白话文：牟子理惑论 七、附录一 牟子的研究

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　　白话文：牟子理惑论 七、附录一 牟子的研究

　　福井康顺

　　绪言

　　牟子理惑论，长久以来便已受到学术界的关注。但是，有关的文献现在大部分已经失落，缺乏线索，仅有的数据实在很有限，而且大部分的议论也都是在相似的情况下绕圈子。因此，以本文的论点来说，乍看之下好像也是在重复旧论一样。但是，其中尚包括有我自己的见解。当然，有些是受前人的开拓而被启发的，有些则是对于前人看法的检讨。所引用的证据难免有许多不得已而重复的地方，在此草记小论，并请给予批评指教。

　　牟子在中国的思想史上，特别是在研究六朝的中国思想史时，大概是任何人都感到困惑的一本书。相传，在后汉末的南部地方，当时中国的思想界是儒家和老庄的天下，这和流传不久的印度思想即佛教的交涉论难，很早就在后汉末被阐述了。因此，现在如果无法找出那类的文献，或者忽略了牟子一书，则六朝的思想史就不能正确地理解，是言不为过的。但是，问题是本书如众所知的，关于它的性质，很早就有疑问出现，迄今更是缺乏一种定论。

　　牟子之名，首见于刘宋时代陆澄所撰的法论①。而收在梁僧佑撰的弘明集卷一之首，一直流传至今日。②为一般学界所知道的问题是在较晚期的时代，像是清朝以后，孙星衍即将其收入平津馆丛书，然后再纳入百子全书中。

　　但是，牟子被收入平津馆丛书时，关于它的撰写时间很早就被怀疑着。洪颐煊在嘉庆十一年写的序文中就说：「后汉书牟融传：融，代赵熹为太尉，建初四年薨。是书自序云：灵帝崩后，天下扰乱。则相距已百余年，牟子非融作明矣。」此疑问，明末的胡元瑞也在其少室山房笔丛中提到过；主要是对隋志子部儒家条中「牟子二卷」（后汉太尉牟融撰）的批评。但不管怎么说，洪颐煊的说法，在后代也时常被提到。以此做为契机，关于本书就有许多的研究被试过。

　　牟子，在其开头附有序和传一样的文章。小论称此为序传：但关于本书的议论，则是由于序传而产生了纷歧的现象。即不知是相信序传，视牟子为后汉末的作品呢？还是暂且撇开序传，批评本文，而以其结果反过来说序传是假托的呢?不过小论的立场并不立即赞同那一个。另外，学界（特别是我国）的大多数人，在洪颐煊之说以后，听说多半都不相信序传。因此，在这情况下，下面两种有力的说法就被采用了。一个是，粱启超「牟子理惑论辩伪」中「东晋刘宋间人伪作」的说法③。另一个是，常盘大定博士的宋朝治城寺的僧侣慧通假托牟子伪作的说法④。小论为了方便起见，将称前者为晋宋间成立说，后者为慧通伪作说。但前者早就在笔丛卷三十二的四部正讹下讨论到一些，而在清朝孙志祖的读书脞录卷中，也可看到「两牟融」的讨论。⑤梁启超的说法，实际上大概就是由此启发的，但是不管怎么说，对于此种见解，周叔迦教授曾经写了「梁任公牟子辩伪之商榷」一文而加以辩驳⑥。另一方面，慧通伪作说，不知何故在中国看不到议论，反为法国的伯希和P.Pelliot教授来评论。

　　伯希和的观点是立于所谓后汉末成立说上面的。在Toung Pao（ 通报）上发表的MeCufseu ou les doutes leve‘s ，raduit et annote’就是牟子的译文和注释，这和序论一样，都断定牟子是后汉末才成立的，也就是说本书成立于第二世纪末。与此相对的，马司帛洛H.Maspero教授，其Le songe et lambassade de lempereur Mingetude critque des sources,在「明帝的感梦和遣使」中，则认为是第三世纪中期成立的。但伯希和的研究，如上所述的，到所谓的慧通伪作说都论述的很详细。⑦以其硕学，令人感到本书的研究已被完成一样。根据其追述，这是在第一次世界大战前后，经二十年来研究的。因此，这之后周叔迦就写了如上的论点。对此，胡适教授曾公开发表「与周叔迦论牟子书」。可说无论是谁，其着眼点都是很新的，并常补述伯希和的研究。⑧再者，也可看到余嘉锡的「牟子理惑论检讨」⑨。

　　本研究是以牟子形成的问题为中心，首先批评其伪作的说法。特别是从各种角度来检讨，被认为最有力的论证即是慧通伪作说。接着是转向现在牟子的体裁来检讨它的原形，即它的旧本是二卷，现在的一卷本是旧本的略抄等的考证。然后，论到本书成立的时期大概是在吴的中期，并研究那时代交州的政治、学术的形态及作者的环境。最后结论，以上面的推想做基础，概括本书主人公牟子的行迹。不管怎么说，本研究对有关牟子可以谈的问题，将从各方面来检讨。

　　主要的，我对于牟子的所谓后汉成立说是不敢苟同的。此点，我关于本书体裁的论点，特别是和伯希和的说法不一样，从结论来说，论旨是不同的，但可以说和马司帛洛的说法较相似些。

　　附带说明，目前的问题是牟子一书，如人所知的有理惑、理惑论、辩惑等等名称。本研究为求方便，决定全部用牟子来称呼。又，牟子有读厶氵，有读□□□的。因此，牟子就传为我国片假名厶的汉字。但是，在此我想读做□□□。我国具平亲王正历二年（公元九九一年)撰的弘决外典抄，在现今所传的写本卷首上，也可参照其牟字读乇□的片假名。

　　牟子伪作说的批判

　　慧通伪作说

　　以牟子为慧通作品之说的论据，主要是因为牟子的字句和慧通的驳夷夏论颇为一致。但也有人说，那并不是巧合，而是表示牟子是慧通伪造的意思。因此，以往人们对本书不信任，正如本文一开始就在序传所说一样，对于它的内容的真实性是碍难承认的。

　　但是，两本书的字句一致，这在中国的文献上并不是稀有的。因此，以那为重点的说法，是不易被人赞同的。

　　举例来说，首先将弘明集卷十四中释智静的檄魔文和广弘明集卷二十九中北周道安的檄魔文加以比较⑩，一看便知这两篇文章在字句上是完全相同的，可以说弘明集是在补述广弘明集。既然如此，为何要再记载这种相似的文章呢？当然，大概是舍不得割爱吧！虽然这是题外话，但是关于这点实在是不无疑问的。第二个例证是，弘明集卷六中南齐明僧绍的正二教论和广弘明集卷八中北周道安的二教论⑾，在此，无法一一加以比较；实际上我们只从二教论的标题便可知道两者是相通的。第三个例证是，从弘明集中可以看出，卷二宗炳的明佛论和卷十四末僧佑的后序，在字句的表现上是一致的。⑿这和上述的例子一样，很容易就可看出来，现在试举二、三个实例，后序「若疑经说迂诞，大而无征者，盖以积劫不极，世界无边也。今世咸知百年之外，……不信积万之变，至于旷劫」的说法，大概就是由明佛论开头所说「世多诞佛，咸以……万里之事，百年之外，皆不以为然。……无量不边之旷，无始无终之久，人固相与凌之，以自敷者也」脱眙换骨出来吧!这更可从接续上文的明佛论的「是以居赤县于八极，曾不疑焉」，后序有「赤县之表，必有四极」之说加以确认。因此有这见解的人，批评明佛论是「井蛙之见」，嘲笑后序是「井识之徒」。如此来检讨，二者之间更有一些相似的地方会被发现，并且这些地方绝不仅是偶合而已。譬如讨论神的灭不灭，后序是说「周孔制典，昌言鬼神」，并引用易经的其它部分，特别是叙述「书称：周公代武云：能事鬼神」。而另一方面，明佛论是讨论形和神的关系，就是「周公郊祀后稷，宗祀文王」一段所说的。大体，后序和明佛论在此情况下，都是讨论神的灭不灭，因为明佛论首先也被称为神不灭论，所以前者是采用后者的论点并不足为奇。总之，上述的两篇文章，实际上所写的是相同的意思是难以掩饰的。如此，在后序中讨论「七十四人在佛经」的佛教的东传，常常引用的列仙传的序，也可以说是因袭明佛论的（引用列仙传的这种议论，或是明佛论的情形，大概现在是最古老的吧）。同样的情形，佛图澄知道临淄露盘的故事及关于白起和项籍坑埋六十万人的报应的故事，还有关于犍陀勒、耆域、竺法护、道安等故事也被指出。因此，由上面的例子来推想，可知后序有很多地方是从明佛论的字句和构想中照原样地引用。反过来说，从这种事实上来推想，上述两本书，那一本是伪作的，似乎不能很快断定。而当前的悬案是牟子和驳夷夏论之间潜藏的字句的一致，但是以此来推定牟子的作者的论据，并非是很有力的证明。

