白话文：牟子理惑论 五、源流

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       白话文：牟子理惑论 五、源流

　　《理惑论》不是经文，而是阐述佛教教义的论文。因此，其思想与佛经之间的系统性传承和演变并无严格的关连。另一方面，既然阐述的是佛教义理，故总要以经典为依据。考察《理惑论》思想和理论的源流，这应当是一个尺度。

　　理论渊源

　　从《理惑论》的内容来看，它的理论来源主要是《四十二章经》。东汉延熹九年（公元一六六年），襄楷上书给汉桓帝就引用了《四十二章经》中的话，可见此经在那时候就已为人们所熟悉。对《理惑论》和《四十二章经》作一些比较，可以看出牟子是读过此经的。汤用彤先生甚至说，牟子在写《理惑论》时，书箱里或许就有《四十二章经》。《理惑论》以此经为渊源，可从下列例证中得到一些说明：

　　首先，《理惑论》是以《四十二章经》为蓝本转述「明帝求法」故事的。「明帝求法」的故事最先见于《四十二章经》的序文，《理惑论》是根据这个「经序」，对故事的原文作了一些文字整理，然后录出的。汤用彤先生对此有详细的考证（见《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第二章）。

　　其次，《理惑论》又从《四十二章经》中引用了一些经文。例如：《理惑论》第二十五章有：「吾自闻道已来，如开云见白日，炬火入冥室。」这是引自《四十二章经》的下面一则：「为道者，譬如持炬火入冥室中。」又如：《理惑论》第四章里有：「立事不失道德，犹调弦不失宫商。」这种提法与《四十二章经》的下面一则有关：「沙门夜诵迦叶佛遗教经，其声悲紧，欲悔思返。佛问之曰：汝昔在家，曾为何业？对曰：爱弹琴。佛言：弦缓如何？对曰：不鸣矣。弦急如何？对曰：声绝矣。急缓得中如何?对曰：诸音普矣。佛言：沙门学道亦然：心若调适，道可得矣。」

　　当一个沙门失去信心时，佛启发他说，修道的道理和弹琴一样，弹琴时需要琴弦松紧适度，修道也应当不急躁不松懈，心境调节适度，这样就可以修成道了。《理惑论》中「立事不失道德，犹调弦不失宫商」一语，就是由此演化概括出来的。

　　再次，在《理惑论》所阐述的佛教原理中，有关沙门修行的内容是来自《四十二章经》。例如：

　　《四十二章经》说：「爱欲之大者为财色」，「人系于妻子、宝宅之患，甚于牢狱桎梏」。《理惑论》中则说：「少门弃妻子、财货，或终身不娶。」为什么沙门要抛弃妻子和财产？因为贪财、好色是最大的爱欲，妻子和家产给人带来的祸患，比牢狱之灾还要大。

　　《四十二章经》说：「为道务博爱」，「德莫大施」。《理惑论》则说：「佛家以空财、布施为名。」为什么沙门以倾尽钱财、广为布施为荣?因为修道必须广发善心，施舍是最高尚的品德。

　　《四十二章经》说：沙门「常行二百五十戒」。《理惑论》则说：「沙门二百五十戒，非优婆塞所得闻。」这一条之所以应予重视，是因为当时佛教戒律还没有传入，《四十二章经》和《理惑论》都只是提到沙门戒条的数目，没有谈到具体内容，这既反映了佛教初传的一些情况，也透露了它们之间存在联系的一点消息。

　　《四十二章经》是佛教原理，《理惑论》是阐述佛教原理的论文。《四十二章经》的基本内容是鼓励沙门持戒修行，而为沙门的修行作出辩护是《理惑论》的一个重要内容。可见，就这一经一论之间在内容上具有联系，并非空穴来风。

　　在《四十二章经》传入，《理惑论》问世这一时期，佛教已经进入中国，有关佛和佛教的传说已经在中土流传，一些印度僧人也已来华活动。但是当时对佛经的翻译还为数不多，许多人不了解佛教，特别是看到沙门的穿着和行为举止与中国的伦理习俗不同，于是多有非难之辞，这种情况促使牟子撰写《理惑论》。由于《四十二章经》侧重于鼓励沙门修行，因此无论非难佛教的人是否了解此经的内容，他们对沙门各种行为的指责，客观上也就使《四十二章经》的内容成为被责难的焦点，牟子要让人们理解沙门的行为，要对各种责难予以反驳，也就要把维护和宣传《四十二章经》作为《理惑论》的主题之一。所以说，他主要以《四十二章经》作为理论依据是符合当时历史背景的。

