明贤法师：法宝论 第三十七讲 法无我之深见，人无我处起修

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明贤法师：法宝论 第三十七讲 法无我之深见，人无我处起修

       许假立我之科判

　　通过抉择空性，已进入人无我空性的部分。其中的“求解脱者先破我”、“破的理证”，都已学过。最后学到了“许假立的我”。

　　根据科判(见表37-1 《入中论》许假立我的纲要)，将《入中论》大结构回顾一遍。首先是“许假立我的纲要”。看看我们是怎样一步步学过来的：

　　首先是“传承的方式”，中观见的传承方式是：“如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙树诸论中，随所安立今当说。”长期以来的学习路线和方针，是依于经教和正理这两个线索。

　　具体学习的人，是与中观这门佛法有因缘的人。月称论师在论首说道：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。”即谓有这样善根的人，一起共同学习。

　　学的是什么法？具体传承的是什么法义？

　　首先是抉择空性。上次譬喻为“进货”，什么样的货能进，什么样的货不能进。学佛不能稀里糊涂，不管什么都拿来用。要辨别见地：辨别正见和邪见、外道和内道以及大乘和小乘。即使在中观见的范畴内，还要辨别了义和不了义。即便是在了义的范畴内，还要辨别可以应用的了义和应用不了的了义。这是抉择空性的必要环节。

　　接下来是空性的类别归纳：“无我为度生，由人法分二；佛复依所化，分别说多种，如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘。”

　　本讲的学习要跨两个阶段——前面的“抉择空性”的尾声，还要进入“空性的类别归纳”。空性的类别归纳，不是笼统的两种、四种、二十种这么简单，而是有着非常规范的限定。

　　抉择法无我空性之回顾

　　关于抉择空性，先简单回顾一下“抉择法无我空性”：

　　诸法非是无因生、非由自在等因生、

　　非自他生、非共生，故知唯是依缘生。

　　缘起性空的诸法自相，成为学习法无我空性最终的收获。中观师不允许一切事物、一切世间有实体，但可以允许它们有一个假名的自体，这自体不是真实的。假名自体的来去因缘，是严格按照“十二因缘”的方式来进行推演，任何一个部分都不实有。

　　异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，

　　智者说灭诸分别，即是观察所得果。

　　通过缘起性空的学习，明白了人类生死的根本来由：被分别所缚。人就是被“概念的组织结构”——被自己的概念束缚起来，这就是生死的来源。

　　如何解脱这些生死来源？“灭诸分别，获得解脱。”灭除分别，获得解脱，就是通过“法无我学习”所得到的观察果实。这观察是一定要得到果实的。观察只是在分别心的范畴之内，为什么与果实有关呢？这就是中观见学习的善巧之处。

　　看表格第四条(见表37-1 《入中论》许假立我的纲要)：

　　用功时应观察修(观)还是安住修(止)？

　　入定修正行前，先需观察修，中间观察与安置交替进行，产生正念时安置于无生空性正念中，正念忘失时重新观察，令正念生起。最后正念相续不断时，便已不须观察，直接无执著地安住在正念中。

　　其中，观察是“观”的缘起。我们所说的修行就是两大部分：一毗钵舍那，一奢摩他。毗钵舍那——观；奢摩他——止。止观是所有修行的核心。观察修，实际是平时思维分析的果实。只有具备正理观察的能力，到修行时才能有观力。

　　有人说：“我一观自己是佛，我就成了佛；我一观有一道光来了，一道光就来了；我一观早晨太阳起来了，晚上月亮下来了，就真的观出来了。”那只是形象上的观的结果，没有实际的观的意义。

　　真正观的意义是什么？即必须有正理抉择法无我空性的能力。所观的任何一个对象必须是缘起的，是以空性为实质的，是没有实体的，是以无自性为特质的。这就是所谓的观察修。

　　其实观察修(观)和安住修(止)有相互交叉的关系。这里的修行方式，入定修正行前先要观察修。之所以先要观察，是因为我们的执著很深，要用十二缘起的方式梳理执著，然后在止的修行时才能安住下来。先进行观察修，中间“观察”与“安置”交替进行。安置就是安住，不主动作观察，停下来，等待观察修的结果。产生正念时，就安置在无生的空性正念中，这必然要由前面的观察修而逐渐引发的。

　　所以抉择法无我空性，不只是了解“世间万法非四种生”，还要了解十二缘起的道理和作用——作用是要从根本上瓦解执著，瓦解分别念头、分别心，由此才能进入解脱果。所以，法无我空性的思维正观训练，是学习这部论最核心的目的。

　　法无我抉择落实到人无我修行

　　当抉择法无我空性的修习已经圆满，所学的内容还需要“落地”，落实在自己的身心五蕴中，受用这种果实。如何落地？“落地”就是要抉择人无我空性。所以在抉择法无我空性之后，紧接着抉择人无我空性。

　　抉择人无我空性分两部分：“求解脱者先破我”和“彼破之理证”。

　　(一)求解脱者先破我

　　先总说要求解脱的人先需破“我”，将分散到外围、四周的修行目标，集中到“我”上。虽然法我也是我，但法我的“我”，往往被看得比较放旷，比较遥远；而人我的“我”，就集中到“唯吾有身”——“我”的身和心的关系。

　　将就地说，五蕴在身心中大致分为精神和物质两大部分。精神的部分是受、想、行、识；物质的部分多数是色法，就是所谓眼、耳、鼻、舌、身这些形体的部分。

　　五蕴的色、受、想、行、识，我们天天要用到。即便是正见的知识，要在身心中产生作用，也需要从头到尾在身体和思维中过滤一遍。所以古印度的因明学就落实到此：不管正理抉择得多圆满，最终正理要发生作用，还得通过自己身心条件及阅历去检验它。

　　所以说抉择人无我空性是“落地”的学问。回过头来，在抉择空性过程中，人无我空性不是孤立的小乘法：当所有大乘佛法都通过这个窗口来实现大乘佛法的价值时，人无我空性显然已不是通常所说的声闻和缘觉的修行方法，它实际具备大乘佛法的意义。所有的大乘佛法也是通过“人我”和“法我”的关系来实现它对于众生的大乘解脱作用。

　　所以在中观八大难题中，一个很明显的强调就是：在声闻、缘觉的二乘法中，他们是能证悟一部分法无我空性的。因为法无我空性是很放旷的，包括很大的范围。人无我空性的微细部分，如果已经重合到了法无我空性这一板块，就还是属于法无我空性。