　　像上面的例证，即照原样地引用前人文章的字句或是构想，乍看之下，可以说和剽窃相似。像元朝妙明子子成的作品折疑论⒀，在全五卷上照原样地挪用目前的牟子的字句、笔法及构想，跟上述列举的种种例证比较时，它的时代是较新的。从它所认为的牟子的性质来说，是颇恰当的，但另一方面却是部讽刺的著作。对于慧通伪作说，可以讲它最后所下的断定是较烦杂的，下面就将指出牟子和折疑论的一致处⒁。

　　从折疑论能很明白地了解牟子，这是首先被注意到的一点。即称为牟子的这个书名，在折疑论的随宜第十五和会名第二十上可以看到。前者是引用现在的牟子第二十五章，但后者在现在的牟子中似乎看不到。不过，从「文出破邪论」的注来推测的话，那大概是误用了破邪论卷上的「子书牟子二卷，盛论佛法……。清净法行经云」所致。

　　其次的问题是，像这样引用牟子的折疑论，以其所表现的，和牟子相合之点实在是很多。例如对于称折疑这书名，最初的详注和继续的叙问第一的文章，是与牟子的序传和笔法完全相同的，而且，接着的圣生第二的文章完全是从牟子的第二章来的。即「客曰：佛之所生存何邦域？……富哉问也。予虽不敏，略示所知，以报吾子」所说的，和牟子的「或问曰：佛从何出生?……富哉问也。请以不敏，略说其要」，不是正好相合吗？如此看来，关于折疑论释尊的故事，和牟子第一章的记述相一致，一点也不是巧合，只有一些不同的地方是，折疑论乍看起来，别的构想方面较长些。那是因为折疑论是后世的文献，而只不过是增加些丰富的数据而已。并且，牟子的文章，实际上现在所看到的是否就是最初的，尚是个疑问，关于这点将在以后讨论。折疑论与上述同样的情形，其问佛第三的内容是采用牟子第二章到第四章中的要点，喻举第四和牟子的第五章、第六章的关系也是一样的。⒂此外折疑论和牟子的关系，在宗师第五和第七章，通相第六和第八章，论孝第七和第九章中，也可明确地推定。

　　以上是以牟子和驳夷夏论之间被发现的表现的一致，而说大概前者是后者的作者慧通的作品。不过对此种说法，也有人表示难以赞同。

　　因为如果仔细地检讨当时的情形，即慧通的身分和他身边的关系，以及法论的撰者陆澄的身分和学识等等，说慧通是匿名写了现在的牟子的解释，实在是很难成立的。

　　现在就此点来讨论，如前所谈的，牟子这个书名，至今在宋代陆澄敕撰的法论上首次被看到，也即是最古老的记载。在那里面，如众所周知的，被特别写了「牟子不入教门，而入缘序，以持载汉明之像法初传故也。」⒃并且被认为那是佛法东传的古老资料。又，上文的「持载」有时被写成「特载」。但是，因为在古老的中庸篇里可以看到，所以上面那样的记载大概是对的。为了以后议论的关系，在此先给予提示。

　　因此，问题是，假如像论者所说的牟子是慧通所伪作，则陆澄大概是轻率的被慧通给瞒住了。换言之，慧通是掠取同时代学者们的见解，而能贯彻其假面具直到宫廷中。但是，不管从陆澄的学识上来说，或是由当时学界的实情来说，无论如何这都像没有被思考过的事一样。以下就来论证此事。

　　首先从陆澄的学识上面来考虑。陆澄，在宋明帝泰始初年为尚书殿中郎，因议论皇后之讳，被免职坐罪。同六年（公元四七0年）和仪曹郎丘仲起共同议论皇太子服冕的事，升迁成为御史中丞。因此，法论的「中书侍郎陆澄撰」，是泰始六年以前的事情，这在以后检讨驳夷夏论及牟子的关系时，是很重要的问题。陆澄后来在齐仕事，建元元年（公元四七九年）被褚渊弹劾，隆昌元年（公元四九四年）转为光禄大夫，但实际尚未就任，就以七十之龄去世。详细情事在南齐书卷三十九和南史卷四十八中他的传记里可看到。由于他的学识非常渊博，从下列所举的各点看来，实无庸怀疑。因此，这对检讨目前的慧通伪作说是颇为重要的。

　　说陆澄博学的第一个证据，从南齐书上明白所述的「少好学，博览无所不知。……世称为硕学」，可确实地推定。另外，在出三藏记集卷十二上说到他「博学洽闻」⒄。因此，即或是按照竟陵王子良的问题而对古器物加以鉴定，或论述王俭和孝经的郑注而主张那是伪作，这些事也都可正确地被证明。第二个证据是「（王）俭，自以博学多识读书，过（陆）澄。……俭、集学士何宪等，盛自商略。澄侍，俭语毕，然后，所遗漏数百千条，皆俭所未覩。乃叹服」。王俭，如人所知的，是以七志四十卷、元徽四部书目四卷的撰者而闻名。从上述，可知笃学者的王俭是在陆澄的博学之下。第三，陆澄是个「家多坟籍，人所罕见」的藏书家，这也是他博学的征证。他是否曾用到呢？或者是像我们知道的，在隋志的史部中编集「聚一百六十家之说」的地理书，或是要著宋书却都没有完成，而被王俭批评为「陆公书厨也」。在他的笔丛卷三十八的华阳博议上内，以「著者博学而擅文辞者，列举了左丘明、司马迁、韩愈等十余人」；另外王俭自认为及于陆澄之上，而论「陆澄、李善辈，咸负书簏之讥」这一点使他屡次招致笔祸的事。⒅

　　知道了陆澄的博学，反过来说，现在的牟子应该不是掠取陆澄的看法而被伪作的。特别是如上所说，他当时正在著宋书。从其经历来看，也可想象他在那时有很多的稀觏本，并拥有文献批判的丰富学识。有才干的他，现在正著作宋书。是为了什么而被当前的牟子所瞒着呢?如此看来，可能被想到的事有下面几点：其一、是慧通和陆澄，像下面的考证可说是完全不认识的。因此，也可从此点推测，慧通如果没有瞒着陆澄的话，则其相反亦不可能。梁高僧传卷七的慧通传说⒆：

　　止于治城寺。……东海徐湛之、陈郡袁粲，敬以师友之礼。孝武皇帝，厚加宠秩。敕与海陵小建平二王为友。袁粲，著遽颜论、示通。……制大品、胜鬘、杂心、毗昙等义疏，并驳夷夏论、显证论……等，皆传于世。

　　依此记载可知，慧通是住在京师的名剎治城寺中，开国的名臣袁粲敬以师友之礼，为武帝所厚待。此处的问题是，袁粲好像是经由褚渊而间接地认识陆澄，这是从上文所引的陆澄传中被推测出来的。即陆澄是因褚渊而被弹劾的，但褚渊和上述的袁粲有很密切的关系。盖南齐书卷二十三的褚渊传说：明帝崩逝，遗诏褚渊和袁粲辅助幼主，他俩乃「同心共理庶事」。⒇

　　上面的考证，可从当时治城寺的性质或是住僧等而更增强。治城寺的治城在六朝时代的建业，是所谓的三城之一，寺是建立在险要之处。21在宋明帝的时候，僧瑾是天下僧主之官而住在那里。根据梁高僧传卷七的僧瑾传，他在明帝尚是东湘王的时候，因武帝的敕命成为他的老师，在目送明帝临终以后，于元徽年中以七十九之高龄圆寂。22也就是陆澄敕撰法论的时候，他是天下僧主，住在治城寺中，但是当时在治城寺的慧通是为什么而要伪造有问题的牟子呢？深一层想，僧瑾乃是天下僧主。因此，看来大概是和法论的敕撰有关。由此观之，愈可认为不是慧通的伪作了。更增加上述疑问的事情是，明帝的时候，在治城寺中尚有个与陆澄深交的僧若。唐高僧传卷五的僧若传说23：「住虎丘东山精舍。……出都，住治城寺二十余年。……尚书陆澄，深相待接。年三十二。……东返虎丘……以晋通元年卒，春秋七十。」从上文来推算的话，僧若在治城寺是从宋武帝大明年中到齐武帝永明年中的事了。因此，在法论撰时，他一定在那。果真如此，从法论的性质或是陆澄和他的交情上来看，可以知道僧若大概也与法论的撰述有关。在此情形下，就不难了解为什么慧通要伪造牟子了。