　　思想流变

　　《理惑论》作为中国佛教史上的一环，对中国佛教的后续发展产生了影响。追踪这方面的线索，又可以看到其思想流变的路向。

　　其一、《理惑论》是魏晋佛教依傍老庄的先导。前面已经提到，魏晋时候，佛教已经摆脱了神仙方术走向了独立，呈现出崇尚老庄玄学的特征。魏晋佛教的这一走向，在《理惑论》中已经初见端倪。牟子在锐志于佛教的同时，兼而研究《老子》，并且宣称，「佛与老子，志在无为」。他把《老子》一书作为主要的圣贤经典，用来证解佛教原理，反复论述在追求澹泊无为这一目标之下，佛与道的种种一致性。这些思想固然还带有汉代佛道并称的传统痕迹，但是牟子又强烈地批评神仙道术，这表明《理惑论》中的佛与道的并称，已经注入了一股新鲜空气，那就是：佛教将不再与神仙方术为伍，而只在义理方面与道家联姻。

　　《理惑论》讲到佛教时，直呼其为「佛道」，又说佛乃是道德的元祖，佛道可以引导人们走向「无为」，这分明是用老子的道家眼界来解释佛教了。《理惑论》的这种佛教观，虽然还没有直接与老庄玄学结合，但是它已经为佛教依傍玄学的历史剧拉开了序幕，由此走向佛教与魏晋玄学的合流，也仅是一步之遥了。

　　佛教与魏晋玄学的合流，集中表现在「般若学」的理论中。般若学有六家七宗，本无、心无、即色、识含、幻化、缘会这六家佛教派别，在思想倾向上或者偏重于「无」 ，或者偏重于「空」，但是它们的思想母体都是般若学的「缘起性空」理论。这种理论的基本观点是，只有领悟了「一切法空」，才能获得解脱。这明显是老庄的「虚无」思想和玄学的「贵无」理论在佛学中的映射。而这种映像的照影在《理惑论》中已经初显光晕了。

　　魏晋佛教在思想理论上与玄学结盟，这种风气培育出了一种特殊的佛教研究方法——格义。所谓格义，就是援引中国传统思想，主要是引用老庄思想中的概念解释佛教原理。耐人寻味的是，即使是这种研究佛教的方法，牟于也是率先使用的，《理惑论》一书几乎通篇是引用儒道两家的概念和命题解释佛教原理。

　　诚然，《理惑论》中的佛道相通与魏晋佛教的崇尚老庄不可混为一谈，并且无论是牟子援引《老子》，还是魏晋佛教依傍老庄，都与佛教力量还比较单薄的处境有关。但是，作为中国佛教由汉代向魏晋转变中的一个过渡环节，《理惑论》为魏晋佛教依傍玄学作了理论准备，却是客观的历史现象。考虑到汉末已经天下大乱，魏晋一直动荡不安，应当说从牟子不求仕途而研究佛教和《老子》，到魏晋上流社会和知识分子在佛教中刮起玄风，在社会历史方面也是有基础的。

　　其二、《理惑论》是晋代以下「佛道之争」的先声。佛教在汉代初传中国时曾经依附于黄老道术，以便通过与中国传统信仰相结合，使自己得到传播。佛是外来的圣者，他能被中国所接受，是因为当时人们以为佛教与黄老之术相通。但是中国原本有自己的神，华夏文化源远流长，根深蒂固，认为佛教和黄老之术相通从而容纳它，未必就一定要把一个外来的圣人与黄帝、老子 并列，这其中或许还有别的原因。不少学者认为，出现佛与黄老并称的局面还受到了「老子化胡说」的影响。

　　中国古代把北方边地和西域各族称为「胡」，也用「胡人」泛指外国人，「老子化胡」，说的是老子出西关，过西域，到天竺国后化为佛，教化胡人。汉桓帝时就有了这一说法，在襄楷上书中就提到「老子入夷狄为浮屠」，至汉魏之际已在社会上相当流行了。老子化胡的传说意味着佛、道两家同出一源，教义也是殊途同归，因而对汉代的佛与黄老并列产生了影响。最初佛家和道家都没有对这种说法提出异议，当时道教还没有充分发展，佛教则需要借助道教扩大影响，两者分歧则势弱，相得则益彰，因此大家相安无事。

　　但是汉以后，特别是到了晋代，佛教和道教都有了较大发展，尤其是佛教的力量日渐壮大，不再需要依附于道教了。为了在社会上取得优势，双方渐渐有了一些争论，到了西晋惠帝时，终于爆发了以道士王浮为一方、沙门帛远为一方的佛道大辩论。继而在南朝时，道士顾欢发展《夷夏论》扬道抑佛，又引起沙门慧通等人著文反驳，以扬佛抑道。晋代以后出现这种明朗化的佛道之争，在《牟子理惑论》中其实已经埋下了伏笔。

　　牟子作为一个信奉佛教又精通道家学说的士大夫，对当时社会上广为流传的「老子化胡说」不会不知道，他在《理惑论》中尽管没有提到化胡说，但是他不承认这种说法却是显而易见的。

　　在第一章他就首先交待了佛的来历，佛生于天竺国，父亲是白净王等等。牟子关于佛的来历及生平的叙述，所依照的完全是佛教的传说或记载。他并且说，佛是在积累道德数千亿年以后才成佛的，此一说法与老子没有关系十分清楚。