　　所以，人无我空性实际也属于法无我空性的范围，也就是说，小乘人也证悟一部分大乘的法无我空性。

　　区别是什么？是声闻、缘觉可以圆满地修人无我空性，不能圆满修法无我空性。但他们可以修一部分的法无我空性，也证悟一部分的法无我空性。

　　论证破除“我”之存在

　　(二)彼破之理证

　　抉择人无我空性的具体理证，分两部分：破实有的“我”、许假立的“我”。破实有的“我”分三部分，这里对前面破过的三部分进行了总结：

　　第一是破“离蕴我”的总结：

　　是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。

　　“离蕴我”是离开色身五蕴的外在的“我”。那是所破的神我。神我、上帝的我、宇宙的大我，这些“我”完全脱离开现在的色身五蕴，离开五蕴的“我”。此“我”是先破的：“是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。”

　　第二是破“即蕴我”的总结：

　　若谓佛说蕴是我，彼唯破除离蕴我。

　　“即蕴我”意思是这个五蕴就是“我”。但是，破除了“即蕴我”，五蕴并不能将“我”给交代完。因此这里就说“彼唯破除离蕴我”。

　　月称论师讲：佛当时说离开五蕴的那个不是“我”，但并非五蕴的全体就代表“我”。“我”不能离开五蕴，但并非五蕴本身就是“我”。佛只是为简别外道而说出“我”跟五蕴有关系(我执缘五蕴起)，而并没有说五蕴就是“我”。所以，第二部分就是破除“即蕴我”(五蕴就是“我”)。

　　第三是破“不可思议我”的总结：

　　若谓我是实有物，离实法故我非有。

　　为什么说“不可思议”？这种执著指“我”既不离开五蕴，又不即是五蕴，但就在五蕴的范畴之内，“我”就与它发生着关系。

　　对这点，月称论师观察得非常敏锐。五蕴和“我”这样重合的关系是有基础的：一定需要“我”是实有，并且五蕴是实体，都是有自性的。月称论师说，你既然承认五蕴是实有，“我”也存在，那么这种“有自性”首先就是应该破除的。无论“我”还是五蕴，都不允许有自性，都不允许有实体。如果没有实体，就允许这种存在。

　　对方说：那你最终同意“我”和五蕴是什么关系？

　　月称论师最终说：“我”是在五蕴的范围之内，“我”不离开五蕴，但“我”也不即是五蕴。“我”是假名有的，五蕴也是假名有的。

　　这又破除了第三种的“我蕴不可思议”。破除的是什么？破除的是“我”实有、五蕴实有。犊子部论师将两种实有撮合在一起、不解释，实际上都是实有。

　　破了三种实有的“我”：第一种是离开五蕴的“我”，第二种是即是五蕴的“我”，第三种是与五蕴关系“不可思议”的“我”。如果就色法来作说明，就是“离开身体的‘我’”、“就是身体的‘我’”与“跟身体不可思议的‘我’”。

　　破除实有的“我”以后，建立假立的“我”：

　　故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，

　　非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。

　　将“包含、反包含、即是、离开、拥有”五种关系全部否定以后，建立假立的“我”。这个“我”存在的范畴，就是在五蕴的关系之内，但它并不即是色法，也并不即是受想行识，同时也不是“包含”，也不是“反包含”。

　　依五蕴是假名，“我”也是假名的方式，建立“我”和五蕴的关系。这是所建立的假立的“我”。

　　虽七边无我唯依缘立如车纲要

　　可以依缘假立车

　　“许假立的我”分成“虽七边无我唯依缘立如车”和“说其余事也如是假立”这两个部分。

　　“虽七边无我唯依缘立如车”分出两支：“真实假立”与“如是事了知之胜利”。

　　一、真实假立

　　用“车”的方式观察假我是怎样的。前面说过四种、五种、六种，最终归为七种关系。前面所说的二十种萨迦耶见，用五种方式来说明“我”与五蕴的关系。如果用一辆车作比喻，“车”的名义与“车的零件”之间，有包含、反包含等五种关系，另外还有两种，一种是积聚，一种是形状。这在前面已经学过。

　　二、如是事了知之胜利

　　一辆车中“车的总名义”与“车的零件”是有区别的，了解这一关系后，能得到哪些作用？能得到哪些功德？“如是事了知之胜利”分为“证假立之功德”和“喻车义我合说”。

　　(一)证假立之功德

　　解脱果也是在了解假立我道理之后获得的。

　　比如说，人的身上，“我”这个概念和“我”所拥有的五蕴是什么关系？“我”是一个假名，这个假名跟实体的五蕴是不是一回事？

　　如果说五蕴是实有的，有实体的、物质的这部分，那“我”跟它就没有关系。因为“我”不能是实有的，五蕴是实体的，那么这个“我”就跟五蕴没有关系。

　　就像“车”的大概念和“有支”的概念一样。这里有“有支”和“支”两个概念。车里面的“支”是指其中一部分零件，比如螺丝或者方向盘。“有支”就是所有零件都可以在其中找到，而且跟零件一样是实体的。也就是说，“有支”是所有零件的大汇总，指的是所有零件合起来的整体。

　　“有支”最容易与什么混淆呢？最容易与“车”的概念混淆。“支”和“有支”我们不会混淆，因为“支”是指少数零件，“有支”是指所有零件。比如一辆车有一千五百个零件，那么一千五百个零件就是有支。

　　车呢？“车”是一个分别空洞的无实概念而已。所以“车”概念是不包含零件的，一个都没有。或者，如果按假名的方式来说，“车”也可以包含概念上的零件，但实有的零件可与它毫无关系。

　　我们可以说“车”的概念，但是“有支”不是指“车”，“有支”跟“车”的概念毫无关联，它是指所有零件的总和，是一大堆实有的零件。

　　就如人与骨骼，“有骨骼”与“人”的概念不一样。“有骨骼”乃指所有的骨骼都包括在其中。但包括所有骨骼的“这个”不等于是“人”。“人”是总体的大概念，一个总相的事物。而骨骼是别相的，就像零件一样，零件也是属于别相的。总相和别相的区别就在这里。

　　总体的大的形象——“人”，只是一个假名。有个方法可以让我们了解人的总相有何特点。如一个人，刨去他的身体和灵魂，是不是这个人就没有了？不一定。你将物质和精神的都刨去，这个人的总相还可以存在，这就是区别。