　　再者，僧瑾和少于周颙也很亲密。周颙和门律的作者张融争论而为人所知，不过，治城寺当时似乎住了许多僧人。除上述而外，例如文帝时的白黑论，即作均善论而受佛教徒抨击的慧琳也是此寺的人24，对于此人，宗炳和何承天反复激烈争论，就是弘明集卷三、卷四所记载的事。因此，陆澄如果也是被慧通所伪骗（此种不可能的事上面已烦杂的说过），为什么当时慧通能潜藏在治城寺的僧侣们之中，又在学术的抗争意识中躲避，来伪作牟子呢？特别是法论，关于牟子其着眼的理由如前所示，是说记载「汉明之时，像法初传」的事实，即以佛教东传的根本文献来着眼。继陆澄之后，梁朝刘孝标（由梁书本传推算，他在泰始之初是八岁）注释世说新语，在其卷上的文学第四，说到佛教的传入，其中引证牟子的部分，似乎和陆澄持有相同的见解。若是那样，这问题对佛教徒而言，则是很值得关心的一件事；问题是，当时慧通为何能够欺瞒与他有密切交情的众多僧侣和朋友呢？

　　以牟子做为佛教东传的根本资料，尚有唐的历代法宝记25。但是，关于刘孝标在世说新语中引用牟子之事，尚有如下之事：即依梁书卷五的本传说，他在以后喜爱书到了被称为爱书狂的地步，因此，也从事于校阅当时秘阁藏书的工作。若是那样的话，则如上述的他对于牟子的态度是真的很奇异，大概他也被（假如采纳慧通伪作说的话)慧通所瞒着呢?

　　上面的说法，足以推测法论的撰写时间，并从其它方面来讨论。关于法论的撰写时间，已有伯希和的说法。按照其说，陆澄从公元四六五(泰始元年)到四六九年(泰始五年)之间，为中书郎或中书侍郎，而法论即是在那期间成立的26。

　　不过，以牟子为慧通伪作的观点的理由，是说牟子是慧通反驳夷夏论(即写驳夷夏论)之后，再以牟子之名匿名写的。若是那样的话，则牟子是在驳夷夏论出现后所写成的，可说那是于法论被敕撰以前就存在了。根据佛祖统纪，相传夷夏论是泰始三年（公元四六七年）的作品。27关于这点，也令人相当怀疑，但假使没有其它的反证而暂且相信这个年代的话，上述之说好像也无法真的成立。盖从法论的撰写时间来推测，法论和牟子都是同样作于大致的时期的书籍。更进一步的说，陆澄是在敕撰法论之时，被眼前伪作的典籍所欺骗，而将其记载佛法初传事实的根本资料，很快地报告到朝廷去的。

　　论及夷夏论、驳夷夏论和牟子的关系时，在此想到的一点是，所谓相信慧通伪作说的论者，视牟子好像是补足驳夷夏论，这是否是适当的呢？若回顾上述法论和夷夏论的时期，这完全是前后颠倒的想法。如前已提及的，由于其论据的新观点，而不相信夷夏论问世于泰始三年之说的话，则此也是一个问题。亦即像上述的想法来说的话，可谓在牟子被书写的动机和主旨之中，应该潜藏有和夷夏论所说正好相反的地方，其中至少能被看出和夷夏论无论怎样都不能相容的片段来。但是，其中果真能被看出这样的论点吗？下面将就此问题加以检讨。

　　夷夏论，不用说乃是讨论起源于外夷印度的佛教，在「中夏」也就是在中国，其思想的优劣不管怎样都不能施行的事。弘明集卷六和卷七有很多的记载对于夷夏论加以反驳，其分量就现今的弘明集全书而言，比率最多；可想而知它真正攻击佛教虚空的论点，在当初是如何地被注目了。至于南齐书顾欢传末所见的论赞，提到夷夏论，且因此作了例外的长篇文章，也是难以忽略的。

　　此处的问题是，在牟子的什么地方能看到像挫此夷夏论有力笔锋的辩论呢？这不仅对慧通伪作来说，即在一般的牟子批判上也是个重要的问题。论者视牟子第十四章和第三十四章为关于夷夏的议论。但是，前者是引用孔子的「君子居之，何陋之有」及「传曰：北辰之星，在天之中，人之北」，来叙述夷不一定是夷，「汉地未必为天中」的旨趣。后者只不过是以佛法发生的「异域」，在现在的地方无法知道那里，而非难为「徒观其文，而信其行」。而且，反过来在第二十四章所看到的「至味不合于众口，大音不比于众耳。……韩非，以管窥之见而谤尧舜，接舆以毛厘之分而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。……天道无为，非俗所见」，这和驳夷夏论所引的夷夏论「刻船桑门，守株道士，空争大小，互相弹射」等等，也令人感到是相类似的。又，在第一章有「盖闻佛化之为状也，积累道德，数千亿载，不可纪记」来略述释尊一代的行径，在最后引用老于第二十一章的「老子曰：孔德之容，唯道是从，其斯之谓也」，并且引用正二教论的夷夏论开头引证的玄妙内篇和瑞应本起经的文章，主张「二经之旨，若合符契」的那种态度，也令人感到反而像是并行的。在此，牟子并不是反驳夷夏论所说，然究竟是同意它呢？或是追随它呢？这两种情形都是很有可能的。

　　说起来，慧通假如就是牟子的伪作者的话，则在做夷夏论之前，是在怎样的意图之下，来伪作后汉末人牟子这种理惑的作品，且在其序中伪作作者的传记呢?又他虽然不急于使当时的论敌沉默，但是有什么目的呢？那和他几乎是没有直接相关的书会使之问世吗?

　　依据南史知道，顾欢是跟从慧远的弟子雷次宗学习。那样的话，几次在牟子出现关于佛教的入门，一方面是启蒙的话，例如第一章佛诞生的始末，关于第二章和第三章佛与道的字义的质问，第八章关于佛的相好的质问，第九章至第十一章僧人的剃发及孝道的关系之论，又在几次提及的第二十一章中所见的佛法东传的事情等等，这些对顾欢面言，大多是多此一举的闲文字。那么现在，慧通是为了什么目的而写的呢？

　　讨论到此的话，结局为慧通伪作说是不能成立的。若回过来看，也可以说慧通是近于剽窃的照原样挪用牟子的字句。

　　现在，以牟子和驳夷夏论之间，所被发现一致的文句来比较的话，在驳夷夏论中可看出那些都是完全从别处引用来的论点。例如，牟子第三十五章说的「牟子曰：轻羽在高……」，驳夷夏论则为「譬若轻羽在高……」，「譬若」二字所相当的就是牟子。第三十六章「牟子曰：指南为北……」，在驳夷夏论是「谚曰：指南为北……」，又以「谚」字来引用。又，第三十七章的「吾览六艺，观传记，尧有殂落，舜有苍梧之山。……」，在驳夷夏论中则突然地成为「故舜有苍梧之坟。……」，而且「尧有殂落」的这一句却没有看到。与这些相似的例证，在第十八章、第二十八章、第三十章等等，和驳夷夏论之间也可以指摘出来。28在此微小的差异中，似乎是暗示着前者和后者之间，潜藏有取材的前后关系。

　　本来，慧通假如一开始就企图欺骗世人而写牟子的话，他难道不在驳夷夏论和牟子之间，极力避免如上所述的同样笔法的文章吗？前文已提过，慧通反对夷夏论，除了上面问题部分的驳夷夏论之外，还写了一个对夷夏论的反驳，这是代袁粲所写的，从南史和南齐书的顾欢传，可知其概略。慧通在那情形下，断然地以不同的方法来写驳夷夏论，而绝对不会露出他是袁粲的代作者的马脚，这大概是正确的理由吧！何况，在那当时，如上文所详述的，以博识者而为世人所知的陆澄就在他的眼前，还有王俭也在，而且在治城寺有许多的学僧。另外，夷夏论在当时是个很大的论题。为什么慧通在这样的情势中，一面可将此拙劣至极的伪托之书问世，而且还能赢得显著的信赖呢？

　　在这里使我想到了梁高僧传卷六慧远传中如下的轶事。那是，慧远门下的雷次宗，把慧远丧服经的讲义照原样的窃取，然后加上义疏的名称，宛如是雷次宗自己的作品问世一样。然后，被同门的宗炳责难说：「昔与足下，共于释和尚间，面受此义。今便题卷首，称雷氏乎？」29在隋志经籍部礼条中所看到的「略注丧服经传一卷（雷次宗注）」就是。总之，此轶事也使人想起说郭象窃取向秀的庄子的注释话，以及湘东太守何法盛剽窃晋中兴书七十八卷而伪造的话30，从这些事可以使我们想到当时的风气。再回顾像在牟子和驳夷夏论之间被发现的近于剽窃的挪用他人的文章，可以想到在六朝时候这种事似乎并不是稀有的事。若是那样的话，明佛论的文句不断地被弘明集俊序所挪用，如今回顾起来，可以说任何一点都显示了当时流弊的破绽。而且，可以说字句与构想的一致等事，实在是不易决定其笔者（特别是在中国）的。在唐朝意林昕引后汉仲长统的昌言中说：「天下学士，有三奸焉。」其中有一条是「窃他人之说，以成己说」，可见这种流弊，其由来委实已久。