　　在第十四章，当问者说历来是「用夏变夷」，没听说过「用夷变夏」时，牟子明确表示不以为然，而且说像问者这种看法，在他自己未接触佛教以前也是有过的，但是研习佛教以后就发现这一说法不完全对了。这种态度也表明，在牟子的心目中，佛和佛教是在外国土生土长的，佛既非老子的化身，佛教也不是老子所创。后来西晋时道士王浮与沙门帛远辩论，其中一个主要问题就是佛教是否因老子化胡而产生，王浮还为此撰写了《老子化胡经》，然而在《理惑论》中，牟子就已经对此表明了佛家的看法。

　　《理惑论》对后来佛道之争的影响，特别表现在对神仙道术的批评方面。牟子反复指出神仙辟谷之术荒诞不可信，在第二十九章里更有如下的议论：如果拿道经《太平清领书》与佛经相比，就好像以五霸比五帝、以阳货比仲尼、以小丘比高山那样，不可同日而语。「佛高于道」这几个字，已经是呼之欲出了。

　　像这样从佛教的角度，见诸于文字地批评道术，《理惑论》是首开先河的。牟子写作时在书中自设了「问者」，这个问者是对佛教感到困惑或提出责难的「世俗之徒」的代表，其中有儒林中人，也有道家术士。从《理惑论》的序文中可以看到，牟子与道家术士是有过交锋的，最初他是以儒家的五经向道家术上提出问题，但是当他信奉佛教以后，撰写《理惑论》反驳世俗之徒的责难时，就已经是用佛教理论作为论辩的武器了。这样，佛教与道术的争论就不可避免了。

　　《理惑论》对神仙道术的批评，为后来的佛徒僧人所借鉴。据《弘明集》卷七记载，南朝僧人慧通为了反驳顾欢的《夷夏论》，著有<驳顾道上夷夏论>一文，就在文章中大量地引用《理惑论》。例如：

　　「天竺天地之中，佛教所出者也。」《天竺国是天地的中心，是佛教产生的地方。）

　　「正道难毁，邪理易退。譬若轻羽在高，遇风则飞；细石在谷，逢流则转。唯泰山不为飘风所动，盘石不为疾流所回。是以梅李见霜而落叶，松柏岁寒则不凋。」（真正的道难以诋毁，左道旁门容易被击退。这就像羽毛飘在空中，碰到风时就会被吹跑；又好像小石子在河谷中，遇到急流就被冲走。唯有泰山在大风吹来时巍然不动，唯有盘石在疾流面前毫不动摇。所以梅李遇到霜雪就会落叶，而松柏在寒冬里却不会凋零）。

　　「自古圣贤莫不归终，吾子独云不死，何其滥乎！故舜有苍梧之坟，禹有会稽之陵……。」（自古以来，即使是圣贤也没有不死的，你却说神仙道术可以使人长生不死，这种说法多么离谱啊！正因为圣贤也终有一死，所以在苍梧山有舜的坟墓，在会稽山有禹的墓陵。）

　　世俗之人对佛的诋毁，「譬若持瓢以减江海，侧掌以蔽日月，不能损江海之泉，掩日月之明。」（那些诋毁佛教的人，不过就像拿着瓢勺去舀江海，举起手掌去遮日月，丝毫无损于江海，也无法遮蔽日月的光辉。）

　　慧通的这些观点和语言都来自《理惑论》一书，有些连文字都没有改动。在引用圣贤的话和历史典故以说明道理方面，援引《理惑论》的内容就更多了。在文章中慧通还陈述了这样的观点：除了《道德经》，道家的淫谬之说都不是老子所作。老子写下了《道德经》，而道教中对它加以附会穿凿的大有人在。这样严格区别老子的道家学说与神仙道术，也与《理惑论》的精神是一致的。

　　总之，在佛教脱离道术，进而与道教发生分歧的历史过程中，《理惑论》发批评道术的先声，从而为晋代以下佛、道争论的明朗化埋下伏笔，这是它对后来佛教产生影响的主要流变之一。

　　概括一下《理惑论》的思想源流就是：其源头是《四十二章经》，而其流变则有两条线索：一是《理惑论》主张佛教学说与道家学说具有一致性，这一思想对魏晋佛教融合老庄玄学具有先导作用。二是《理惑论》排斥神仙道术，又对晋代以后的佛、道之争产生了一定的影响。

　　《理惑论》既依附于黄老的道家学说，又批评神仙道术，这里并没有矛盾，恰恰是佛教由汉代向魏晋风气转变时期的特征，也正是《理惑论》所独有的时代精神之所在。道家和道术在早期是有严格区别的，后来才一概称为道教。在《理惑论》中，道家学说与神仙道术有明确的区别，所以，它在两个方面对后来佛教的发展产生影响，是并行不悖的。

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