　　“别相”是指有着各自特徵的形象。比如，骨骼有坚硬的特质；血液有流动的特质……这些都包括在“有支”中，都只是“有支”。

　　但总相的“人”与“车”就不一样，总相的“人”和“车”是没有物质的，它只是大的概念。

　　最后“证假立的功德”，是基本说明这大的总相(“车”的概念)和“有支”的区别，大致明了“人”或者“我”的概念(大的“我”的概念)和“五蕴”之间的区别。

　　“车”和“有支”的关系，就像“我”和“五蕴”的关系一样。前面破过“我”和“五蕴”的五重关系，也破过“车”和“有支”的七重关系。拿“车”和“有支”来譬喻“我”和“五蕴”之间到底是怎么回事儿。

　　(二)喻车义我合说

　　其中又包括两部分：“虽无自性应理名言”和“现前胜义之相”。

　　1.虽无自性应理名言

　　这个“我”虽然没有实体，但在世间说得过去，在世俗的范畴内非常合理。如果这个“我”跟“五蕴”的哪个支分一样，是有实体的，反而说不过去。这是前面学习过的。

　　如是世间所共许，依止蕴界及六处，

　　亦许我为能取者，所取为业此作者。

　　可以有“我”，也可以有“我在做什么事”、“我获得了什么成功”，都允许这些概念成立。

　　2.现前胜义之相

　　“现前胜义之相”就是了解了“我”和“五蕴”真实关系以后的结果，分为“证见远离常断之边”和“得解脱果”两部分。

　　(1)证见远离常断之边

　　首先获得的结论是远离常见和断见：

　　非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，

　　此亦非有常等性，一性异性均非有。

　　“坚”是牢靠、牢固，实体永不坏灭。常和无常，同一和差异，这些性质都不会有。

　　(2)得解脱果

　　其中分三部分：

　　第一，能除俱生我执即是假立之故。

　　众生恒缘起我执，于彼所上起我所，

　　当知此我由愚痴，不观世许而成立。

　　由这种“我”和五蕴分别假立的正见，俱生我执著得以逐渐解除。俱生我执著解除不掉，原是因为执著于“我”像五蕴一样是实有，且与五蕴牢固地不可分离。

　　第二，除我执故无有我所。

　　清除了俱生我执著，同步也就清除了俱生的我所执：

　　由无作者则无业，故离我时无我所。

　　第三，无有彼二解脱之应理。

　　若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。

　　至此“得解脱果”部分就学完了。上一层的科判“虽七边无我唯依缘立如车”，用“车”来譬喻“我”，这部分也就结束了。

　　以上是复习前面的内容。

　　整体与部分相互观待

　　“许假立我”里面的第二部分：“说其余事也如是假立。”(本部分颂词科判见表37-1 《入中论》许假立我的纲要。)

　　将“我”与五蕴的关系摆清楚后，再来学其他部分。用同样的道理推及世间，了解世间的各种情况。先是“推理分与有分瓶等”，后是“推理因果”。

　　一、推理分与有分瓶等

　　瓶、衣、帐、军、林、鬘、树、舍宅、小车、旅舍等，

　　应知皆如众生说，由佛不与世诤故。

　　世间的万法，可以清楚知道，所谓“瓶”，它的来源是什么？是由泥进行聚合，所以瓶子是“泥的聚”。

　　衣服是很多线叠在一起。很多线叠在一起叫做“缕”，很多缕叠在一起叫做“布”，因此所谓的衣服可以叫做“缕聚”。

　　树林是由很多木头组成的，所以林子是“木聚”。

　　身上带的装饰品宝鬘，是由各种珠宝组合的，所以宝鬘是“珠聚”。

　　很多人上课开车来，那么车是什么？车是“零件聚”，各种零件聚合在一起。

　　这样来看，整体和支分都是相观待而有。如果没有“泥聚”，不可能有瓶；如果没有“缕聚”，不可能有衣；如果没有“木聚”，不可能有树林；如果没有“珠聚”，不可能有宝鬘；如果没有“零件聚”，不可能有车。所以整体和支分都是互相对待而有的，或者说互相观待而有。

　　世间的一切是中观所分析的对象，其对世间一切正见的理解是：世间万法观待而有。自性虽空，作用不无。虽然这些积聚都是假有，但它们能产生作用。就像找到了5米是短一样，通过此类方式，你可以寻找到10米的长，就能将“10米是长”的结论推出来。这就是观待的作用。

　　如果不是去推求胜义谛智慧，就世间而言，世间人说有，佛也说有，佛随顺世间。世间人说这是瓶子，佛不会硌涩地说这是“泥聚”，而会说这就是瓶子；众生说这是衣服，佛也说是衣服，不会说这是“线的聚合”；众生说这是条绳子，佛不会说这是“五千九百九十九根麻”，否则佛就破坏世间了，世间人就会说佛很啰嗦。众生和佛的区别就是众生执著一切实有，佛知道这一切都是假有的，这是他们的不同。

　　功德、支、贪、相、薪等，有德、支、贪、所相、火，

　　如观察车七相无，由余世间共许有。

　　这里有几个名词，要了解一下。

　　第一是“德”和“有德”。“德”(guṇa)：功德，道德，或是功能。比如说青花瓷，青花瓷的“德”就是青花，这是不共性的，别的东西上面没有青花，青花瓷上面有青花，这是它有差别的特点。它跟别的东西有差别，是它独自的特点。青花瓷上面的青花，属于这个瓶子上的“德”。瓶子上的“有德”就是整体，不光有青花瓷上的青花，还有它的瓷、泥、釉，它的一切。所以这个瓶子的整体就叫做“有德”，它的差别的特点叫做“德”。

　　第二是“支”和“有支”。我们刚才说过，“支”(avayava)就是各个支分，“有支”(avayavin)就是整体。

　　第三是“贪”和“有贪”。“贪”(raga)是指贪心的烦恼。“有贪”(rakta)是指拥有各种贪欲的一个人，不是指欲望。虽然“有贪”中有“贪”字，但带了“有”字，所指的就是人本身，因为从人本身可以找到贪欲。

　　第四是“能相”和“所相”。拿树做譬喻，“能相”是指树，“所相”是枝叶花果。因为“能相”是能产生一切枝叶花果的地方，那就是树的本身；“所相”是所产生的有特点的色彩和物质，就是枝叶花果。