　　晋宋间成立说

　　从以上种种的角度而论，慧通伪作说是令人难以承认的。另一方面，胡元瑞及粱启超所主张的晋宋间伪作说又如何呢？同样地，那也是令人难于赞同的。关于这一点，从以上所列举的慧通伪作说的一些理由也恰好符合；若街有其它理由，则有下列数点可言：

　　其一，牟子结合了佛陀和老子的教理，但一点「老子化胡」说的痕迹也没有。因此，这种态度被认为是不存在于晋宋之间的。牟子严加区别老子和神仙术的态度，依后文的考证，则认为是从虞翻而来的；但早在西晋末年葛洪的时候，老子就明显地和神仙之说结合了，而牟子文中，连繁杂的抱朴子内篇也未引证。因而到了宋朝，像颜延之的庭诰中有「为道者，盖流出于仙法，故以练形为上。崇佛者，本在于神教，故以治心为先」31，佛教和神仙术的区别乃趋于普遍。在此种情形下，假如牟子是晋宋间的作品，那么，它大概就持有和潮流不同的态度了。但是，牟子出现在「老子化胡」经后的「晋宋间」，其中却连一点「老子化胡」说的痕迹都难以发现。「老子化胡」经是西晋惠帝末年王浮的作品，相传那是依据晋世杂录，老子和尹喜叙述印度「化胡作佛」的意思而来的32。从此观点而言，老子欲藉佛阐明其意，而此种倾向，从后汉末期就为人所知了。后汉书襄楷传即明记此意，因此，受到佛教徒的强烈排斥。西晋以后佛教徒的老子观，总不以佛老为同等，似乎二者存有优劣。

　　反之，当时牟子为何持有不同的态度呢？那是因为牟子将佛比拟为老子，另一方面，在基言论中，处处表现出结合佛老思想的倾向，特别是第十二章和第二十二章更为明显。因而也可说牟子全书三十七章，是仿照「老子道德经三十七篇」而来的。这种态度到晋时被称为格义，在出三藏记集卷七法句经中33，已可见出此种倾向了。

　　始者维祇难，出自天竺。以黄武三年，来适武昌。仆从受此五百偈本请其同道竺将炎为译。……仆初嫌其辞不雅，维祇难曰：佛言依其义，不用饰。……座中咸曰：老氏称，美言不信，信言不美。仲尼亦云……明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜经达。

　　此序作者未详，但似乎是支谦的作品，「仆」大概就是指他吧！34关于此序，留待后文再行讨论。而值得注意的是黄武三年（公元二二四年），正是牟子出现的时候。牟子以佛教为本，并引用老子、孔子之言为佐证；从上述所言便可窥知其一二，且于其文意中也可知其端倪。惜因证据不足，无法再援例说明之。果真如此，则牟子的态度可以说是开晋代格义之先河，但当时人常用三玄（即老子、庄子、易经）作为格义之本，而今却用老子作格义，庄子和易经却很少提到了。就此点而言，不也表示牟子之格义先于晋代吗？

　　其二，牟子中有关于佛教的问答，很少是浅稚的，这也足以表示牟子不是出生于晋宋之间的。

　　另外，牟子第一章中有佛传的争论，而这个争论在晋宋间极为热烈。后汉末年佛传的翻译为数不少，修行本起经很早就被竺大力、康孟详共同译出，修行本起经被视为佛传的初分，而中分的中本起经也在献帝建安年间由康孟详译出，稍后，在黄武年间瑞应本起经也已经译出。35所以，牟子第一章中采用的佛传，在晋宋时已是普通常识了。此正足以表示牟子并不是那么新的，而且也不是晋宋时作的。

　　假如当时人知道罗什和其门人，在佛学方面的发展，以及道安、慧远等人在实践方面的成就，则上述的理由是可以采信的。果真如此，那么，牟子二十二章中说的「设沙门有至道，奚不坐而行之?何复谈是非,论曲直乎?」是真的丧失了其非难的对象。其次，向来学者对牟子一书出现的时期，皆以后汉末年至三国吴之间为研讨的范围；而此期间，佛典被大量的译出，这可从较近的佛教大事年表上得知。牟子的佛教知识，可以推定是他在交州时得来的，关于此点，在后文考说牟子行迹时再行详论。

　　其三，是第二十九章中「神书百七十卷」的问题。盖所谓「神书」，乃是后汉干吉的太平清领书（即通称之太平经)。「百七十卷」之数是古来相传的，不过，依拙见以为，在晋时已泰半遗失，只存五十卷；但不管卷数多少，在晋宋间，也绝不会超出百五十卷以上的。36

　　其四，牟子一书的体裁、形式极为古老，在晋以后的文献中绝无法见到。牟子全篇分为三十七章，但其仿照「老氏道经三十七篇」的态度，也绝非出于晋宋之时。孙诒让在籀廎述林卷六的「牟子理惑论书后」中，就否定了此一观点。如果抛弃对牟子的既有看法，而以客观的态度来研讨，则必能有更多相通之见。

　　其五，牟子第二十一章中，关于汉明求法的话有待商榷。第一是引陆澄所说佛教东传之事为证，并不足据；第二是它比其它传说，在内容和表现上更为古老。关于前者，如上文所述，此不赘言。至于后者，即汉明求法的故事，世间议论纷纭，而现今学界多半已否定了水平七年感梦，十年遣使，以及迦叶摩腾和竺法兰东来建立白马寺等等的故事。盖此事迹最早出现于六朝末的文献中，而早期的数据却不见记载。牟子对汉明求法之事并未完全涉及，所以第二十一章中才会有较古老的内容和形式。关于这问题，有马司帛洛（Maspero)的专门研究，且有卓越的成果。37牟子今本必不同于旧本，后文将再引证说明之。在今本的牟子第二十一章中，可发现有类似逸文的痕迹，因此，像上述的性质便愈发难以忽略，即如四十二章经序和牟子第二十一章的关系，研究者也日益增多。其中，松本文三郎博士认为，四十二章经序是依牟子第二十一章写成的。38倘若如其所说，则四十二章经本文又是何时成立的呢？而此处被强调的牟子第二十一章是否为古老的文章呢？

　　上述所列举的考说，是伪作者为了欺骗世人而写的，若是这样的话，则匿名伪造牟子的人，手段极为周密。首先他必须伪造牟子的传序，且在本文中丝毫不露出破绽，始终呈现出一贯的论调。但是，这种周密的态度，也正足以显示出他不欲为人窥知其动机、论点的心理，这从他论辩的奔放与技巧便可见出。不过，若不仔细看，真是无法发现伪作者潜藏之意呢？如常受人们议论的第十六章：「今沙门，耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐。」这种见解，对于「牟子是新的」说法，似乎是非常有力的记述；但是，这样的记述也最不为佛教徒所喜欢。因此，匿名的人可以随意痛骂，或是改变观点作堂而皇之的辩护，但牟子的态度却比较温和。基于此点，伪作者一点也没有表示出周密隐瞒的态度。同样的情形也可在第二十二章、第三十五章中见到。这些论点，对于牟子的传序是被特别伪作的，以及其本文不是在晋宋间成立的等等说法，便落入过于抗辩了。又，这个意旨若用于慧通伪作说也是可以的。

　　总之，以上所叙，乃在说明牟子非慧通的作品，也不是成立于晋宋间的。其实，牟子之被注意，并非在其录于弘明集之后。六朝末至唐朝，牟子是二卷本，据推测，其时之牟子较今本为长，因而驳夷夏论大概就是出自于二卷本的牟子，再经由伪造者加以润饰而成。所以，以今本的牟子，来论述和驳夷夏论一致，不免失之于轻率，因此，下文将转论及此。

　　牟子的形态

　　今本牟子收集于弘明集卷首，为一卷本，但有人以为本书原为二卷本，构成较长的篇章。今本牟子，篇章特别短，在后文中将再行讨论。

　　牟子为二卷本之证据如下：弘决外典抄卷头明示：「牟子二卷」「或云三卷」。唐初破邪论卷上曾说：「子书牟子二卷，盛论佛法。」39破邪论稍后之荆溪大师湛然的摩诃止观辅行传弘决卷五之一曾云：「后汉灵帝崩后，献帝时，有牟子。深信佛宗，讥斥庄老。著论三卷三十七篇。」40湛然所说「讥斥庄老」乃是一种误解，而「献帝时」之说也有些失当，这在后文中再行讨论。上述弘决的文章，据说曾屡次引用我国传教大师最澄所著（事实上大概是伪作）学生式问答卷一，连神智从义的三大部补注卷一也被引用。据推测弘决的三卷是二卷之误，而学生式问答及三大部补注乃依照误写转载而来的。另一方面，外典抄大概知道牟子是二卷本，并且也考虑是弘决所写的，所以附上文中的注。「或云」这两个字，亦和注一样有暗示的意味。

