有天生的吸引力，晚明时期有西方天主教传教士输入的基督教受到传统宗教(佛教和道教)的排斥，但在民间宗教信仰领域却被宽容地接受下来这一事实。在民间信仰层面，正如谢和耐的著作表明，中国乡民是按照自己的理解接受基督教的，这种理解既不同于传教士，也不同于徐光启等知识精英。国人对圣像的虔诚(在民众宗教意识中，一切神圣的东西都值得崇拜)、圣水神奇效力的迷信(治愈患疾、驱魔驱鬼)、家族规模的受洗皈依、渴望宗教带来的福利(好的收成、社会太平、阖家幸福、已故亲人的安逸)、狂热激烈的宗教情绪(苦修、身体上的自我残毁)⑿。民众对基督教的理解很类似于他们此前对佛教的理解方式。在民间宗教教派那里，基督教的一些神灵观念也渗透进来。上面提到，在弘阳教的神灵体系里有无生老母和混元老祖是一对夫妻，他们派遣自己的小儿子飘高老祖(弘阳子)到人世来传教，普渡“贤良”这一“宗教神话”，考虑到弘阳教创立的万历朝基督教已经传人的史实，弘阳教的神灵谱系里似乎有基督教里圣父、圣母、圣子“三位一体”形象的投影。

　　民间宗教的“末劫说”、“救世论”客观上反映了下层民众对古代统治者政治上的不满和思想上的抗争，以及对未来美好生活的勾画，具有历史性的积极意义。而追寻民间宗教对儒释道等正统宗教观念的接受、解释和重构的轨迹，清理儒释道三教和基督教在民间宗教观念中受容的历史陈旧物，可以使我们更为清楚地认识古代宗教的某些隐秘的断层。

　　注释：

　　①民间宗教的内涵和外延，学界聚讼颇久，笔者建议将奠基于“口传”传统的民间教派和民间俗神信仰统称民间宗教，本文则主要以民间宗教中的教派类型为中心进行考察。关于民间宗教的定义问题，另参见拙文《书写和口传：中国宗教的两种类型》，《民俗研究》2005年第3期。

　　②布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海人民出版社1997年版，第190页。

　　③颜元：《四存编·存人编》卷2，上海古籍出版社2000年版，第181－188页。

　　④饶宗颐：《三教论及其海外移植》，《中国宗教思想史新页》，北京大学出版社2000年版。

　　⑤《普明如来无为了义宝卷·善游步如来分第三十二》。

　　⑥《普明如来无为了义宝卷·莲花光游戏神通如来分第二十五》。

　　⑦《众喜粗言·莫谤三教第八十九》。

　　⑧《弘阳飘高临凡经·取三教圣人品第二十三》。

　　⑨欧大年(Daniel L.Overmyer．)认为，民间教派对佛道二教宗教术语的使用是支离、浅薄和表面化的，对这些宗教术语的使用与其说是出于正确的宗教理解，不如说是被这些宗教术语本身残留的神圣的力量所激发。Daniel L．Overmyer．，Pre-cious Volumes: An Introduction to Sectarian Scriptures from the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Harvard Univ．Press 1999,p49．

　　⑩马西沙和喻松青等国内学者认为民间宗教的“末世论”是受到佛教和道教的影响(马西沙、韩秉方合著的《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版，第65页。喻松青：《明清白莲教研究》．四川人民出版社1987年版，第92页)；铃木中正认为，民间宗教的“末法思想”还受到三阶教、摩尼教思想影响。(铃木中正编《千年王国民众运动の研究》，東京大学出版社1982年版，第75－81页。)

　　⑾三石善吉：《中国の千年王国》，東京大学出版会1991年版，第23页，“千年王国の指標”。

　　⑿谢和耐：《中国和基督教》，耿昇译，上海古籍出版社1991年版，第121－157页。

　　本文是国家社会科学基金“中国民间宗教与佛道二教关系研究”资助项目(批准号06BZJ016)的阶段性成果。

　　作者简介：蒋海怒，哲学博士，华侨大学马克思主义哲学研究所副教授。

　　出自: 《东南学术 》 2007年2期