　　第五是“能燃”和“所燃”。拿火做譬喻，“能燃”(agni)是指火，“所燃”(indhana)是指柴薪。

　　使用佛法概念时不要用乱，“能”和“所”这套概念有互相推导的原则。带“有”字的就是指整体，带“所”字的就是指被产生的。带“能”字就是根源性质的东西。包括车的“支”和“有支”也是这样。车的“支”是指车的一个零件，车的“有支”是指车的所有零件的总体。

　　功德与有德、支与有支、贪与有贪、能相与所相、能烧之火与所烧之薪，如果用七种方式进行推求，就知道这一切事物都是假名无实，必定没有它的真实性可得。但在不做正理观察的时候，随着世间人的共许，仍然承认这一切。佛教不会否定这些，但它们之间有关系，即所谓“观待”的关系。

　　从先后逻辑破因果实有

　　二、推理因果

　　不仅“支”和“有支”观待而成立，因和果之间也是如此。“推理因果”分为“真实”与“自宗不同”。

　　(一)真实

　　“真实”分四部分：第一是“若成立自性因果则问何即先”，第二是“问因果是否接触而破”，第三是“明因果中一者不成立另一者也不成立”，第四是“彼难与自宗不同”。

　　1.若成立自性因果则问何即先

　　因能生果乃为因，若不生果则非因；

　　果若有因乃得生，当说何先，谁从谁。

　　“能生”是一个条件。如果因不具备能生果的能力，它就不能被称为果的因，就不能算是因。

　　如果不能生出果来，那么它就属于非因，非因实际就不是因。

　　果法，是有了跟它同类的因才能产生。

　　若是有自体的因果法中，因也实有，果也实有，假设必须强调因和果都实有，那么到底哪个在前，哪个在后，谁从谁生？

　　通过前面对因果的研究，我们知道，用因果之间关系的客观属性进行分析，四种生都不能成立。现在到了这里，就不是问因果之间的客观关系，而是问“作为实体的因与作为实体的果之间接触不接触”。这是换个角度进一步追究。因和果既然不是四生的，你现在还执著因果实有，那你执著一种我们就辩破一种，现在辩破的对象就是因和果各有自体。

　　既然对方说因和果各有自体，那么问题出来了：到底谁在前面？因为，如果没有确定果就是这个因生出来的，就不能确定这个因跟果有关系。所以必然要有了果，才能确定这就是因的果，才能确定这个因是成立的。回过头来，果要有因才能生，如果连因都没有确定，果到底是谁的果？

　　换个说法大家马上就能懂：“先有蛋还是先有鸡？”必须要先有了蛋，蛋才能孵出鸡；但又必须要先有了鸡，鸡才能生蛋。既然蛋和鸡都是实有的，那么到底是先有鸡，还是先有蛋？这个问题一直困扰着人们到现在，也没什么好的解决方法。

　　月称论师在印度也将这个问题提出来了，只不过用的不是蛋和鸡，而是用因和果，但道理都一样。他反过来质疑别人：核实过的因，是已生果时方才知道，这就是果的因；核实过的果的前因，才知道这个果是因的将来果、后来果。观待果，才能确定因的位置；观待因，才能确定果的特性。所以，如果因果这两个法有自体、实有，到底是因从果有，还是果从因有，你总要给出一个解释吧？

　　因果接触与否，皆不成立

　　2. 问因果是否接触而破

　　若因果合而生果，一故因果应无异，

　　不合“因”“非因”无别，离二亦无余可计。

　　这是月称论师对“因果实有”的第二轮问难：如果因和果都实有，那么生果的这个过程，因和果是合(接触)还是不合(不接触)？“合”是“和合”的意思，拿现在话说就是接触。

　　“若因果合而生果，一故因果应无异”——第一个问题：因果接触。如果接触而生果，那么就像江水和海水混合在一起，到最后是谁生谁？到底生出来的是什么？是属于因生的还是果生的？这都说不清楚。因为既然是和合了，就不辨因果了。

　　“不合‘因’‘非因’无别”——第二个问题，如果因果完全不接触，“因”和“非因”又有什么分别呢？既然不接触都可以生，任何非因也可以生出这个结果，而且一切可以由一切生。任何不接触的东西都能生出我所要的这个果，那因果也就乱套了。

　　按照科判，这是第二番问难：如果因和果都是有实体、有自性的，那么因和果是接触还是不接触？这个问题问过后，彼方依然无法回答。这个“合”与“不合”的问难，与《楞严经》所说的“和合在根里”的道理差不多，几乎一样。总的目的要说明什么？若因果是实有，则不能产生“生”的作用；如果因和果是无自体的假立，那么但生无妨。

　　“离二亦无余可计”——如果认为因果有自性，那么由因生果除了合和不合(接触和不接触)之外，没有第三种方式。

　　所以，有自体的因决定不能产生有自体的果；而如果是假立如幻，因果就可以建立，不需要犯如上这些过失，也可以有果实的产生。

　　说到这里，中观见这部分推论的结果，跟古代周易八卦的道理非常相近。《周易》里说“混沌初开，化生两极”，只有在混沌懵懂未开的情况下才能产生两极，就像老子说的“一生二，二生三，三生万物”，这个世间的一切就如此逐渐化生而来。但如果之前已经有了，七窍已经开了一窍了，最多就是开下去，而不能是不开，限制不住。

　　因而，“实则不生，虚则能生”。这个传统文化中的道理，拿到“因果不是实有才能生，实有则不能生”这个关系中来说，中观见的包容量显得更大。它不光是说了混沌的部分，也说了不混沌、无法生的这个部分。很确定，生和不生的原理是什么？即所谓“形而下生”和“形而上不生”，它们之间的关系到底是什么样，这就很清楚了。

　　因果中，一者不成立，另一者也不成立

　　3.明因果中一者不成立另一者也不成立

　　对方终于有了一个疑问，他来问中观师：你认为因果应该怎么建立？

　　月称论师回答说：

　　因不生果则无果，离果则因应无因。

　　离开因不可能有果，离开了果也不可能有因，这里所确定的因果是互相观待进行假立。本来“五米的短”和“十米的长”都只是两个假立的概念而已，但当我将五米限定为“短”以后，十米的“长”一定要建立。我不能单独建立五米的“短”，而不建立十米的“长”，这就犯了错误；如果我单独建立十米的“长”，而不建立五米的“短”，这也是错误。