　　如此，今人想起隋志子部儒家的条目中所记载的「牟子二卷，后汉太尉牟融撰」。此在绪言中常提到，所以牟子的成立问题是常被注意的。因此，上述的大部分例子似乎是隋志随意记载的。但是，现今再检讨牟子的卷数时，可知道并不是一概可排斥的记载。此问题在对隋志的记载非难正盛之时，论者已注意到儒家的牟子。其实，隋志所说的牟子并不是现在的牟子，而儒家的牟子和佛家的车子也不相同。这些，可在明笔丛卷三十二的四部正讹见到。41

　　隋志儒家有牟子二卷，称汉太尉牟融。考后汉书，有融传在汉明前。其时佛法固未入中国，今其书已亡，而弘明牟子论序称：「灵帝时，遭世乱离。……精研佛道，撰理惑论三十七篇。」其非儒家牟子明甚。……原录释藏中，故隋志不载。若参同契之属。

　　牟子依破邪论所述是二卷。如果笔丛中所引隋志的「牟子二卷」是另有其书的话，那么，唐初就有两种称为牟子的书籍了。但是，这种巧合难免令人怀疑?对隋志中的牟子，笔丛所作的解释是误解的，而不管是隋志的牟子或今本的牟子，其实是相同的，伯希和也曾有相同的主张。下面将从其它的立场来考虑这个问题。今本牟子，在唐初和隋志皆被视为牟融的作品。辩正论卷四：「牟融云：汉明帝梦金人。」就是引用前列的牟子第二十一章。42而广弘明集卷五的辩惑篇目录「牟融辩惑」，若是道宣以来的产物的话，亦可做为参考。辩正论，如人所知和破邪论同为法琳的作品，法琳寂灭于贞观十四年（公元六四0年），其撰时则缺乏确证；而隋书之敕撰在贞观十年（公元六三六年），其中颇为考据家怀疑的经籍志则成立于法琳寂灭的翌年，即贞观十五年。如此看来，很显然地，法琳所谓的牟子「二卷」或称为「牟融」所作，在隋志撰时就已有了，既然如此，为何能断定隋志的记载和法琳所见的是相同的呢？

　　前面已讨论过，今本之牟子乃后世之伪作，而所谓牟融有二说法，到现在仍不能肯定。又隋志所称为「后汉太尉」牟融所作，这个官衔早被论者忽视。但以下所举之论证，将使我们发现这说法是相当具有意义的。

　　隋志中牟子被列为儒家部，某些学者着眼于此点，而认为它和今本佛教的牟子是有区别的（如笔丛），实际上，隋志将其列于儒家部似乎是因误解而致。倘若如此，俊来的旧唐志将它移到道家部，也表示了在内容方面不是儒家的典籍，同时，由此可以知隋志的编列乃是错误的；另新唐志将牟子纳入道家部而列为神仙家，我们也不能因此而认为隋志和新唐志的牟子是有区别的。新唐志的分类方法和文献通考必不相同；但无论如何，牟子在正史的目录上和隋志一样，不仅只是属于儒家。若拘泥于隋志的记载，以儒家和佛家来区别牟子，这种想法就是大错特错了。

　　今本牟子，若就作者的经历论旨来观，其被收入儒家部中亦无不当，即如隋志的记载，也是不容忽视的。关于作者的经历容后文再述，若详读牟子序传，便很容易看出此事。例如，牟传开头就说：「牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。」然后又说：「时人多有学（神仙之术）者，牟子常以五经难之，……比之于孟轲距杨朱墨翟。……玩五经，为琴簧。」又，第二十章「问曰：若佛经深妙靡丽，子胡不谈之于朝廷,……何复学经传读诸子乎？牟子曰：……乖其处，非其时也。……是以复治经传耳。」由此可见，牟子乃一介儒生，而志盘在佛祖统纪卷三十五中提及的「儒生牟子」可说是适当的了43，且志盘的笔法应是和隋志相同的。又，以牟子的论旨「援三家之事义，比决优劣」之说来推想(这是以序传末「锐志于佛道，兼研老子五千文。含玄妙，为酒浆，玩五经，为琴簧」所说的行迹来着眼)，牟子全篇的主旨涉及儒佛道。对上述见解的有力参考是弘决对牟子「深信佛宗，讥斥庄老」的批评了。即「讥斥庄老」是一句很大的误解（牟子排斥神仙术却末排斥老子，前面已说过)；湛然不把牟子看为单是佛家的。盖「讥斥庄老」的态度，是儒家古来的情形，且湛然视佛家的牟子和儒家的一样。这即是二个牟子，实际上也是相同的典籍。

　　上面，所列的理由若无大错的话，则结论是，牟子本来是二卷本，并被视为是牟融之作；即是在隋志和新旧两唐志所见到的。但是隋志在其注中作「后汉太尉」的这个头衔乃是有问题的，理由是隋志的撰者难道没有把建初四年（公元七九年）过世的后汉太尉牟融和当前的牟融相混在一起吗？或者「后汉太守」乃是因为在后汉时有太尉牟融，因而引发出最初的错误记载吗？而且，到新旧两唐志时，上述的四个字则完全看不到；由此来推测，可能是后人参照隋志的记载及当今牟子中所见的行迹，而将之除去的吧！

　　如此来想时，首先有问题的部分是，在弘决中以牟子为「三卷」本，实则是二卷本的误谬；而弘决外典抄的态度也附有解释。又，日本书目中做二卷本之事，亦可用来参考，而不管是那一个，都记有当时牟子的形态。

　　如牟子原来是二卷本的话，则现今本的牟子大概是将它合成为一卷本吧？这么说此处又出现了一个问题。

　　向来，论者（特别是像慧通伪作说）是把当今本牟子视为是当初的那种样子，而讨论其文字一致及牟子本来的思想。或是像伯希和（PeIliot）那样，说牟子在唐代是二卷，而今本必定是全文。44但是，如已提过的，当今本牟子并非是二卷本的原样，而只是它的略本。

　　当今本牟子被视为是二卷本的略本，理由之一是，称为牟子的逸文，几次都被发现在所引用的辅行传弘决的卷五之一中，有下列之事45：

　　牟子又云：怀金不现人，谁知其内有玮宝？被绣不出户，孰知其内有文彩?马伏枥而不食，则驽与良同羣。士含音而不谭，则愚与智不分。今之俗士，智无髦俊，而欲不言辞，不说一夫，而自若大辩。若斯之徒，坐而得道者，如无目欲视，无耳欲听，岂不难乎？

　　弘决的引用，除了少数像误写的之外，似乎全部都被人所相信（所以外典抄也被珍重着）。又，若牟子的反谙尚未出现，则上文可说是牟子的逸文。46而上文刚段的构想，首先使人联想到法华经五百弟子授记品中，所谓衣里宝珠的物语。但是，那并不如后汉书卷八十文苑传下的赵壹传所说的「被褐怀金玉，兰蕙化为刍」的同样意旨，而像是从老子第七十章中，是以圣人，被褐怀玉」所引发出来的一样，即可看到牟子一流的笔法。

　　论述至此时，亦可在其它地方指摘牟子的逸文。即今本牟子被视为是二卷本的略本，其理由之二，可从弘决的卷五之六中发现，在那里面可看到今本牟子的第七、第二十九、第三十、第三十六等各章的引文；下列即是逸文47：

　　然世人，有昔日月而向灯烛，深沟渎而浅江河。岂不谬乎？汝背佛法，而尊神仙者，此之谓也。

　　从笔法上来推测，这看起来正是牟子的文章；从构想的观点来说，难道不是相当于第三十六章的逸文吗？上述像逸文之类的文章，同样地在弘决外典抄中被发现，即在卷五中有「时有牟子」的大书，其注有「子抄云」，载有牟子的序传，即「神淡泊为德，廓然静思，万物不干其志」。而上述论点所附的字句，在今本序传中是没有的。附带说明，所谓「子抄」，就是梁庾仲容的「子抄」。

　　欲加的第三个理由如下，就是：道宣的集古今佛道论衡的卷甲，记载今本牟子第二十一章做为汉法本内传之文，在其末尾，对于「广如牟子所显」所说的48，相当于今本的那部分，亦即前述第二十一章是较佛道论衡所引用的为短的。这一看就有点像是拘于形式的见解；但是，道宣引用其它文章的时候，例如，同样的在佛道论衡卷甲中引用明佛论时，和「余如晋宗炳明佛论广之」比较的话49，可说是很难不加追究的。在此避免对照佛道论衡之文与牟子第二十一章，但此时可用历代法宝记下面的事实做为参考。即法宝记是首先列举关于佛法东传的诸文献，接着从其中一一引证重要的部分，而对于今本牟子，自然地会引用陆澄法论中一直被重视的第二十一章了，即像下文50：