　　所以观待已经建立的果，必然有它已经建立的因；观待没有出现的果，必定找不出它已出现的因。有则俱有，空则俱空，它们一定是这样进行观待，进行假立，如同幻人和幻事一样。魔术师变出一个假人，还变出假人拿着的鸽子，当他收回魔法后，这个假人和假鸽子肯定是同时没有，不会收回魔法后还有鸽子留下来，永远不回去了。

　　因果如同幻事一样，观待假立的关系也是如此。因为不执著因或者果的独立自体，不犯过失，所以世间的因果也能得到安立。虽然是观待假立的，但就世间来说，严格按照因果道理建立公众伦理，建立自己的道德规范，一点错都没有。正因为因果是观待假立，所以我们建立下来，既可以应用，还可以依此得到解脱。

　　“因不生果则无果”意思是说：因不能生果，则没有果。那么反过来，“离果则因应无因”，如果没有果了，那么因怎么能成立呢？实际上就没有这个实体因。安立因法为因，是以生果为因由的。如果没有果，也能成立这个因，那么“因法为因”就没有理由了。

　　所以因果法则特性就在这里：第一，无论如何，因和果的部分都不能有单独的自体，都不是实有的。第二，一定要相互观待，此有彼有。

　　因果如幻，中观所许不坏世俗

　　4.彼难与自宗不同

　　此二如幻我无失，世间诸法亦得有。

　　因为中观派从来没承认过因果的自体，没有成立过这种自体单独的实有，所以在名言中，随着世人的承认，因果二法如同梦幻一般，是可以存在的，不是自性实有。世间的一切法都可以由此而成立。

　　“观待”实际就是所谓的缘起。依着缘起的力量，可以产生世间一切的暂时现象，可以产生世间一切的公众伦理、世间的事物，可以产生如幻和没有实体的一切现象。

　　所以中观派建立的因果没有任何过失，我们不用担心这个因果会有什么问题。

　　如果按照他宗“能生所生都有自体”的说法，那么以上这些观察的过失哪个也逃不掉。但是中观允许因果如同幻事一样出现。虽然是在有分别的境界，但这一切都不实有，都是假立的。所以在不观察的状态下，我们在世间所建立的因果没有任何障碍，都是普通人从常情上能接受的。

　　对于“如幻”的诠释：幻人离幻境

　　这里提到一个“如幻”的问题。“如幻”这种理解，不全是理念，实际也要在我们具体生活中应用。中观的修行对于“如幻”这个词，全面的解释是五个字：“幻人离幻境”——如幻的人离开如幻的境界。

　　“幻人离幻境”有一些思维的方便。比如在白天，如果要进行“幻人离幻境”这种正见的训练，就叫“昼修幻身”，白天我们来练习对于幻身的理解。

　　像魔术师变出一个人，这个变出的人是依托着幻境而存在的。如果有一个幻人能逃脱这个幻境，他回头一看，幻境固然面目全非了，但再来看自己，也无非还是在幻境中存在着。

　　要理解这一点。我们是被幻现出来的，但有时候，会逃脱将我们幻现出来的那人的魔掌。当回头来了解时，虽然逃脱出来了，但是过去的一切以及现在，状况依然如故，仍然还是在幻境中存在着。我们的人生就像如幻的人、变现出来的人一样，在幻境中生和死。

　　这一切，以前我们在被动的，没有观察过自己是真实的还是虚幻的状态时，会觉得一切都非常真实。也许只有魔术师才能知道一切都是虚妄的，但感觉是真实的，就像我们的人生。来到这个世界上，也许只有安排我们的“天”或“上帝”才知道这一切是他安排的，但这一切我都不知道，不知道人家是怎么安排的，我就觉得很真实：痛苦的地方觉得很痛苦，快乐的地方觉得很快乐。所以我们在自己的这个情器世间中，以为一切都是真实的，只有安排的那个人，那个给我们生命做主的人，他才知道这一切都是虚幻的。

　　那怎么办？怎样让自己也能像安排我们来的那个人一样，具备他对我的了解眼光？为什么要这样呢？因为所谓“了生死”，既然有人在安排我的生死，等到我与安排我的人的眼光一样、能力一样的时候，他能安排生死，我也可以安排生死，了脱生死了。原理就是如此。

　　因此在这时，所谓“昼修幻身”，就是要利用一些小技巧，让自己知道自己的“如幻”，才有可能跟安排我们命运的人具备同样的手段和能力，由此才可以不执著幻身、幻境为真实。

　　执著幻身、幻境为真实，这是痛苦的来因，因为我们被动了。一旦能认识到幻身和幻境不真实，就能幻人离开幻境。心识一旦能离开幻境，就能安住到另外一个更高的层次上，那就是幻人离开幻境的心理状态。

　　前面我们用过一个词，叫做“自解脱”——我们的心性自然解脱，获得自解脱。

　　观镜中幻人，离现实幻境

　　方便的时候，可在自己面前一肘高的地方立一个镜子。将镜子摆好，然后自己打扮漂亮，对着镜子坐下，观察自己在镜子里的影像。观察镜子里的影像，发现它跟自己一模一样，而且通过它才了解自己。

　　首先，因为打扮过，可以在看到它时，先赞美它的优点：头发梳得好看，眼睛也很好看，鼻子也很好看，身体也很健康，衣着也很合身……可以去赞叹这些。赞叹到什么程度？到真的让自己动心。咱们得假戏真做，得赞叹到自己真的很高兴了。生欢喜心，这就合适了。

　　感觉自己欢喜心生起时，立刻停下来，开始批评自己。化妆总有不圆满的地方吧？或是多根头发，或是哪里抹少了点儿，现在开始批评。这个批评一定要批评到有效用，一定要批评到自己真的对它有点讨厌了。

　　平时，总没有脱去一层“这一切都很无聊”或者“这一切没有意义”的概念。所以即使面对镜子，我们很难去批评它，也很难去赞叹它，赞叹批评心都无动于衷，没用。但如果拿到“幻人离幻境”的修行环节上时，就该认真了。

　　批评得有些讨厌它时，我们停下来考虑：刚才高兴过，是为它高兴的；刚才也生气过，也是为它生气的。但高兴什么？生气什么？受赞叹和受批评的，都只是镜子里的影像啊！

　　当然，自己会立刻认识到，镜子里的影像也是自己的影像啊！所以，赞叹和批评它，实际就是赞叹和批评自己。但也应该紧接着想到，自己其实也如同镜子里的影像——在镜子里的不光是它一个，我们这一个也在镜子里，也是影像。以前不知道自己是影像，但因为看到它是影像，也深刻认识到我也是影像。既然它可以是影像，为什么我不可以是影像呢？由这一层面，理解到镜子外的这个“我”也是影像。

　　对于一位演员来说，面对镜子永远不会觉得自己是影像。因为绝大多数人不愿意考虑“我”的问题。但一位学中观的人，来理解“我”和镜子里的都是影像，这就是应该的。镜子中的是影像，我们不也看得很真实吗？什么都有，什么都很齐全，什么都很真实。那么现实镜子外面的这个我，不也很真实、什么都很齐全、跟镜子里头一样吗？

　　还可以进一步，再从镜子里看看自己周围的事物。它们是自然就有的，也跟我这个人一样，进入了镜子里，也成为镜子里影像的一部分。

　　于是，我们可以悟出一个道理：镜子里的影像和影像周边的事物，它们都不知道自己是影子，也不知道它周围的那个人、周围的一切事物也是影子。可是我现在知道这一切都是影子。因此，对当下的这个“我”来讲，镜子里的是无明，它们是没智慧的；拿镜子的这个“我”是觉悟的，“我”现在是觉悟的。

　　“我是觉悟的”这部分确定后，再进行下一步思维：周围的事物也是影像，由事物围绕起来的这个“我”，与镜中的影像不一样也是影像吗？镜中那个人是无明、愚痴的，我是觉悟的。反过来说，相对于在环境中的我来说，不是与镜中的“我”一样，也是无明、愚痴没智慧的吗？我现在虽然拿着镜子，认为镜中影像是无明的，但其实自己又有什么区别呢？

　　如此便能体会到更有生机的一面。对着镜子这样思维和观察特别有用。因为平时看不到自己的影子，就觉得自己这个“我”不可把捉。通常，人们对于“我”没什么特别实际的概念，但面对一块镜子，“我”的影像产生后，镜中那个“我”是容易让自己反思的。

　　这个思维的价值不是“以铜为镜，可以正衣冠”。这不仅是“正衣冠”的问题，关键是以铜为镜，知道了镜中的“我”与镜外的“我”是一模一样的：境中“我”既然是无实的，不能具备及承载我现在的情绪与无明，就像我现在不能承载清净法性的功德与智慧一样，清净法性的一切我当然也无法了解，现在的我与镜中的影像一样无明。

　　其实认识就是一个进展。能理解到这一层，自然体会到法界的无尽生机，我们还有生命背后活泼盎然的那一面。

　　就像镜中能生起镜像，现前的一切也会像镜像一样。当这种理解逐渐深刻后，外在的现象界会变得虚幻起来。或者说，我们眼见耳闻、能亲身感触的外部现象界，就会逐渐变得如幻起来。

　　这就像禅门所说的“解悟”生起。解悟生起的比较好的情况，就是现象界一切实有事物都消融干净，不出现了。比如讲台这束花、蜡烛光，它们已经不出现了。再比如，我们眼前的大众，现在大家面对面，眼对眼都看得很亲切，但看着看着就发现大家没了，现象界消融了。

　　现象界的消融，就是刚才“幻人离幻境”这一修行的成果。这个修行成果非常重要，它是我们解悟的一个入手。

　　当眼前一切现象已经不那么固有和真实，我们的心理空间就逐渐开始扩大，逐渐开始理解法界的生机和活力，那一部分的生命空间就开始向我们拓展开来。

　　当世间的一切因果都如幻地建立了，我们所建立的因果，从开始建立直到后面理解到法界本性，这之间所有的万法都没有矛盾。最初的建立一直到最后仍然可以应用，一点矛盾也没有。

　　这是“彼难与自宗不同”。自宗所要建立的是这样一套如幻的因果方式，这是自宗的“真实”。

　　对方以中观之矛击中观之盾

　　(二)自宗不同

　　科判里的“自宗不同”又分为“出难”与“彼答”。

　　1.出难

　　“出难”有三部分：第一，“接触等之难自宗不同”；第二，“彼等失因正当”；第三，“无自宗而尽力破之难”。

　　(1)接触等之难自宗不同

　　对方提出反驳：“如果说‘因在接触还是不接触果的情况下产生果’，那么这种责难同样适用于你们。”

　　能破所破合不合，此过于汝宁非有？

　　汝语唯坏汝自宗，故汝不能破所破。

　　这里是对方反过来说：“你们说了那么多我宗的过失，难道说接触和不接触的因果问题，你们如幻的宗派就没有吗？你以因果合不合(接触不接触)的问题来问难我们，我现在以这二端反过来问你：你破我这个过程也是个因果过程，你能破的道理和所破的因果，是接触还是不接触呢？你能破的道理和所破的因果，是合还是不合呢？

　　“如果是合，那么能破所破成为一体，怎么能破我呢？如果不合，也就不能破。如果不合也能破，那么一切能破一切，所以不应该承认。

　　“这个合与不合的过失你前面说我有，那么你岂能逃过？你也有这个问题。假如你有这个问题，那么既然自犯其过，就不能破我了。

　　“所以你所说的这些只是破坏你们自宗，自己将自己置于负处。我的问题你如果回答不好，那你自堕负处——自己就错了。”

　　就像两人打官司，互相起诉。原告说被告错误，陈述得不充分，不确凿，被被告反驳了，原告堕于负处。

　　(2)彼等失因正当

　　自语同犯似能破，无理而谤一切法，

　　故汝非是善士许，

　　对方继续说，你破我的语言也犯了这样的过失，所以是“似能破”。自己的道理自己都搞不清楚，全无正理而专门去诽谤其他法，所以你也不是善士所许可的。

　　为什么说“无理”？这里问难者说，“合”与“不合”，不仅限于你们所说的这些现象，我有两个例子。

　　磁石能引铁，它们也有因果关系。在磁力范围内，不一定要相和合才能相吸，也不是所有物质都相吸，而是有选择、有条件的，并且是由吸引力产生因果作用。它们既不是相合而吸，也不是一切不合的都相吸，所以因果并不是只有你说的这两种。