　　明帝在时，知命无常，先造寿陵。……于未灭时，国丰民宁，远夷慕义，咸来归德。愿妇臣妾者，以为亿数。故谥曰明也。自是以后，京城左右及州县，处处各有佛寺，学者由此而滋。

　　上文论点的一部分在今本中是无法发现的。问题是，从法宝记引用其它文献的通例来归纳的话，很难说上述逸文中所见的部分，完全是撰者任意删改的，像时常引用的牟子第二十一章，是传为佛法东传的根本数据而被重视，此在法宝记中可以见到，即相对的增加了他的重要性。而佛道论衡中附记的「广如牟子所显」，不过更增加了他的重要性。

　　如此来推考牟子的性质时，也想到了下面的事情。就是在法论中首次看到牟子以来，一直都是三十七篇，但各篇的文章看来各异，且长短不同。从第一章和第二章、第三章比较，第八章和第九章比较的话就很容易知道。再者看起来分为三十七篇，而实际上却可用同样的一篇来解决，因其内容令人觉得几乎是相似的思想在出入而已。如在第十八章和第二十六章之间，第二十章和第二十二章，第二十八章和第二十九章等等之间所看到的，特别是，第二十章和第二十二章，隔开其中的第二十一章，其大致类似的事，也被认为可以做为问题的样子。又，在下面同一篇章中可清楚地看到重复的文字，这可在第三十章中指出：

　　众道丛残，凡有九十六。……观老氏上下篇。……未覩绝五谷之语。……圣人制七典之文，无止粮之术。老子著五千文，无辟谷之事。

　　总之，视今本牟子是二卷本略本的解释是困难的，若是这样的话，则此也成为视当今本牟子是二卷本略本的第四个理由了。小论从当初开始，引用所谓的「牟子三十七篇」，不说「篇」而故意做为「章」的理由就是认为今本为略本之故，因而可看到并不是当初所谓的篇那样。

　　论及至此时，谓牟子本来是二卷，现在的一卷本是其略本之事，好像是已经得到了立证一样。但是，更有兴趣的是现在的一卷本似乎仍保有唐代二卷本的体裁，其证据是在上述所引的辅行传弘决的卷五之一中所发现的51：

　　第二十一、救沙门谭是非中，立问云：老子曰：智者不言，言者不知。又云：大辩若讷。又曰：君子耻言过行。……三品之内，唯不能言、不能行，为国之贼。

　　这是已经论及的「著论三卷三十七篇」的续文，「第二十一」在今本乃是做「第二十二」的样子，此种差异一看之下，好像是由于今本篇数的不同而来的，但恐怕是如前所指摘的，和把二卷之谓弄错为「著论三卷」是同样的误写吧！

　　无论如何，这样来讨论的话，今本牟子是二卷本中的略本，而其篇次大概是像原本的样子，这样说好像是很难否定的。若是如此的话，则唐代的法琳、道宣及湛然等所讨论的大概不是像现在所看到的略本，而是井然有序的二卷本吧！隋志和新旧两唐志有关于二卷本的记载之事，甚至法论也是做二卷本。至于所谓的慧通伪作说，如前已论述的，以驳夷夏论太露骨地挪用牟子的字句之点来著眼，那乃是从二卷本中所挪用的，而在现今本的略本上所看到的。实际上本来并不是这样明显的。在上文，今本的某些章和其它比较，是非常短的。又第二十章和第二十二章，隔开第二十一章而继续其所说的体裁等等，也都被注意到了，而今回顾的话，这在二卷本方面或许也有很大的差异吧!52而且，在驳夷夏论中的「譬犹盲子采珠，怀赤菽而反，以为获宝」。还「譬有犹灵晖朝觏，称物纳照」等等，在现今本牟子中则看不到，而从所引用的方法和笔法而言，或许是从二卷本的牟子中所引用来的吧！换言之，上述的字句原来在二卷本的牟子中是可以看到的，驳夷夏论是将它冠上了「譬犹」二字，而在他处引用牟子时以相同笔法加以挪用。

　　而且，在现在的弘明集中，被视为和牟子一样的，大概是略抄的文献，可以举出三个。首先是在卷三孙绰的喻道论，别的可从梁高僧传卷四的支遁传和于道邃传中发现。53其次是卷十二有慧远的文句，这和粱高僧传本传中所见的来比较的话，可得知被删除了很多；即全晋文卷百六十一中严可均也评到「盖有删节也」。另一个是在卷十三颜延之的庭诰，其传逸文的被发现是在宋书卷七十三的颜延之传及全宋文的卷三十六和卷三十八中，于卷五所见的略抄新论形象，在此亦可做为参考。但在弘明集中，或是在其它地方难道就没有再发现略抄之类的吗?54

　　不过，在梁高僧传卷十一的僧佑传中可看到「初，佑集经藏既成，使人抄撰要事，为三藏记……弘明集等」55，于此所见的抄撰二字，此际似乎很难忽略过去，执着地考虑这二字的话，则在僧佑的著作中，所谓的抄撰难道不是很多吗?如人所知的，在僧佑的著作中除了弘明集之外，尚有释迦谱和出三藏记集。因而，前者乃「抄撰」之事，乍看并非此论的样子，而后者则大概可以看到。这样的话，当前的文献弘明集也和上面所指出的喻道论和庭诰同为抄本，亦即所谓的抄撰，换言之也就是牟子的抄本，并被解释是弘明集被抄撰的一个原因。附带说明，俞正燮在其癸巳类稿卷十五中，记载释迦文佛生日生年决定具足论之说引用牟子，而认为牟子是依据弘明集而删改的。56对上述的拙见而言是有种很强的区别的，但那是依据什么则是很难详说的。

　　二卷本的牟子似乎是在北宋时遗失的。因为在新唐志记载的于宋志中也无法看到，又，在宋代的书目类中也看不到关于此书所提到的事。在唐代中顷出现的历代法宝记中可以看到在今本牟子中所没有的文句，另一方面，以广博搜寻而为人知的佛祖统纪之中，好像也没有看到二卷本的行迹，而此事亦可做为参考。

　　牟子的成立年代

　　牟子的开头，附有好像序又好像著者传记的文章，在小论中我们管它叫做序传，那么决定牟子（理惑论）在什么时候成立，主要是取定于我们能否原原本本的理解序传中所提的事。就像我们刚才在序言中说的，当今学术界在讨论牟子的成立时，大部分的人都说不是在汉代成立的。以这个立脚点来看，当然认为序传是虚构的，应该弃而不顾，当然只能推敲牟子本文，提出它是形成于汉代以后的论调。但是，有关牟子的「晋宋间」伪作说，或是慧通伪作说，都很难成立，这一点我们老早就讨论过了。

　　值得注目的是，序传的内容颇合于汉末三国的史实，这一点，对于认为牟子是后世伪作的论者来说，应该是不能不驳斥的一点。也就是说，认为是伪作的人应如何否定这篇可以信赖的序传；应如何把序传和本文划分开来，这些都是持伪作说的人，不得不争辩的。而且，如果序传真的是伪作的话，应该追研序传的真义，好好地处理这篇序传才对。可是，关于这一点，从来的论者几乎都不曾深入地去讨论，这真可说是不彻底的议论。

　　话说，佛祖统纪卷三十五虽指出牟子的成名年代是在初平二年（公元一九一年），但是，我们却很难明确地说出其根据。嗣后，如众所知。也有很多很多的主张出现。现在，为了使我的观点更简单明了起见，首先让我说出愚见：牟子是三国时，近于吴国中叶，也就是孙权的太元年时候的作品。

　　牟子成立于太元元年时候的理由，着实很简单，因为只要扬弃从来的伪作说，仔细读过牟子的序传，再好好推敲一下，不难发现下面的理由：第一、牟子这个人，从汉末活到吴国中叶；第二、当前出问题的牟子这本书，若仔细玩味书中的内容，可知是牟子晚年，也就是吴国中叶时写的。接下来，我想针对着这些理由考证下去。

　　序传中指出，灵帝崩后，牟子为避世上的纷扰，辗转到交趾，二十六岁时才回苍梧娶妻。可是，灵帝是在中平六年（公元一八九年）驾崩的，如果把「是时，灵帝崩后」当作驾崩后的第二年，中平七年（「是时」跟「崩后」实在不用凑得这么近）来推算他的生年的话，很明显地再早也不会超过桓帝延熹八年（公元一六五年）。另一方面，根据序传的说法，牟子二十六岁时，并不是灵帝驾崩的中平六年，而是伴着母亲避难交趾，对于时人多学神仙之术常以五经非难之，并且在交趾度过好几个年头后的事了，这样的话，上述牟子生年的推算，像是算得稍为超前了。也就是说，牟子的生年，该比延熹八年还要稍稍后退一些（「灵帝崩后」，其实还有别的解释，这一点容后再述，今且从普通的解释）。这样的话，我们可以推断，牟子是后汉末到三国吴中叶的人，他在晚年才写了牟子这本书。