　　还有就是眼睛看外境。“眼力”所及的事物就能看到，并不需要眼睛和事物和合(接触)才能看到。比如我能看到教室墙壁，但并不是眼根碰到了墙壁；而我身后的景物也没有碰到眼根，就不能看到。所以，不一定非得和合才能看到，也不是一切不合的都能见到。因能生果也是如此：不和合也能生果，但不是所有不和合的都能生。因此能生的就生，不能生的就不生。

　　(3)无自宗而尽力破之难

　　汝是无宗破法人。

　　这时，对方批评月称论师说：你自己一个宗派也不立，一点宗派观点都没有，光破别人，你就是一个没有宗旨、没有主义的“破法人”。遇到别人毛病就破，别人有毛病你破、没毛病你也破，你就是喜欢批评别人，并不说明你有什么了不起。

　　自宗没有立论，所以谈不上论点有过失

　　2.彼答(中观师回答对方的责难)

　　(1)接触等之答(回答接触与不接触的责难)

　　①略说自宗无过

　　前说能破与所破，为合、不合、诸过失，

　　谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。

　　月称论师说：你认为我们的能破与所破，和合则能破、所破就成一，不和合就不能破，这也未必。为什么？因为我所举的因果都不实有自性。

　　对此，月称论师举出经典的原话“虽有得有证，然非以二相”。“得”就是证得、所得，在胜义中虽然没有，但在名言不观察的基础上还是可以建立的。

　　月称论师反驳他们的论点，依然是用“无自性”进行说明：虽然你们举出了“合”与“不合”之外的相关例子，但你批评我们“无宗破法”的过失，我们不能接受。因为“若我有少宗，则我有彼过”，有少宗派——建立一个自己执著的实有宗派，才有你说的“和合”与“不和合”的过失；“由我全无宗，故我唯无失”，我们的宗并无实有自性的因果，所以你的批评自然就落空了。

　　以理广说自宗无过

　　②彼者以理广说(以三重道理广说自宗无过)

　　a. 比喻

　　如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，

　　日影合否皆非理，然是名言依缘生。

　　这里以比喻说明需要承认无自性的因果。无自性的因果虽然不可以说接触或不接触，但因果可以得成。

　　月称论师举了个例子，古代老百姓观察日食，就是通过水面的影子了解太阳被“天狗”吃掉的情况。日食的当下，水中的日影也有被吃掉的部分；太阳上有黑点，那么水中太阳影子上也有黑点。这也是因果宛然的，但不能说太阳与水影是接触还是不接触。世人都知道水中的太阳影子是假的，不是真正的太阳，但我们利用水里的影子就能了解日食的程度。

　　所以世间共许影子与空中太阳的变化一模一样，是同步的。但大家都知道，影子只是个和合的因缘，要有空中的太阳、地上的水、白天的光线，还要水面比较稳定、没有波浪，种种条件才和合成水中的影子。所以接触不接触已经不重要了，关键是幻影自然就能成办因果的作用。

　　b. 允许建立无自性

　　如为修饰面容故，影虽不实而有用，

　　如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。

　　虽然是假法，但都有作用，就像镜子中的人影虽然是假的，但对着镜子可以让我们明白自己是干净还是不干净，可以修饰面容。所以这些假立的影像都有作用。因此，我们这个能破之因，虽然不是实有自性，但是能令众生去除无明的污垢，让智慧的本来面目得到现前。

　　这里虽然在破实有的因和实有的果，但能破的“这种力量”并没有实体。所以像幻影一样的因果，既能让众生的智慧面目现前，又不会破坏世间的一切，还能令众生了达“无自性”这一本来宗旨。

　　能破和所破虽然都没有自性，然而“能破”具备了破除所破邪见的功用。所以我的宗派不仅没有“无宗破法”的过失，而且因为不是有实体的能破法，是一个相似的能破法，所以既能破除邪见的宗派，又最殊胜庄严，并无建立实有破他之宗的“反胜义智慧”。所以由因的这样一种力量，能立能破，通达这些小乘和外道宗派都不能建立。

　　如果我能破的因与所破的宗都有自性，才有此种接触和不接触的问难，因为我们是不执著有自性的宗派，所以你以接触和不接触这样的问题来反难和反破是徒劳无功的。

　　故颂词云：

　　若能了因是实有，及所了宗有自性，

　　则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。

　　c. 不可破而结尾

　　易达诸法无自性，难使他知有自性，

　　汝复以恶分别网，何为于此恼世间？

　　在说“诸法无自性”这一问题时，我能找出你所共许的、相称的佛法譬喻，可以轻松地让你了解、让你通达，就像水中月、梦幻这些譬喻一样，你也都承认。我所作的这些譬喻很容易让你理解，但你说的“诸法有自性”就很难让我理解，同时你也找不到相同法义的譬喻。比如你说“因和果都是实有的”，一直在探讨种子和芽的道理，但它们都不是你所指的实有因果，而恰巧是我所说的无自体的种和芽。总之我不许法有自性。

　　众生因为执著自性，所以才流转生死，才有无尽的烦恼和痛苦。你是不是担心众生的生死系缚不够坚牢，所以还要立诸法有自性的执著，用恶见网来恼乱世间？今天，既然我们无自性的正理容易使你了解，你有自性的道理难以说服我、无法极成、不能成立，何苦还一直坚持你的邪见，来恼乱世间、增加众生的系缚？

　　所有问难已回答，抉择空性结束

　　(2)余答已上述

　　了知上说余破已，重破外答合等难，

　　云何而是破法人，由此当知余能破。

　　这是总结，在科判里叫做“余答已上述”。

　　从“彼非彼生岂从他”到“观察速当得解脱”，“以理抉择法无我空性”已经学完了。从“慧见烦恼诸过患”一直到“由此当知余能破”，“人无我空性”部分也已经学完了。

　　前面所安立的缘起以及所有的假立、假设，破除他宗所余下的能破，我们都已经善为了解。所有这些破的过程，结论和收获——“一切因果无自性，但能有作用”——这些我们都了然于心了。

　　进一步观察，因果是和合还是不和合，是接触还是不接触。外人答这一问难所说的道理，也已被我们破除了。

　　这里，中观师最终建立的是非四种生的因果，是“非因实有、非果实有”的因果。所以，所立宗派既不妨害世间的共许，又能通达法界的清净本来。怎么能说我们是无宗的破法之人？

　　正因为无宗，不立实有自性，所以当我们破除有自性之宗时，我们才是反应敏锐、破斥彻底的。而且你们所立的各种行相，各种相与非相，各种正理与不正理，反倒成了对于正法的诽谤。所以这“破法人”的形象，我不堪承担——恰恰你们才是“无宗破法人”。