　　这种看法，从序传全体的构思上就可以看出来，序传上不但冗长地记述着牟子的生平，还提到执笔的缘由及动机。「方世扰攘非显已之秋也，乃叹曰：老子绝圣弃智……故可贵也。于是，锐志于佛道，兼研老子五千文……遂以笔墨之间，略引圣之言证解之。」这一段即是例证。

　　把牟子的生平和著作时期，清楚地划出界限的是，牟子第十五章中太子须大拏的故事，就像前人说过的一样，这故事和太元年（公元二五一年）康僧会翻译的六度集经有关（请不要看漏故事中「今佛经云」这句话的新鲜度）；因此，这故事的存在，正说明牟子的生平持续到六度集经译后的太元元年的时候。57根据刚才的推算，得知牟子生于延熹八年，这和牟子活到太元元年的推算一参照，可以知道牟子的岁数，即使算得再长，也只是八有十几，这绝不是不可能发生的事。但是，一如刚才提到的，要是「灵帝崩后」和「二十六岁」之间，在更长的距离时，牟子活的岁数，就要少一些了。

　　再者，太子须大拏经在后来由圣坚翻译出来，牟子所引用的地方从字面上看，虽很接近圣坚所译的，但是，我们老早讨论过牟子本来就是节本，因此不能太拘泥于牟子的字面。加上，牟子只是提到太子须大拏的故事，不能认为是严密的引用须大拏经。

　　这种推断，乍看之下，虽很拘泥于计数，却是可能的事。如果这是真的，那么多数人注意到「是时，灵帝崩后」而讨论的，一开始好像就和我的论调不一样。「是时，灵帝崩后」和下一句「天下扰乱，独交州差安，北方异人，咸来在焉」是连着的。牟子想说的是当时交州的情况；因此，不能用「是时，灵帝崩后」这句话，限制了牟子的全部生平。总之，拘泥于「灵帝崩后」的字面，而推定牟子的成书时期，是错的，这一点容后讨论。还有，那些颇受注意的止观辅行传弘决等，很有自信地认为牟子是献帝时候的人，也是从「灵帝崩后」这句话，不加思索地推算的，这虽没有大错，但是，从牟子的成立来说，是很容易让人产生误解的说法。

　　话说，如果牟子是太元年时候的作品，那么伪作论者所注目的是，牟子第一章的内容，是否瑞应本起经翻译出来后才写的呢?关于这个也已经不成问题了。因为出三藏记集卷十三指出，汉献帝末，天下大乱，支谦率乡人数十逃到吴国去，从黄武元年（公元二二二年）到建兴年间，支谦在吴国翻译了瑞应本起经和中本起经等书。

　　再者，论者有人注意到第三十五章的「仆尝游于阗之国，数与沙门道人相见」，坚持说这是魏国朱士行在景元元年（公元二六0年）到过于阗以后的事。于阗的佛教虽因朱士行而有名，但是，这并不意味着在朱士行以前全然没有有关于阗的传闻。特别是相传在汉末三国间来到中国的僧徒，从古字推断他们的母国时，支娄迦谶是月支，安世高和安玄是安息，支曜和支亮恐怕和月支有关，而康孟详则是康居了。这么一来，就不能说中国在太元元年以前没有有关于阗的传说了，更何况牟子的场合，只是确定他是否到过于阗而已。因此，从来的伪作说也不是什么问题了。

　　不过，有人认为牟子是如序传所显示的旧作，对于这些人来说，最后还有一道大难关，那就是前人激烈讨论的「今沙门，耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈给」。这是对于佛徒非难的一段；而从来的论者在解释这段时，都认为恐怕是批评那位有译经三藏之称的鸠摩罗什的行为，特别是像粱启超这种人也注意到「今沙门」三字，说：「汉魏皆禁汉人不得出家，灵献时，安得有中国人为沙门者？」因此，要考证就得追究这个难题，为了这难题，序传的推敲就成为主调，由此而得到的交州事态就是解开当面难关的钥匙，接下来我想把笔录转到序传上去。

　　汉末三国的交州

　　政治情况

　　愚见以为，牟子是后汉末延熹八年到吴国太元元年时候的人，这是相信牟子的序传。再从本文所显示的史实去推敲而得来的。既然是这样，那么透过序传所见到的牟子行迹，以及汉末到吴时的交州情况到底是怎样呢?首先，就政治方面来探究吧!

　　序传指出，牟子的家乡在苍梧，不用说这是「先是时，牟子将母避世交趾，年二十六，归苍梧娶妻」这一段明示的。根据后汉志的记载，交趾和苍梧是交州七郡之二，同样的交州之中，牟子竟从苍梧到交趾避难，可推判当是「灵帝崩后」，交趾郡比苍梧郡还要安泰，这种推判颇合于事实，这一点以后还会提到。可是，苍梧不安泰，为什么「独交州差安」呢?这点也容后再述。

　　序传指出，牟子回苍梧后，虽再度为郡太守征用，却没有起行，虽应知己州牧，也就是交州刺史的要求，要一展抱负，却也没做到。而前人已考证出，和牟子有交涉的刺史是朱符，身为豫章太守，因中郎将笮融被杀的「牧弟」是朱皓。就中，孙诒让的牟子理惑论书后的考证颇有见解58；前些时候，周叔迦、胡适两位教授发表的论调，也颇有拔羣之感59，这两位虽不及孙诒让之说，但是胡适教授站在崭新的观点上来研究，把古来被认为是悬案的牟子第十六章「今沙门，耽好酒浆，或畜妻子，娶贱卖贵，专行诈给」予以耳目一新的解释。另一方面，马司帛洛（Maspero）也很早就论述过当时交州的情况。60

　　话说，朱皓是朱隽的儿子，后汉书卷七十七朱隽传最后有这么一段「子皓亦有才行，官至豫章太守」可以证明。从这关系看来，以朱皓为弟弟的朱符，很明显地就是朱隽的儿子。61根据吴志卷八薛综传上书：「故刺史会稽朱符，多以乡人虞褒、刘彦之徒，分作长吏，侵虐百姓。……百姓怨叛，山贼并出，攻州突郡，符走入海，流离丧亡。」得知朱符和弟弟朱皓一样，都横死他乡。还有，请特别注意，在这段中出现的刘彦，就是牟子序传中所谓的骑都尉刘彦。

　　朱符以前的交州刺史是他父亲朱隽，时间在光和元年（公元一七八年）。另外丁宫也是刺史，前者由上面所引的后汉书朱皓传得知，后者由吴志卷四士燮传得知。或许，朱符继父亲之后成为刺史也说不定，总之，牟子是在丁宫或朱隽刺史之下长大成人，在朱符时候受到礼遇的。

　　那么，朱符被杀后的交州刺史，到底是什么人物呢?这问题，乍见之下似乎是枝叶末端，可是这不但和牟子成书时候的时势有关，而且在研判牟子的真伪问题上，还有决定性的影响力。62因此，接下来我打算追究明白朱符以后的交州刺史。

　　话说朱符被杀后成为交州刺史的就是张津，根据士燮传所据「朱符死后，汉遣张津为交州刺史，津后又为其将区景所杀」，得知张津也是被杀；又从薛综传中，「南阳张津，与荆州牧刘表为隙，兵弱敌强，岁岁兴军，诸将厌患，去留自在。……威武不足，为所陵侮，遂至杀」这一段推敲，可知张津与颇有势力的刘表之间有隙才被杀的；可知江表传所载，张津死于孙策手里是错的。关于后面这一点，早在吴志卷一的孙策传所引的裴注中就讨论过了。

　　可是，张津成为交州刺史是在什么时候呢？关于这个问题有两种说法。其一是晋书卷十五地理志下记载的，建安八年说。元朝胡三省赞同这说法，他在资治通鉴卷六十六的注中大详此说：其二是孙策传裴注，在「交广二州春秋」这注中，指出「建安六年，张津犹为交州牧」，由此可知，张津在建安六年（公元二0一年）的时候，作过交州刺史。这两种说法，据我看来，以后者为正确，因为孙策传裴注是综合当时有力的资料，在考证上，反驳江表传。裴注的「犹为交州牧」的「犹」字有些怪怪的；但是，这只是反驳不实的记载而已；那不实的记载指出张津被建安五年逝世的孙策所杀。再者，裴注所引的交广春秋，正如书中说的，是太康八年（公元二八七年）献给广州王范的书。因此，书中所提的时期和场所，比晋书地理志更可采信。

　　张津当刺史如果是在建安六年的时候，那么朱符被杀应该是同一年或是建安五年的时候。另一方面，从吴志刘表本传来看，刘表死于建安十三年。他对于交州的野心，直到张津被杀后还持续着，这一点以后还要提到。这样的话，张津就在建安六年到十年间当了交州刺史63。

　　张津之后，刘表之臣赖恭前来交州当刺史，当时，苍梧太守史璜死了，刘表使吴巨接其后任。如此，只有史璜是与牟子交往很深的苍梧太守了。这一点，以后也要提到。

　　以上是以士燮传所载的史实为根据所作的推判，在此值得注意的是，上燮为交趾太守，势力很强大。当时汉室正苦心积虑地想阻止刘表南下，因此，下了如斯的玺书给士燮：「交州绝海……逆贼刘表，又遣赖恭窥看南土，今以燮为绥南中郎将，董督七郡，领交趾太守如故。」赖恭后来与吴巨鹬蚌相争，士燮乘虚赶走赖恭。以后，步骘被迎为交州刺史。赖恭虽为刘表之臣，新来乍到的步鹭却是孙权之臣。据说，步骘到交州当刺史是建安十五年（公元二一0年），步骘一到任，即致力扫荡张津残留的部下，杀掉刘表所立的苍梧太守吴巨，大展他的威势，这些事情，吴志士燮传记载得很详细，而且，从卷七的步骘传也可得知。

　　步骘之后，吕岱成为交州刺史，时间是延康元年（公元二二0年）。士燮一死，吴主孙权使其子上微当九真太守；后来，吕岱把海南三郡并入交州，叫将军戴良当交州刺史，他自己把海南四郡并入广州，自己当广州刺史；这些都是吴志卷十五吕岱传指出的。另一方面，从上燮死于黄武五年（公元二二六年）来推判，戴良在什么时候当交州刺史是约略可知的，可是后来交州合而为一。赤乌十一年（公元二四八年） ，陆胤当上交州刺史。

　　那年，交趾和九真的夷贼跳梁，骚扰交州，陆胤平定诸贼后，在永安元年（公元二五八年）曾一度被召回中央，再回到交州。吴志卷十六陆胤传有如下的记载：「还在交州，奉宣朝思，流民归附，海隅肃清。……衔命在州十有余年。」从赤乌十一年算起，十有余年之间的刺史是陆胤的话，牟子死时的刺史也一定是他，因为，我们老早讨论过，牟子活到太元元年的时候。

　　学界事情

　　上面所考说，即牟子于交州时之政治情势，和牟子序传相对照而阐明。而当此情势下，且传言交州为一安泰之地，即「天下扰乱，交州差安。北方异人，咸来在焉」。根据此文可知当时的交州为北方来的「异人」，即杰出人才的避难地，而且交州虽为南方僻陬之地，学术风气却甚发达。

　　因此问题之症结，在于此事实之有无。关于此事，前胡适曾有研究。其一、吴志卷八之薛综传曾有文「少依族人避地交州，从刘熙学」。其二、同卷八程秉传有文「逮事郑玄，后避乱交州，与刘熙考论大义，遂博五经」。其三、卷四之上燮传有文「士燮，体器宽厚，谦虚下士，中国士人，往依避难者以百数」。64

　　刘熙之名再次出现，其著作，如众所知，有释名八卷、谥法三卷。详细之事，可观严可均于全后汉文卷八十六考证之处；而叶德辉于其后，著有「辑孟子刘熙注」，其中关于刘熙事迹有详细之记载。特别的是，除了胡适所引证之薛综传及程秉传外，还引用卷二十的韦曜传，更加上蜀志卷十二的许慈传。65另一方面，隋志上所载「大戴礼记十三卷」上，注有「蜀有谥法三卷；后汉安南太守刘熙注，亡」一文更值得确认。在此处，关于刘熙之学之盛行于交州详论后，而作以下之推论：

　　中平中，征为博士，寻除安南太守，后避寇交州。故程秉、薛综俱从之游，其卒当在吴赤乌年。

　　直斋书录解题及其文献通考于释名上题有「汉征士刘熙」。刘熙被称做「汉征士」「安南太守」。正如牟子被称为「苍梧儒生」「苍梧太守」一样。又何元锡所编之竹汀先生日记抄卷一，其劈头所见古书之处亦有「题释名后」，而记载「据吴志知其避地交州，不当目为魏初人」。即使钱大昕也着重于刘熙于南方交州之活跃情形。

　　关于交州避难之人、事，胡适先生仅从吴志上资料考据之。事实上诸如此类事迹，在三国志其它部分也有脉络可寻。现不忌其烦，于蜀志卷八许靖传之记载可表示出当时交州学术界之情形，即：

　　吴郡都尉许贡，会稽太守王朗，素与（许）靖有旧，孙策东渡江，皆走交州，以避其难。…既至交趾。交趾太守士燮，厚加敬待。陈国袁徽，以寄寓交州。徽与尚书令苟或书曰：许文休，英才伟士。智略足以许事，自流宕已来，与羣士相随。

　　在此可见孙策之「东渡江」约为建安五年时66，而与上文之「皆走交州，以避其难」和序传上之「北方异人，咸来在焉」之笔法颇为相似。而且由「羣上相随」看来，许靖亦有同行之很大可能性。

　　许靖后为蜀郡太守，备受刘备信任及诸葛孔明之尊敬，为传说中学德兼备之当时名士，在全三国文卷六十上，有其上曹操书，而在隋志集部别集之蜀丞相诸葛亮集二十五卷注上，可见到「又有蜀司徒许靖集二卷，录一卷」一文。另一方面，王朗为魏之硕学王肃之父，为虞翻之主人。王肃或虞翻、袁徽等人，为汉末魏初之硕学之士。那么这样看来，在牟子上对于经学之详加讨论之言辞亦可互相考虑。同时，在其第二士七章上一文，颇令人注意的即「吾昔在京师，入东观游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，末闻修佛道以为贵，自损容以为上也」，此类之事实，在后面论述上，对于牟子行迹之考证具有重大意义。

　　推衍而来，序传上之「北方异人，咸来在焉」，其真意可明解之（咸一字后详述）。但是对于从京师避难而来之人士，交州可说是一理想之地，可由下列论述证明之。例如，蜀志卷一刘焉传上，彼将王室威令扫地之原因咎于刺史之无能，而力荐「清名重臣」之牧伯上任。而以牧伯之名而想取代刺史67，其时有文「内求交趾牧，欲避世难」。其次，魏志卷一武帝传注之曹瞒传之逸文，亦可窥之。即「太祖为人，佻易威重。……初袁忠为沛相。尝欲以法治太祖，沛国桓邵亦轻之，及在兖州陈留边让言议，颇侵太祖。太祖杀让，族其家。忠、邵俱避交州」，袁忠一事，后汉书卷四十五之袁闳传亦可寻。其次，根据魏书卷十一之袁涣传，仕于刘备之从弟徽，以儒著称，亦「遭天下乱，避难交州」。关于袁徽，于许靖之进退之传闻时已有言之，即其避难交州后，如后述，寄居于士燮之下。最后，由魏志亦可见到，即王朗传注所引之献不春秋上，王朗为孙策所陷害，而「泛舟浮海，欲走交州」。又王朗一事，上文亦有言之。

　　以上，为关于学者们在牟子之时代里，交州显然为避难之地。又是否为避难处，虽不明确，但当时之交州，促成学术界之兴盛，在他书上亦可窥之。其一、蜀志卷十二许慈传上，其师事刘熙而治「易、尚书、三礼、毛诗、论语」。而传闻于「建安中」与许靖「自交州入蜀」。此事于上述已为叶德辉所著重。又「建安中」，即牟子想为刺史朱符助一臂之力时，亦即张津与刘表相争之时。其二、在吴志卷七之顾谭传上，传闻贵为孙权臣下之他，因罪被徒于交州，「幽而发愤，着新言二十篇。……流见二年，年四十二，卒于交趾」。其三、为吴志卷上十二之虞翻传里，其触犯孙权而被眨徒于交州，其经纬后面考据之，根据传曰：其在交州「讲学不倦，门徒常数百人，又为老子、论语、国语训注，皆传于世」。此事可观，牟子对于老子详加讨论之史事。

　　交趾太守士燮及学人

　　上述所论为关于牟子序传上「北方异人，咸来在焉」，而详明汉末当时之交州情势。

　　那么交州成为是非之地其因有二：其一是交州为僻陬之地，例如：后汉书卷二十四之马援传注所引广州记上，马援于交趾，建铜柱而上书「为汉之极界也」。再说其为僻陬之地，方能由京师之地徒来，而偏安，此例证到处可见。于正史士燮传上，其祖先因「王莽之乱，避地交州」，而前述之顾谭、虞翻亦被放逐于交州，其原因即交州为僻陬之地。

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