　　到这里，“余答已上述”便已说完，“说其余事也如是假立”也就说完了，那么“许假立之我”就已经成立了。

　　“破的理证”说完，“抉择人无我空性”也已经结束了，以理抉择空性——抉择法无我和人无我两种空性的过程也就全部结束了。

　　略说空性归类

　　下面的颂词，按照科判是“空性类别的归纳”，或者说是“空性的归类”。

　　释迦牟尼佛说出过两种无我：一是法无我，一是人无我。为什么要演说两种无我，而不直接演说一种无我呢？

　　在后面，月称论师也再三强调“说佛法是三乘者不是了义；说佛法是一乘才是了义”。因为说佛法是三乘的，就建立了佛的正法之外的证悟阶梯。这个证悟阶梯是向凡夫延伸的那一部分的智慧，其中包含着各种烦恼和分别念。但就佛所确定的佛法而言，只有一乘佛法，不允许有三乘。在三乘佛法中有菩萨道，还有声闻、缘觉之道。声闻和缘觉的道自然也不是了义的佛法。既然佛都不确定它们为了义，为什么还要单独宣说“人无我”这一法要？

　　第一句话就是回答：

　　无我为度生，由人法分二；

　　“为度生”，这是佛说出人无我的原因。

　　为了要度脱众生，所以说两种无我。因为在所度众生中，有大量众生属于声闻和缘觉的根性，所以说人无我。而且佛陀在印度应化时，追随在佛陀身边、直接过僧团生活的佛弟子，大多是声闻和独觉根性。人无我空性的法要，成为建立基础僧团的修行正理。

　　为了度脱这些人，使他们未来证得一切种智，佛说了两种无我，使人无我空性的“法”成为一种化城，让声闻和独觉根性这些不堪大乘重负的众生，能获得中途的息歇，不会在没有获得大乘果位时就退失善根。所以为了度脱他们，使他们也能亲见缘起性空，所以佛说出了人无我空性。

　　不过，在弘法的过程中，因为二乘人对于法无我空性不能圆满修，他们唯有断除三界所行烦恼的方便。断除烦恼障的这个方便，他们绰绰有余，是圆满的。可是断除所知障，他们的方便显然不够，所以他们对于法无我空性没有圆满掌握。但前面掌握的人无我空性修法，成为他们修行法无我空性的阶梯。

　　从另外一个角度来说，法无我空性覆盖了人无我空性的每一支分，所以，所证得的人无我空性，本身就属于法无我空性。因此也可以说，声闻和缘觉是修两种无我的，但是没有圆满修法无我空性的能力。

　　佛复依所化，分别说多种。

　　为了更为广泛地度脱众生，佛不仅说出了人无我与法无我两种空性，还依据所化众生根基的差别，又在人无我空性和法无我空性的基础之上，分别说成了多种。

　　如是广宣说，十六空性已，

　　有的众生喜欢广，佛则广为宣说了十六种空性。由两种到四种、到十六种，最后归纳成为二十种空性。

　　复略说为四，亦许是大乘。

　　有的众生喜欢略，佛又略说为四种空性。这些空性，佛都归纳为大乘佛法。

　　虽然三乘佛法不是了义的，一乘佛法是了义的，但三乘佛法中毕竟有了义的成分，而所有的不了义也是趋向于了义，任何一个不了义的成分，仍然还是以了义佛法为基础，作为道涅槃的基。所以，虽然三乘佛法不是了义的，但也说它们都是大乘。

　　十六种或者二十种空性，分说就很多，非常细，不一定十分圆满，但也都承许它们是大乘。虽然三乘佛法中有很多不够了义的成分，但是站在三乘佛法总框架的角度，佛仍然说它们是了义。因为三乘佛法无非是一乘佛法的分解，本质上依然还是了义。

　　那么如何区分了义和不了义？将它拆分开了，就是不了义；将它归并合拢了，合拢成为完整的一乘佛法，这就是了义。完全用佛的法界体性智慧进行说法，那就是了义；如果是对于局部进行拆解，那就是不了义。

　　就像一根可以拉伸的弹簧，假设这是完整的一乘佛法，将前面的一部分，比如“小始终顿圆”中的小教、声闻和缘觉乘的道展开进行详细说明，这部分既然展开了，便已不是了义的一乘佛法，但它仍在由众生到成佛的大体系内，依然是解脱之道，属于大乘佛法。

　　学到这里，我们就用弹簧似的一个条理，将佛说过的所有法义都归纳到大乘法的涵盖之下，所以说《入中论》是一部“大乘佛法概论”。虽然是大乘佛法的概论，但所有小乘佛法内容也都是其中章节。至于对小乘佛法的章节是否展开，则要看现在所需。所以，学习大乘佛法的人，也可以在必要时深入研究小乘佛法，毕竟对于大乘佛法是有用的。

　　而不同的分科判教方法，会给予我们不同的框架：有的分科判教的方法是这一节拉开了，又合上了；有的分科判教的方法是那一节拉开了，又合上了。都是可以开合的，重点各有不同。所谓初转法轮的部分，那就是天台判教中的藏教、华严判教中的小教。或者说现在所谓的南传佛教，就是小教、藏教的展开。

　　而现在所说的主体上从初地到十地的过程，就是中间的部分，是常规大乘佛法的展开。

　　还有一部分的教法，比如圆教就是在十地以后到金刚喻定之前进行展开，在这里又设了十个地次。

　　但原则上的基础教法，还是从凡夫到十地，到佛。

　　学到这里，具备这种摄持能力以后就知道，自从龙树菩萨总合大乘佛法进行宣扬之后，在中国形成的八家宗派以及在藏区形成的五大教派，基本的原理还是这样，还是在一乘的大乘佛法总框架之内，各有展开。因为展开的层次不同，它们的名目、法义暂时有所区别，但实际都是在一个大框架之内的一乘佛法。

　　因此，以基础的方式，宣说从基涅槃、道涅槃到果涅槃而成熟佛果，其中基、道、果都具备佛的法界智慧的法，是一乘佛法，这是“了义”教；其他的佛法有着不了义的说法，称为“不了义”教，但仍然是大乘。所以我们一定要宏观地看待佛教啊！

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